阿伦特与马克思自由观之比较研究

彭文刚

（吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，吉林长春 130012）

阿伦特与马克思自由观之比较研究

彭文刚

（吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，吉林长春 130012）

启蒙所构筑的自由在现代性条件下显示出了内在的悖论，如何超越现代性从而真正实现人的自由成为一个重大的课题。阿伦特认为超越现代性的唯一出路是“政治的回归”，而马克思则以历史辩证法来超越现代性为人类的自由的实现奠定现实的基础。事实上只有马克思的历史唯物主义为人类指明了自由实现的真正道路：在批判旧世界中发现一个新世界。

政治；自由；历史辩证法

自由是近代以来西方社会最为核心的价值理念，作为启蒙世界观本质的主体形而上学其根本的目标乃是为人的自由与解放寻找理性的规范性根据。但无论在理论上还是在现实中，启蒙现代性所建构的自由都面临着自身无法解决的难题。在现代性条件下，自由、民主、平等不仅成为人们“生命中不可承受之重”的负担，甚至退化为“奴役性”逻辑，从而根本上瓦解着启蒙的世界图景。那么，面对现代性自由的内在悖论，自由将何以可能？与马克思的“进步主义”路向截然相反，阿伦特诉诸“政治本体论”。马克思以历史辩证法来超越现代性为自由寻找存在论的根据，而阿伦特则认为超越现代性实现自由的唯一出路是“回归传统”。这两种不同的思考方式，进一步明确了现代性自由的内在悖论，并为我们超越现代性提供了独特的视角。

一、权力的显现空间与古代人的自由

古希腊政治哲学家亚里士多德关于人的经典定义是“人天生是一种政治动物”[1](4)，他所说的人是指生活在城邦中的公民。公民现身于政治领域，以其言行追求卓越，表明自己是“谁”，正是作为公共领域的政治活动体现着人之自由。而奴隶在只是会使用工具的动物，受制于生存的必然性，毫无自由可言。阿伦特正是基于希腊城邦的政治经验来谈论政治、行动、语言等体现自由的人之存在方式，“自由与市民——政治的成员。完全是同一个概念。”[2](22)事实上，作为阿伦特政治哲学最重要的观点之一：政治领域作为自由显现的空间，权力才作为真正本质性的力量得以呈现。阿伦特是在她所理解的“政治”概念的基础上，论述自由与权力，甚至以此为根据来批判20世纪作为“虚假政治”的集权主义及由于“社会”的兴起、“劳动者社会”的形成而导致“孤独个体性”的虚假自由。可以说阿伦特谈论自由问题的理论背景是希腊的城邦政治，并把这种政治经验作为人自由的“本体”形式。正是在对自由的古典主义理解中，阿伦特以权力来对抗暴力，以“复数性”的政治自由对抗原子式的、孤独个体的“自我意识”式的自由，并以之来批判在启蒙了的世界中由于公共领域的消失导致的自由的扭曲及人的异化。

在古希腊思想中，自由的领域就是政治生活“即行动和言说，从这两者中产生出了人类事务的领域，而一切仅仅是必需的和有用的东西都被排除在政治生活外。”[3](16)在阿伦特看来，政治只关乎自由，关乎权力，而自由人的聚集与行动构成一个真实的权力空间，这乃是古代人自由的根本特征。阿伦特通过家庭与城邦的区分来突显必然与自由的区别。“家庭领域的显著特点是，在其中，人们被他们的需要和需求所驱使而一起生活。驱动力量是生命本身……家族内的自然共同体产生于必然性，必然性统治着家庭中的所有活动。”[3](19)也就是说，在家庭的私人领域，受制于自然的新陈代谢必然性，是以家长对奴隶的统治为基础，因而是严格不平等的场所。而当家庭的统治者离开家庭进入不被他人统治也不统治他人的政治领域，他才成为平等共同体中的一员，从而也就摆脱了必然成为自由的人。

因此，在古典政治哲学中，“平等正是自由的本质，成为自由的意味着摆脱统治者关系上的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的空间。”[3](20)阿伦特所理解的平等并不是我们现代所理解的人的法律面前无差异的平等，反而这种平等在她看来并不是真正的平等，只是在“社会”中显现出来的人的抽象的同一性。在她看来，平等乃是自由，是政治领域的人之根本特征，“但只有当具体的差别成为政治领域的有机组成部分时，以上情况才能够实现，也就是说，差别的组织形式使差别获得平等。”[4](155)也就是说在阿伦特的视域中，平等乃是差异的平等。而人的“共在”既构成一个自由的显现空间，又为公民的行动提供了平等的前提，因此追求卓越成为公民的一项重要美德。存在即是显现，正是公民通过自己独一无二的业绩使自己与别人区别开来并证明自己的卓越，而奴隶生活在必然性的黑暗领域，既不言说也不行动，所以根本上隐而不显的，他们的存在可以说是“存在着的无”。阿伦特的平等概念为我们理解当代政治哲学中平等主义与自由主义之争提供了一种新的方式。

在一个由自由、平等的公民组成的政治公共领域中，权力呈现出来。权力不同于暴力，暴力存在于家庭领域和世界的制作①中，其本性乃是“无声的”、“黑暗的”，属于前政治的私人领域。阿伦特在分析当代集权主义社会时，反复强调的一点就是当真正的权力缺席之日就是暴力起而补缺之时。权力的根本特征在于其公共性和潜在性，其公共性表现在它只能显现于“人们以言说和行动的方式在一起”，并使公共领域得以实现；而其潜在性表现为“只能现实化而不能完全物质化，它就以惊人的程度独立于数量或手段等物质因素。”[3](157)总之，权力不同于暴力，它完全只能潜在的存在于公共领域之中，而一旦当一起行动的人们解散时，它也就消失了，所以权力也是非常脆弱的，所以人们倾向于用强力或暴力来取代权力的不稳定性，这在阿伦特看来，无疑是现代政治暴力的滥觞。同时，权力也不同于人的体力，体力作为个人的身体所自然拥有的力量，本质上是贮藏于人的身体之中，随时可资利用；而权力则是的本质则是“公共性”，自由在政治的空间中随人之言行而产生随言行之消失而隐于无形，因而权力是“政治”的。

总之，在阿伦特看来，只有在公共的政治领域中，才能谈论人的自由，也就是说自由就是政治自由，政治自由的存在在于具有差异性的公民一起言说和行动而构成的权力空间中。权力的本质就是自由，而权力的“非现实性”与不稳定性恰好是自由的一个重要属性，所以要保证人们的权力最为重要的是维护公共领域的存在，使每个人都能不受扭曲的言论与行动，权力的空间乃是自由的空间。

二、作为现代自由社会核心基础之权利

与阿伦特从古希腊城邦公共领域之行动、权力、政治等层面来谈论真正的自由（即古代人的自由）完全相反，马克思则完全是一个现代的自由主义者。当然，马克思既没有像保守主义者那样一味地批判资产阶级的自由观，也没有一味地赞同市场经济所释放出来的自由与平等，而是在资本主义市场经济所带来的自由社会的异化状态中发现了解放的可能性与力量。当然，马克思所立足的资本主义社会在阿伦特看来只是“劳动者社会”，每个人都下降到了必然性领域，从而失去了真正的自由，“重要的是社会在它所有方面都排除了行动的可能性”，[3](26)这在阿伦特看来无疑是自由的丧失。因为在阿伦特眼中，行动等同于自由等同于权力，当人不能行动时人就失去了自由失去了权力，变成了“劳动者”，受必然性的统治。于是阿伦特认为现代社会所体现的自由乃是虚假自由，马克思的共产主义社会乃是乌托邦，在本文的第三部分，将详细论述马克思与阿伦特的自由观。

马克思声称自己的哲学立足点乃是“人类社会”，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”[5](57)市民社会乃是由以自身利益为根本目的的人们所形成的利益空间，在这里，权利与财产才具有真实的“人格”与“话语权”。而且，所谓的权力之争根本上乃是权利之争，作为市场主体的人反而失去了个性与独立性，成为等价交换原则的无足轻重的执行者。因此，马克思从市民社会造成的人与人的分裂之中洞察到了现代性的悖论，从而构想了一种超越市民社会的人类存在状态：自由人的联合体。阿伦特也批判现代性的市民社会，在她看来暴力和必然性统治是现代社会的根本特征。市民社会的政治领域乃是虚假共同体，这种公共领域并非真正的自由领域。在以财富积累为最高目标的现代社会，财产不断的转化为不断增长的财富，“而私有财产，一个私人所有的藏身之所，是保护这种需要隐藏的黑暗以抵挡公共之光的唯一有效途径。”[3](47)劳动领域上升暴露在公共目光下实际上只是自由彻底丧失的表现。

马克思的市民社会乃是资本主义经济领域，即黑格尔所说的“需要的体系”。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”[6](197)而每个人之所以能把自己当成目的，把别人当成满足自己利益的工具，归根到底是因为在市民社会中，每个人是“自由”、“平等”的主体。这既是市场经济等价交换原则的内在要求，又是建立在资本主义现实基础上带有意识形态性质的自由观的核心。而在马克思看来，市场经济所实现的自由相比于古代人“以人的依赖性为基础”少数贵族式的自由无疑是一个巨大的进步，但资本主义所实现的自由毕竟只是“形式”的自由。即每个人都可以作为无差异的主体进入市场的交换，而根本不考虑人的实际的生存状况，所以马克思把真正的自由社会投向了未来的共产主义社会。这在阿伦特看来简直是不可设想的，马克思是混淆了自由与必然，这一点本文的第三部分将予以论述。马克思以历史辩证法的眼光看到了资本主义繁荣的表象后面人真实的生存状态：异化。他以现象学的真诚态度来描述人的生存：“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”[7](51)为何以自由、平等、博爱标榜的资本主义社会造成了如此悲惨的人类生存样式？

马克思洞察到了自由、平等的实质，“自由这一人权的实际运用就是私有财产这一人权”，[8](183)“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。”[8](183)所以，资产阶级政治革命所确立的“自由”、“平等”、“解放”体现的不过是私有财产者的自由、平等，而并非所有人的真实的自由平等。于是在自由、平等外表下隐藏的正是市民社会中“一切人对一切人的战争”的丛林法则。马克思不仅正确地把握到了资本主义社会存在的悖反性特征和虚无主义危险，而且洞察到了自由主义意识形态的性质：宏大叙事的“解放的逻辑”实际上体现了资产阶级的权力意志，“自由”、“解放”的背后是压迫、奴役。马克思还进一步阐明了“政治解放本身还不是人的解放”，并从政治解放上升到人的真正解放。真正的自由即在共产主义社会中人的存在的基本样式，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会，将是这样一个社会，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[5](294)这里体现了马克思对自由的独特理解，即自由只能是全体人的自由，在一个人类共同体中，只要有一个人是不自由的，那么这个人的存在对所有人来说都是对自由的威胁。因此马克思所说的自由只能是全体自由，而且根据马克思的基本原理：生产力决定生产关系，自由作为人与人之间的一种存在方式，归根到底是由经济基础或生产力决定的。马克思哲学的核心范畴乃是经济基础，作为现代社会的政治权力归根到底只是由权利即利益所决定，这与阿伦特截然相反。阿伦特认为真正的自由存在于摆脱了劳动必然性的政治领域中，而在马克思看来，真正的自由只能是经济领域的彻底解放，而政治的自由只是经济领域解放的症候或表象。马克思在历史唯物主义的基础上，通过人类的实践活动，在批判旧世界的进程中为发现一个新世界提供了一种理论思考。

三、谁之自由，何种正义？

正如前文所述，马克思以权利概念来阐释现代社会、批判现代性并积极探寻真正的自由社会，认为真正的自由只能存在于未来的共产主义社会；而阿伦特以权力作为核心范畴来论述她理解的真正自由并批判马克思对自由的错误理解及其所蕴含的危险性。阿伦特对马克思的批判是否合理？如何看待他们自由观的差异？这对当今政治哲学研究具有非常重要的意义。在阿伦特的著作中到处或明或暗的针对马克思，认为马克思的自由观实际上是现代性危机的体现，是人的自由丧失的逻辑。我们就阿伦特对马克思政治思想的三个命题的批判来理解两种不同的自由范式，以及在对自由的不同理解中所彰显的谁之自由，何种正义的问题。

阿伦特认为马克思政治哲学包含三个根本命题：“劳动创造了人本身、暴力是每一个孕育着新社会的旧制度的助产婆、支配他者的人不能获得自由。”[2](44)阿伦特认为这三个命题都包含悖论。而在阿伦特看来马克思对劳动的理解反映了马克思内心的矛盾：“马克思始终把人定义为劳动的动物，并认为劳动是最有人的特征的活动。但他又说，无产阶级的社会使劳动力彻底不需要。”[4](28)马克思认为共产主义社会以前的社会都是人类的“史前社会”即受经济必然性的统治，而只有共产主义社会才是真正的人的社会即自由的社会。而由必然王国向自由王国的转变中，劳动扮演了关键的角色，进入自由王国后劳动不再是生活的全部，而变成了生活的“第一需要”。实际上阿伦特误解了马克思，当马克思说人的本质是劳动时并不是指资本主义社会中的异化劳动，而是指自由自觉的活动，人通过对象化的活动来确定自身的本质并展现人的自由。阿伦特认为劳动的根本特征在于它存在于私人的家庭领域，具有必然性，而必然性永远不可能变为自由，所以“马克思对未来的消除绝对支配的期待，只能带来乌托邦的色彩。‘自由的领域是在劳动终结的时候开始的’（马克思语）是从传统中推导出来的唯一的、而且恐怕也是绝望的结论。马克思认为有可能通过自己的活动解放从属于必然的工人们，使他们获得自由，这种想法是愚蠢的。所有人都成为工人的时候，自由的领域完全消失。”[2](45)由于阿伦特始终只承认真正的自由只是公共领域人的行动及其所构成的权力空间，而劳动始终只能是必然性的、私人的受制于“生命的节律”。即使劳动出现在公共领域，劳动者也并不因此改变其必然性的属性而成为自由的。毋宁说当劳动者社会的形成、劳动者出现在公共的视域之中，这只能表明现代社会自由已彻底丧失。不仅真正的政治领域隐而不显而且这种“伪政治”遵循经济的同一性逻辑，实际上是制作取代了人的行动，这样也就取消了人本己的差异的平等性。所以在阿伦特看来，马克思是意识到了政治的不稳定性而以制作来取代行动，在共产主义社会中只存在一种无人支配的“管理活动”。但无人支配并非就是没有支配，实际上它可能是一种更严格有效的支配，而阿伦特则认为马克思的劳动的解放只是一种幻想。另外，阿伦特从根本上反对马克思的核心观点，即经济基础决定上层建筑，因为：“在现代社会中，社会领域和政治领域已经不分彼此。政治不过是一种社会的功能，所谓行动，言说和思想首先是社会利益的上层建筑并非马克思的发现；相反，它是马克思从近代政治经济学家那里无批判地接受下来的基本假定之一。”[3](21)无疑阿伦特忽略了马克思历史唯物主义的根本性革命，而在一种非马克思主义的问题域中来谈论马克思，从而是马克思的根本问题归于虚无。

关于暴力，马克思认为它是社会发展的动力，是一种积极的蕴涵着解放性的力量。所以在马克思看来，推翻资本主义社会统治必须发动无产阶级，通过暴力而非妥协来取得革命的胜利。而阿伦特看来，暴力只能存在于对必然性进行管理的家政领域和世界的制作领域，一旦暴力出现于公共领域，那么结果就是权力的消失和自由的崩溃。实际上关于人的自由与暴力，关于解放与异化，阿伦特与马克思之所以南辕北辙，在于两种根本不同的哲学立场：保守主义和启蒙主义。阿伦特认为古胜于今，真正的黄金社会存在于古希腊城邦中，而现代社会的兴起实际上是离人的自由状态越来越远；而马克思继承了德国古典哲学辩证法的传统，认为只有在无限丰富性的规定的统一的未来，无论物质财富还是精神状态达到最大的完满状态时人的自由才能真正的实现，所以今胜于古。另外，阿伦特认为现代社会的发展使每一个人都成为通过拥有某种职业而谋生的劳动者，从而屈从于生命必然性的生产与消费活动。而且为经济活动服务的政治领域也日益成为按“科学原则”进行管理的领域，于是暴力成为社会发展的动力并产生了集权社会。“随着社会领域的兴起，政治共同体俨然成为一个大家庭，其事务管理需要有一个庞大的家政系统。……像在私人领域里所听从必然性支配就需要顺从生命过程的节律一样，在公共领域遵守必然性就需要屈从于公共家务精打细算、仅仅有条的过程”。[4](127)如此看来，以暴力为特征的现代社会只能加速异化而根本不可能解放。但马克思则从历史唯物主义的立场出发，以人类现实的生存困境出发，提出了革命的口号，“物质的力量只能用物质力量来摧毁。”[5](9)因为在马克思看来社会的发展是由低到高的过程，而不适应于生产力发展的生产关系只有通过暴力才能解除并为人类的发展创造条件。因而不同的哲学立场造成了阿伦特与马克思对暴力的社会功能决然不同的看法。

关于自由，阿伦特认为只能是政治自由。这种自由不是全体一致的抽象自由，在权力的显现空间中，自由的程度也是不一样的。每个人都过自己的言行来显示，但自由肯定是全体公民的自由，而奴隶作为屈从于生产领域的劳动动物不可能是自由的。而自由的前提是摆脱家庭生活领域劳动的必然性，尽管家庭和财产是公民进入政治的前提，但并不因此劳动的必然性领域的重要性就高于政治领域。实际上自由永远高于必然，尽管没有必然就不可能有自由。阿伦特还认为家庭和财产是自由所必须的，一方面它是人得以现身政治领域的前提；另一方面人不能永远现身于政治领域，当他离开政治时必须有一个私人性的“家”来阻挡公共领域的光芒。而马克思认为政治的自由只是经济自由的表现，没有经济的自由，政治领域的自由、平等、人权等这能是一种空洞的口号。经济活动作为必然性的领域并非是永恒异化或必然性的，实际上走出“人类史前社会”进入到真正自由的社会，到时生产活动就受人类支配不再具有“似自然的盲目性”。所以，在马克思的逻辑中，留恋于政治无异于舍本而逐末，陷入抽象的“自由主义”而忘记了自由实现的根源在于现实生活基础。

总之，面对现代性的困境，马克思的解决之道是从历史唯物主义的立场，以“发展”来扬弃现代性从而为未来的共产主义社会奠定基础，“他希望通过一种更加充分并且更加深刻的现代性来医治现代性的创伤。”[9](126)而在阿伦特看来，马克思认为自由是富裕的“馈赠物”无疑是必然性的逻辑的彻底实现，是自由的真实丧失。因为自由只是政治的权力空间所独有的，超越现代性只能是“政治的回归”。阿伦特对现代性的批判独到而深入，但她显然误解了马克思，误解了历史唯物主义，事实上马克思的政治哲学才是真正面向现实的“第一哲学”。

注 释：

①“制作”是阿伦特的一个核心词汇，在《人的境况》中有多处表述，如“以制作代替行动的尝试，体现在所有‘反民主’的论证中”，[10](172)“他的确也是第一位注意到知行分离属于制作活动中的日常经验的哲学家，即制作过程显然分为两部分：首先，制作者观看有待生产之物的形象或形状，然后着手组织并开始照着做。”[10](175)因而本文用“世界的制作”一词表示：“制作意味着按照自己的设计去实现，近代产业社会，当这种制作深入到人与人的社会关系之中时，就变得非常危险了，是与集权主义倾向有联系的”。[11](2)制作蕴含着“暴力”。

[1]亚里士多德.政治学[M].颜一，秦典华，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[2]汉娜·阿伦特.马克思与西方政治思想传统[M].孙传钊，译.南京：江苏人民出版社，2007.

[3]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽，译.上海：上海世纪出版集团，2009.

[4]菲利普·汉森.历史、政治与公民身份[M].刘佳林译.南京：江苏人民出版社，2007.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[7]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[9]马歇尔·伯曼.一切坚固的东西都烟消云散了[M].徐大建，张辑，译.北京：商务印书馆，2003.

[10][美]阿伦特.人的境况[M].王寅丽，译.上海：上海人民出版社，2009.

[11]孙传钊.译者说明//[美]汉娜·阿伦特.马克思与西方政治思想传统[M].南京：江苏人民出版社，2007.

A Contrastive Study of the Views of Freedom Between Arendt and Marxism

PENG Wen-gang
（Center For Fundamentals of Philosophy and School of Philosophy and Society, JiLin University, Chang Chun ,JiLin, Chang Chun , 130012）

Freedom constructed by Enlightenment shows its intrinsic paradox under the conditions of modernity. How to go beyond modernity and achieve man's true freedom becomes a major issue. Arendt thought that the only way beyond the modernity is "political return”, but Marx takes to go beyond modernity through dialectics of history and has laid dawn the real foundation for human freedom. In fact, it is only Marx's historical materialism that points out the true path to achieve freedom of mankind: from criticizing the old world to find a new world.

politics; freedom; historical dialectics

D07

A

1009-8135（2011）05-0011-05

2010-05-20

彭文刚（1982-），男，湖北天门人，吉林大学哲学马克思主义哲学专业博士研究生，吉林省社会科学院马克思主义研究所研究人员，研究方向为马克思哲学基础理论、政治哲学。

（责任编辑：于开红）