黄老道家对墨家的批判与接受

郑开瑞

黄老道家对墨家的批判与接受

郑开瑞

黄老道家产生于楚国，其主要特点是擅于采百家之长，因此当墨学思想在楚地传播与践行之际，黄老之学对其进行了接受与批判。

黄老道家；墨家；接受与批判

当墨学思想在楚地传播与践行，以及墨学中心南移之际，善于“采儒墨之善、撮名法之要”［1］，以融合多家之长的楚地固有黄老之学，本着“与时迁移，应物变化”［1］的精神，与时俱进，对墨家思想也进行了一些吸收与批判。

道家进入战国以后，老子之学分化为庄子之学和黄老之学，后者与其他诸子学派相比，没有明确的创始人，如庄子学派的庄周、墨家的墨翟等，只有范蠡被认为是上承老子之学，下启黄老之学，也少有特别具有影响力的代表人物，因此从历史记载中也没有道、墨两家的直接接触或对话，但在其中心发源地楚国有一批传世的具有代表性的黄老道家著作，如《黄帝帛书》、《文子》、《鹖冠子》、《尸子》等，从中可以看出有很多观点或思想来源于墨家，这些观点或思想被认为是墨家的合理成分即被采纳，而不合理的便摈弃，转而采用其他学派的思想。

一、黄老道家的“兼爱”

“兼爱”是墨子学说的核心，可以说是墨子其他一系列思想的起点。《墨子·兼爱》云：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下无有私也。”引文王的德政来拔高兼爱。在黄老道家早期重要著作《黄帝帛书》中，有对“兼爱”思想的吸收。该书关于国家管理的刑德思想就指出，“德者，爱勉之也”，“兹 (慈)惠以爱人”，这里讲到选拔有德行的贤人，是为了爱护和勉励民众，以及统治者要用慈惠之情爱护下民。产生于战国晚期的《尸子》也有“兼爱”思想的论述。《尸子·天泽》云：“天子兼天下而爱之大也。”《尸子·治天下》又将“无私”列入治理天下的“四术”之中：“治天下有四术，一曰忠爱，二曰无私，三曰用贤，四曰度量。”在另外一部黄老道家著作《文子·道德》中提到：“兼爱无私，久而不衰，此之谓仁”，指出“仁”的涵义应是“兼爱”。

“爱民谨忠，利民谨厚”（《墨子·节用》），墨子站在下层人民的角度，从关心民生出发对君王提出要求。儒家也讲“大道之行，天下为公”（《孔子家语卷第七·礼运》），也就是儒家所宣扬的“大同”社会。张岱年认为，所谓大同，实即以兼爱为原则之社会［2］。在儒家的典籍里，似乎有跟墨家相同的理想，但顾颉刚认为这显示了墨家同化儒家的力量［3］。张岱年也认为，“大同实乃儒家吸取墨家思想后创立的社会理想”［2］。目前此观点得到公认。因此，“兼爱”思想源头在于墨家，况且儒家讲“仁者人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）。人有亲疏之别，因此爱也有厚薄之分。黄老道家也认识到儒家的“爱”有差等，在此基础上进一步突破，吸纳墨家“兼爱”思想，以构成道家德政观。

正因为墨子是站在下层穷苦人民和弱小诸侯的角度考虑问题，所以黄老道家吸收“兼爱”的根本目的与墨家不同。墨家讲“兼爱”是为了做到“为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱”（《墨子·尚同中》），从根本上保证下层人民的生计；而黄老道家是站在统治者角度提出治世之道。《黄帝书·经法·君正》云：“一年从其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而发号令，民畏敬，七年而可以正（征）。”实行“兼爱”德政是为了富国强民，能够为君王所用，在战争中获利。墨家“爱利万民”，并以“兼相爱，交相利”为号召，认为人们相亲相爱，就能使大家都得到好处，这更加体现了墨家所代表的阶级性。黄老道家因为出发点不同而摈弃了“兼爱”中的这一点。

二、黄老道家的“尚贤”

墨子提出对穷苦的人民实行“兼爱”，是为了实现“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”（《墨子·非命下》）的社会理想。然而在礼崩乐坏的背景下，社会“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”（《墨子·尚贤上》）。在对黑暗现实进行否定的同时，他认识到，一切社会灾难的造成，关键是当政者不是贤人，不能爱利百姓，以致政治混乱，上下相背，为此，他提出了“尚贤”的主张。

道家老子、庄子都是反对尚贤任能，黄老学派没有采纳，而是吸收了墨家尚贤主张。《黄帝帛书·十六经·立命》中讲“亲亲而兴贤”，即要爱亲族举贤才；《鹖冠子·天则》中讲 “昔宥世者，未有离人而能善国者也”，是说宽仁治国者，没有离弃贤人而能很好地治理国家的；而《尸子·治天下》中的治天下“四术”之一即是尚贤。

在黄老学派内部，对于墨家“尚贤”的态度也有一个不断发展的过程，总的来说是接受成分不断大于批判成分。《黄帝帛书》属于黄老学派早期著作，关于国家对待贤人的态度。《黄帝书·经法·道》提到“贤不宵不相放”，贤与不肖之间应有区别，贤人处于高贵等级，小人则应置于低贱之所，这与墨家几近完备的“尚贤”思想的具体措施相差无几。《墨子·尚贤中》讲“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役”，即通过奖惩制度将贤人政治稳定下来，黄老学派对此进行了吸收。

当然，在对待“贤人”的问题上，帛书并未完全认可墨子尚贤主张，其中也借鉴了其他学派的观点。在讲贤与不肖者地位之前，提到了“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒力”（《黄帝书·经法·道法》），指出天地有其固定不易的规律，高贵与低贱各有其固定的地位。这应是吸收了儒家“君君臣臣父父子子”的等级制度思想的结果。墨子提出平民百姓中的贤能人士也能参与政治管理，“官无常贵，而民无终贱”，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，国家机构的官职也向农夫、工人、商人这些下人开放。墨子站在下层人民的立场上提出的这一主张，帛书中未敢认同，而是从“道”的角度，指出“凡事无大小，物自为舍。名刑已定，物自为正”(《黄帝书·经法·道法》),即事物不论大小，都各自具有其位置居所，都有其名分，只有名形确定，万物自然各当其位，日益稳定，这才更便于统一天下。在兴贤同时，还得注意关怀爱护亲属、亲族，照顾维系血缘宗族关系，于是难免落入儒家的“亲亲为大”，在选贤的时候仍不能放开手脚。

战国后期，黄老道家代表作《鹖冠子》、《尸子》对帛书“举贤”有了突破性进展，更多地接受了墨家观点。到了战国晚期，社会更加混乱，所以各家思想顺应时代要求也发生了一些变化，故《鹖冠子·天则》也提出：“寒者得衣，饥者得食，冤者得理，劳者得息，圣人之所期也。”在社会理想上也借鉴了墨家观点。与之相对应，要实现这种理想，只有从根本上彻底改变用人原则，“举贤用能，无阿于世”(《鹖冠子·道端》)，即举荐贤才启用能人，不要曲意迎合世俗之见。《尸子·明堂》以“不避远近，不论贵贱”为求贤原则，也就是要打破地域观念和等级观念，不拘一格降人才。如果“举士不论才，而以贵势为仪，则伊尹管仲不为臣矣”(《尸子·明堂》)，仅以贵贱作为选拔人才标准，将失去获得真正贤才的良机。应该说，这是对墨家尚贤思想的进一步发展。

三、黄老道家的“尚同”

在“尚贤”基础上，墨子假托古人先例提出了“尚同”主张。“尚同”，亦作“上同”，意思是人们的思想都要统一于他们的长官，下级要统一于上级，以此统一思想舆论［4］。 《墨子·尚同》云：“天下之所以乱者，生于无政长。”墨子认为天下混乱的原因，是在政治上没有好的官长。在黄老学派看来，墨家所提倡的“尚同”对于一个国家的统一非常重要。《黄帝书·经法·君正》云：“若号令发，必究而上九，一道同心，上下不斥，民无它志，然后可以守占矣。”一旦号令发出，民众迅速聚集，不折不扣地执行上级指令，上下同心同德，人无二心，这样国家就可以坚守，可以征战。《鹖冠子·天则》云：“一人唱而万人和，如体之从心，此政之期也。盖毋锦杠悉动者，其要在一也。”这是为政者所希望的，旗杆一动人员都动起来了，其关键在于统一。

虽然借鉴了墨家“尚同”思想，但如何做到“尚同”，以及“尚同”的最终目标是什么，黄老学派没有认同，而是采纳了儒、法等学派的观点。墨子认为“尚同”必须依赖于“尚贤”，强调天子、三公、诸侯、地方上的乡长、里长都必须是选立的贤者，以此建立贤人政治体制，处在最上位的天子也并非最高级别，在其上还有“天”，即便天子也必须上同于“天”，“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天菑将犹未止也。”（《墨子·尚同中》）在墨子看来，最高标准乃是“中国家百姓之利”(《鹖冠子·道端》)，墨子提出的“天志”思想，即认为上天是有意志的说法，实际上是为了强化自己的主张。所谓“天”的意志，实乃百姓的要求。黄老道家在天子与人民的关系上对墨家予以否定，首先是天子的地位，并非处于“天”之下。鹖冠子认为，“君者，天也”，“本出一人，故谓之天；莫不受命，故谓之神”（《墨子·天志下》），君王好比上天，治国的根本出自于君王一人，所以称君王为天，人民没有谁不接受他的命令，人民不可用词语来形容他，所以称之为“神明”，这实际上等同于“君权神授”，强化君主至高无上的地位。其次，在君臣、上下关系上，黄老道家认为“贵贱有恒立(位)， 畜臣有恒道”（《黄帝书·经法·道法》），“二者先定素立，白蔘明起”（《鹖冠子·道端》），指出高低贵贱有其固定的地位，否则做事就不会光明清白，也不利于安定，这实际上指出墨家贤人政治职能导致政局不稳，因此与之持对立态度。黄老学派意在强调“尊君卑臣”观念，最终是为了实现高度的中央集权制。墨子所提倡的贤人政治，指出天子、三公、诸侯都必须是选立的贤者，由谁来选？是天还是人？墨子认为天有意志，而天的意志代表了人民，实际上指出由人民来选天子及三公、诸侯等。这种观点梁启超等人有过论述，梁启超认为墨子的主张跟英国霍布士提倡的“民约”的原理不谋而合［5］。墨家和黄老学派在这一点上可以说是早期的“民主”与“专制”之别。

四、黄老道家对墨家其他思想的接受与批判

（一）对墨家“强本节用”的接受

“强本节用”，这是墨子的又一个重要观点。此观点的提出，是因为统治者“厚作敛於百姓，暴夺民衣食之财”(《墨子·辞过》)，给人民带来痛苦；同时，墨子总结历史经验教训，对统治者提出“检节则昌，淫佚则亡”的忠谏(《墨子·辞过》)。 司马谈在《论六家要指》中说过，墨家之所长是“强本节用”。所谓“强本”，就是指加强生产，发展经济，“节用”是站在节省民力的基础上，要求统治者力行节俭。黄老道家对此思想也作了一些吸收。《黄帝帛书》在讲德政的具体做法时指出要实行民富，鼓励发展农业生产。指出“万民之恒事，男农、女工”(《黄帝书·经法·道法》)；“人之本在地，地之本宜……节民力以使”(《黄帝书·经法·君正》)，指出人的根本在于土地，并且要懂得爱惜民力。《尸子·贵言》也讲到“除祸难之本，使天下丈夫耕而食，妇人织而衣”，指出使天下的男人能够耕作而获食、妇人织布而穿衣，时除却祸患灾难本源的手段之一。

（二）对墨家“节葬”的接受

墨子在“节用”基础上进一步提出了“节葬”主张。所谓节葬，就是丧葬礼节要节俭。而在当时社会，厚葬久丧已深入整个社会，儒家对此更是大加赞赏，孔子认为这是孝敬父母之心的体现，孟子说它是“三代共之”(《孟子·滕文公上》)，指出夏、商、周三代已经相袭不变了。墨子此时提出“节葬”应是冒天下之大不韪，但得到黄老认同。墨子列举尧、舜、禹三圣王的例子，说他们虽贵为天子，富有天下，仍然薄葬，且居丧致哀时间短。尸子举禹的例子来宣扬节葬：“死于陵者葬于陵，死于泽者葬于泽，桐棺三寸，制丧三日。”(《尸子·下卷》)。黄老学派因时变化，吸收墨家思想，对儒家丧礼作了一定的变通。

（三）对墨家“非乐”的批判

“非乐”，即反对从事音乐活动，这也是墨子直面现实而提出的主张。《墨子·非乐上》认为，从事音乐活动，“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事”，同时，“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害而无补也”，即从事音乐活动对解决当时时政问题没有任何作用。最后，他明白地指出：“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。”（《墨子·公孟》）把音乐看成祸国殃民的精神毒品。墨子从纯粹的实用主义角度出发，从根本上反对精神财富的创造的观点被后世很多人批判。黄老道家虽然没有像荀子那样争锋相对，但通过事实进行论证，对“非乐”观予以否定。《尸子·分》云：“周公之治天下也，酒肉不彻于前，钟鼓不解于悬，听乐而国治，劳无事焉。”周公治理天下，面前摆设的酒肉也不撤去，钟鼓也不从架子上卸下来，听着音乐国家就治好了，身体也不需要劳累；“若郑简公之好乐，虽抱钟而朝可也”（《尸子·治天下》）引用孔子所说过的话，指出像郑简公那样爱好音乐的人，因为朝政处理得好，即使是抱着钟听理朝政都是可以的。尸子并没有像墨子那样，认为音乐只能给社会带来危害，音乐并非社会混乱的原因，相反，只要政局稳定，作为君主选贤任能，适当的追求物质和精神上的享受是可取的。因为在尸子看来，国家能否处理好关键在于 “名”，《尸子·分》云：“正名去伪，是成若化，以实核名，百事皆成。”只要端正名分去除伪诈，行事成功就像自然一样无需费力，用实际核验其名，百事都能成功，这跟音乐有否没有太大关系。

[1]司马迁.史记.太史公自序[M].北京:中华书局,2006:758.

[2]张岱年.中国哲学大纲.兼爱[M].南京:江苏教育出版社,2005:264.

[3]吕思勉.古史辨第7册下编[M].上海:上海书店出版社,1941:70.

[6]水渭松.墨子导读[M].成都:巴蜀书社,1991:143.

[7]王恩洋,梁启超.历朝学案拾遗(中册)[M].北京:北京图书馆出版社,2004:70.

B211

A

1673-1999（2011）12-0037-03

郑开瑞（1987-），男，土家族，湖北恩施人，长江大学（湖北荆州434023）文学院硕士研究生。

2011-03-30