论柳宗元天人观的政治逻辑——以“大中之道”为线索

郑建钟

(重庆理工大学人文社会科学学院,重庆 400054)

论柳宗元天人观的政治逻辑
——以“大中之道”为线索

郑建钟

(重庆理工大学人文社会科学学院,重庆 400054)

柳宗元的天人观突出了人自身的主观能动性,将“天人之际”转化为现实政治努力的总概括“大中之道”,并将这一理论范畴贯穿于现世的政治原则与政治目标,这种观点在宋明理学后备受诟病。然而,历史最终证明,对天人观的神秘性的解蔽,是现实政治走向现代的一条必由之路,现代政治的合法性证明不源于“上帝”,也不源于神秘的“天志”,而源于人自身。

天人之际;大中之道;政治逻辑;经权;生人

一般思想史都认为,柳宗元(公元773—819)思想的中心论题是“天人之际”的问题。“天人之际”,就是天是什么、天和人的关系如何的问题。关于中国古代哲学这个基本问题,有学者将其分解为三个层次:第一层次是“绝地天通”的人神关系;第二层次是“天人合一”的人与自身的关系;第三层次是“天人相分”与和谐的人以及自然的关系[1]。这三个层次都共同关注着人在世界中的地位及其活动的可能性。对于中唐时期的柳宗元来说,政府的腐朽、社会的动荡、战事的频仍都不得不使他做出自己的思考,而他的思考又将这个抽象的形而上问题,转变为实际的政治思索,进而去力求完就他“治国、平天下”的传统士人的最高理想。

传统的中国政治思想与现代的政治理论存在着明显的差异。中国传统的社会治理方法不是源于以权力为核心的学理建构,而是以“治国、平天下”为目的的秩序设计——天与人的关系为其政治秩序的起点,进而建构人与人相处的良性社会秩序。中晚唐的社会秩序出现了重大的危机,“安史之乱”打破了人们对太平盛世的短暂渴求,接着就是大行其道于世的不敢为、无所为的神学“天命”论,当时的许多士人,包括大思想家韩愈(公元768-824)都无不安于神学“天志”的庇护,或苟且、或逃避。面对当时这一重大的思想问题,柳宗元毅然提出,首先要破除的就是束缚当时士人政治担当的思想障碍,也就是解蔽笼罩在自然“天命”观背后的神学面纱,而障碍扫除后的政治落实最终还在于他首先突出提倡的“大中之道”。

一、政治逻辑之理论前提:“天命”的祛魅

“天命”是中国古代哲学的一个重要观念。上古时代的“天”本有两重意义,一种是人格的上帝,一种是相对于地的天空。在殷墟甲骨卜辞里,“天”被称为“帝”、“上帝”,被认为是有意志的人格神,这是“天命”观的较早形态。《尚书·盘庚》中将“命”与“天”联系起来说:“予迓续乃命于天”,认为殷人的统治来自上天的安排。《尚书·召诰》上说:“我不敢知曰:‘有殷受天命,惟有历年。’我不敢知曰:‘不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。”周人认为,商周政权的更迭是天命改变的结果,殷人不敬天命,不修其德,故而取代之。孔子有“畏天命”、“五十而知天命”之说,但没有明确的解释,孟子则给予了说明:“莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也。”从客观的决定力量角度来解释“天命”,有它一定的合理性,若“天命”之不可为,不可致,那就只有强调人事,强调人自身的主观能动性。所以,孟子讲“立命”,荀子讲“制天命而用之”,“从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?”(《荀子·天论》)但是,到了汉代,为适应新时期的政治需求,董仲舒将儒学进行了神学化的阐释,继承墨子有神论的“天志”说,把天看成是最高的神灵,宣称:“天者,百神之大君也。”(《春秋繁露》)这种视“天”为有意志、具备主宰力量的人格神,进而“惑”于“天命”的权威,成为汉唐之际占主导地位的思想观念。这种相信“天命”、“惑”于“天命”对人事的作用,与柳宗元同时代的思想家韩愈也深信不疑。

柳宗元在《时令论》下篇中写道:“立大中,去大惑,舍是而曰圣人之道,吾未信矣。”[2]卷3“圣人之道”不可以舍弃“大中”,要舍弃的是“大惑”,也就是要去除“天命”之论。在《与韩愈论史官书》中,他认为韩愈不应恐惧“天刑”,而应时刻自省是否合乎“中道”的要求:“退之宜守中道不忘其直,无以他事自恐。退之之恐唯在不直不得中道,刑祸非所恐也。”[2]卷31《懲咎赋》中他将“大中”与“天命”直接对立起来言说:“配大中以为偶兮,谅天命之谓何?”[2]卷2表明了柳氏将“天命”的破除作为“大中”的一项重要哲学命题来阐述。

元和八年(公元813),韩愈调任史馆修撰,他在一封信中谈到自己不愿从事史馆修撰工作,是因为这个工作会惹祸上身,同时列举孔子、左丘明、司马迁等人为证说:“夫为史者,不有人祸,则有天刑,岂可不畏惧而轻为之哉?”[2]卷31对于韩愈畏惧“天刑”,“惑”于“天命”的想法,柳宗元随后致信,对他进行了激烈的批评:“凡鬼神事渺茫荒惑无可准,明者所不道。退之之智而尤惧于此……此大惑已。”[2]卷31明理、智慧的人是不会对鬼神之事疑惑、害怕的,柳宗元认为韩愈恐惧并不存在的神冥是认识上的“大惑”,本质上就是没有认识到“天”的性质:“今夫人有疾痛倦辱饥寒甚者,因仰天曰:残民者昌,佑民者殃;又仰而呼天曰:何为使至此极戾也,若是者举不知天。”[2]卷31

柳宗元对“天”性质的规定及对“天人关系”的论述,在《天说》一文中有集中的阐发,这段文字也为绝大数研究柳宗元“天人”思想的论者所反复引用,本文不做重复引录。但需要说明的是,柳宗元“天人之际”思想的三个层次的内容:第一层次是“天人之际”的立论基础:元气说。他认为,上者为天,下者为地,“中处者,世谓之元气”,而“寒来暑往”,不过是“阴阳”变化的结果。从他早先所作的《天对》来看,“庞昧革化,惟元气存”[2]卷14,元气当在天地未分之前就已经存在,它是阴、阳、天三者变化的内在根据,即宇宙生成论上的起点。“元气”一词据张岱年的说法,大抵多见于汉代[3]32,先秦旧文多仅言“气”,日本论著《气的思想》书中《后汉以前时期的元气》一文也未提及先秦的“元气”[4]。汉代对“元气”的主要解释模式——宇宙生成论视域模式也完全为柳宗元所继承,但在“天人之际”的“天”与“人”的关系上,却展示了柳氏继承荀子“天人相分”的思想:“故明于天人之分,则可谓至人矣。”(《荀子·天论》)这可以说第二层次的内涵。柳宗元在《三川震》中说:“山川者,特天地之物也;阴与阳者,气而游其间者也。自动自休,自峙自流,是恶乎与我谋?自斗自竭,自崩自缺,是恶乎为我设?”这里他始终强调“天”与“人”不相关涉,所以“功者自功,祸者自祸。”[2]卷44是非、功祸都是自己所作所为的结果,不可以“称天以诬人”。苏东坡认为:“子厚之学,大率以天人为不相知”[2]卷45,这种看法是中肯的。第三个层次,柳宗元强调,应该重视人事,反对虚无的“天命”,也就是要以“大中之道”来破除神冥与鬼怪对人世所做的“祥瑞”与“灾异”之事。柳宗元对“天命”的根本否定,学界一般认为具有了理性启蒙精神,这种精神展示了人自身主体价值的发现和张扬,从柳氏积极组织和参与永贞革新的政治改革运动,就可以看出其思想对行为的指向性作用。正因为对“天命”之神性的“祛魅”,柳宗元从自然的“天”中重新找回了中世纪中国人心中的自主、自觉精神,而其由“天人”观出发,以“大中之道”为总括的“治国、平天下”的政治思想,就在这种精神的指引下合乎逻辑的展开。

二、政治逻辑之实施原则:“经权”的诠释

关于“大中”一语的缘起,学术界有三种不同的意见。孙昌武认为,柳宗元的“大中”源自《周易·大有》章,因其彖辞有言:“大有,柔得尊位。大中,而上下应之。”[5]章士钊则认为,柳宗元笃信的“大中之道”出自《春秋》,为当时《春秋》学代表人物之一的陆淳先生所讲授。同时,章氏猜测隋朝大儒王通的“中道”思想可能影响到了柳宗元[6]。而我国台湾学者陈若水认为源自《尚书伪孔传》,因唐代官方定本《尚书正义》的底本为孔传本,而孔传本对《尚书·洪范》中的“皇极”解释为:“皇,大;极,中也。凡立事,当用大中之道。”对《洪范》中的“皇极:皇建其有极”,解释为:“大中之道。大立其有中,谓行九畴之义。”[7]我们认为,“大中”源自《周易·大有》章,是不错的。《周易》中说:“《大有》,柔得尊位大中,而上下应之,曰《大有》”[8],意思是说,此卦是柔而得到尊位,处于大中,上下五阳爻呼应,称《大有》,即大丰年。王弼的《周易注》中说:“处尊以柔,居中以大。”[9]高亨的《周易大传今注》中注释《大有》时说:“象大臣处於尊贵之位,守大正之道。”[10]而被《宋元学案》列为宋世学术先河第一人的胡瑗,亦对《周易》此句理解为:“圣贤之人,居至尊之位,有大中之道”[11],所以,人们后来就以“大中”指无过与不及的中正之道。但是,在柳宗元的思想里,这个“大中之道”,具有了更丰富的内容,体现了他全新的理论概括,贯穿着柳氏政治思想中的主要逻辑层次。前文所论的“天命”祛魅是其首要的逻辑前提,而本节所论的柳宗元对传统“经权”观的重新诠释,则体现了其政治思想中的实施总原则。

经、权是中国古代政治思想里一对重要的范畴。《说文解字》里对“经”的解释为“织也”,原指丝织物上纵向的纱线,后引申为带有普遍性、绝对性的规范、权威,体现了“常”的意味,即恒常不变的道理与法则。“权”在《说文解字》里的第二个解释为“反常”,指在具体情况中采取的临时性、应急性的特殊对策,是在特殊时间与空间里的随机应变。张岱年认为,中国古典哲学里的“权”,主要表现为儒家的权变之权与法家的权势之权[3]211。但以“经、权”对待出现时,大都表示的是“通权”之变的意义。《论语·子罕》里说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权”,这里的权就是衡量轻重而随机应变的意思。孟子则更直接说:“权,然后知轻重,度,然后知长短。”(《孟子·梁惠王上》)而《公羊传》恒公十一年有句话则最为典型的阐发了“经、权”关系:“权者何?权者,反于经然后有善者也。”(《春秋公羊传·恒公十一年》)权变虽然通常是对“原则性”的违背,但权的意图与结果又应当合乎伦常所规定的范围,合乎儒家所倡导的“善”。汉代董仲舒的“经、权”观则体现了其独特的政治形态,他通过解读《春秋》,将“经、权”思想发展成为帝王为政的一般方法,为当时政治实施走向现实化与有效性打开了一扇窗。“《春秋》有经礼,有变礼。为如安性平心者,经礼也。至有于性虽不安,于心虽不平、于道无以易之,此变礼也。……明乎经变之事,然后知轻重之分,可与适权矣。”“夫权虽反经,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故虽死亡终弗为也。”(《春秋繁露·玉英》)董仲舒的“经、权”之论,并非实用主义的展现,因为他认为“变礼”不可以离开“可以然之域”,也就是基本原则不能超越,灵活性与原则性是要结合起来的。董仲舒论述权、变,讲求原则性、真理性与具体性、针对性的相互融合贯通,这种重视“外王”的“圣人之学”对柳宗元的“经、权”思想产生了重要的影响。

柳宗元在《断刑论》下篇中对他的“经、权”观作了全括性的表述:“经也者,常也;权也者,达经者也,皆仁智之事也。离之,滋惑矣。经非权则泥,权非经则悖。”[2]卷3“经”是恒常不变的,凡违背了规律性的“经”,必将走向真理的背面;但是,“经”也不可以僵化迂腐地理解与施行,否则一意孤行,也必将陷入绝对主义而成独断论,所以在符合“经”的情况下,应该结合具体情况,采取“权变”之法。就总体而言,柳宗元认为,无论采取何种“权变”的具体策略,其最终的目的都是要达到恒常不变的“经”,就这点而言,是绝对不可以“权”的,否则“悖缪”将必然产生。在柳宗元看来,恒常不变的“经”实际上成了实现“经”所需要的“权”的目的,即目的与手段的关系,而二者都是“仁智之事”,不是对立关系,更不是在二者之外还有一个“可以然之域”作为条件。柳宗元师从中唐经学家陆淳学习《春秋》,而陆淳与啖助、赵匡都是中晚唐兴起的“舍传求经”新经学家的主要代表,这些新经学家的学说又出自公羊学派董仲舒之流,这样,柳氏对董仲舒的“经、权”思想的吸收和发展就不足为奇了。在“经、权”的辩证关系上,柳宗元认为,第一,“经非权则泥”。“经”离不开“权”,“经”依靠融通权变来实现,“经”离开或失去了“权”这种变通手段就会变得拘泥呆板,而且“经”本身的内在价值也会因为失去“权”而缺失活力。第二,“权非经则悖”。权变的落实需要“经”的正确导向与规范,“经”是“权”的实践指南,“权”如果失去“经”的引导支持,“权”的落实就容易偏离正道,而走向乖谬背离。最后,“经、权”需要“合之于一”,二者辩证结合,互为条件,彼此成为双方的存在价值的根据。柳宗元对“经、权”二者的辨证关系的重新诠释,显然超越了董仲舒的观点,因为董仲舒在“经、权”之外预设了一个“可以然之域”的第三者,以第三者来规约“经、权”的界限,这本身就是对“经、权”的不确定的“权”;而柳宗元将二者“合之于一”,在“经”中取“权”,在“权”中贯彻“经”,进而将此方法论原则本身统一于“大中之道”,为其政治实施提供了总原则、总策略:

是二者,强名也,曰当,斯尽之矣。当也者,大中之道也,离而为名,大中之器用也。知经而不知权,不知经者也;知权而不知经,不知权者也。偏知而谓之智,不智者也;偏守而谓之仁,不仁者也[2]卷3。

柳宗元认为,“经、权”的辩证统一,就可以说是“当”,合乎了“当”,就可以真正达到了“大中之道”的境界。中国古典哲学史上有部分学者将“经、权”观与“中道”思想相结合,就学理上说,二者确实有相互联系的地方,某些学者就曾论证“经、权”思想实际为“中道”思想的哲学根据[12],柳宗元认识到这种相关性,并将“经、权”关系作为“大中之道”的重要内涵给予阐述。柳宗元用“大中之道”与“大中之器用”两个名称来界定“经、权”关系的两种不同状态:“经、权”结合是“大中之道”,“经、权”分离则是“大中之器用”,这实际是《周易》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”在“经、权”观上的运用,表明柳氏将“大中之道”上升为“形而上”的崇高地位,进而为“经、权”的辩证统一设立了形而上的根据,体现了柳宗元“经、权”观的高级理论形态,并为他的政治逻辑的目标指向提出了总指导方针。柳宗元通过“大中之道”的“经、权”确证,将“经、权”辩证统一上升为政治施政的一般性、真理性原则,可以说是对董仲舒“经、权”观的发展,也与董仲舒重视“外王”的“圣人之道”的思想一脉相承,体现了柳宗元政治革新的愿望。

三、政治逻辑之目标指向:“生人”之为本

柳宗元认为“大中之道”的最终目的是他倡导的以“生人(即“生民”,避唐太宗讳)之意”为旨归的“圣人之道”,这可以说是对自孟子以来中国传统社会所提倡的“以民为本”的政治逻辑的历史延续。

我们知道,柳宗元在学术上“执弟子礼”师事陆淳学习《春秋》,而陆淳与中唐经学家赵匡、啖助开启了“舍传求经”的义理经学的先河。学术界一般认为,新经学兴起的社会原因主要是充满开拓进取精神的庶族地主的“代言人”在经学研究上的要求,体现了时代的新学风。更为重要的是,这种新风气展示了新的政治倾向,正如柳氏在《贞符》中所言:“唐家正德受命于生人之意”,这是一个极其大胆的论断,给予唐王朝立国基础的新解说,这也正是赵、啖新经学的主旨。啖助在《春秋宗指议》中说:“予以为《春秋》者,救时之弊,革礼之薄。……是故,《春秋》以权辅政,以诚断礼,正以忠道,原情为礼,不拘浮名。……故曰:救周之弊,革礼之博也。”他研究《春秋》的根本目的就在于救弊、辅政、断礼、正道这样的政治事功,而绝非什么性命修养,他断言:“夫子之志,冀行道以拯生灵也。”[13]陆淳则继续其师啖助的思想路线,在《春秋集传微旨》卷上中说:“淳闻于师(指啖助)曰:国君死社稷,先王之制也,纪侯进不能死难,退不能事齐,失为邦之道矣,《春秋》不罪,其意何也?曰:天生民而树之君。”国君之所以可以统治人民,其根本就在于是人民将其推举出来的,故君子就当要谨慎的对待人民,“民,国之本也。取之甚则流亡,国必危矣。故君子慎之。”[14]这些充满民本的思想对柳宗元产生了深刻的影响。

柳宗元在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中说:“明章大中,发露公器,其道,以生人为主,以尧舜为的。”[2]卷9这里直接将“生人”与“大中”衔接起来,认为“大中之道”应以“生人为主”,也就是要将人民放置在主要的地位来考虑,这是“君子”行“大中之道”的根本要求。柳宗元始终强调“生人”在“圣人之道”中的重要性,他在《伊尹五就桀赞》中说:“彼伊尹,圣人也。圣人出于天下,不夏、商其心,心乎生民而已。曰:‘孰能由吾言?由吾言者为尧、舜,则吾生人尧、舜人矣。’”[2]卷19圣人关心的只是生民而已,也可以说就是以“以生民之心为心,以生民之意为意”,用现代的语言说,就是以广大人民的利益为中心。他在《与杨诲之第二书》中也说自己生平没有做过奸佞伪诈的事情,其宗旨都在于“恭宽退让,以售圣人之道,及乎人,如斯而已矣”[2]卷33。而且,孔子也认为惟有经世济民方可以配得上儒家最高的德——仁,“伊尹以生人为己任,管仲舋浴以伯济天下,孔子仁之。凡君子为道,舍是宜无以为大者。”[2]卷33柳宗元认为“伯济天下”是为君子应该达到的最高准则。他还认为,传统儒家“不达,则独善其身”的做法是不足取的,而应该是“仕虽未达,无忘生人之患”[2]卷32,以自己的“致用之志”[2]卷31时刻不忘“黜其不臧,救世之谬”的经世济民的情怀。那么,应当通过何种途径才能“明章大中,发露公器”以达到“以生人为主”的根本目的呢?柳宗元认为应该“辅时及物之道”,即以实际的事功来为“生人”谋福祉。

柳宗元说:“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而已矣。”[2]卷3对人民有利、对实际事务有解决的措施,就可以说是达到了“圣人之道”。所以,他提出:“道不可特出,功不可徒成,必由仕以登,假辞以通,然后及乎物也。五将通其辞,干于仕,庶施吾道。”[2]卷24“大中之道”、“圣人之道”其实并不是什么空洞的、特别的抽象之物,对“生人”有利的事功的落实,应该通过辞赋的阐发以通晓、明白,以觅官求仕来“兴功济物”“安利于人”,柳宗元的这种思想生动地展现在永贞革新的运动中。作为革新运动的主要发动者和组织者,虽然改革并未取得成功,在他被贬谪柳州后,依然不忘这样的志向:“故在长安时,不以是取名誉,意欲施之事实,以辅时及物为道。自为罪人,舍恐惧则闲无事,故聊复为之。然而辅时及物之道,不可陈于今,则宜垂于后。”[2]即使过去未能“辅时及物”,也许是因为种种原因、条件的限制,但是这种“道”的价值在今后还将会体现出来。虽然我们能感觉到,柳宗元对自己过去没能完成“立功利民”的志向感到了些许的失望,但他依然对未来充满希望与信心,并将这样的理想付诸于当前,苦心经营他治下的柳州,将及物致民化为具体的行动。

同时,柳宗元大力提倡“统合儒释”,认为佛教“与孔子同道”,指出佛教对国家社会有着独特的价值,但是,如果僧徒如韩愈所反对的:“曰髡而缁,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活乎人。”[2]卷25那么,柳氏也是明确反对的:“若是,虽吾亦不乐也。”[2]卷25历史上“三武一宗”灭佛事件的实质根源就在于经济上,僧徒不耕农桑,却大量的占地、相互庇护、役使编户。事实上,中唐之后禅宗提倡的“农禅合一”的僧伽经济制度,在客观上适应了佛教发展的新趋势,“一日不作,一日不食”体现佛教僧徒并非一律是“不为耕农蚕桑”,例如柳氏甚为赞赏的释浩初父子“咸为其道,以养而居”,所以他认为“则其(浩初父子)贤于为庄、墨、申、韩之言”[2]卷25,这是对能够从事耕农蚕桑而自给自足的僧侣的肯定与称赞,说明柳宗元对佛教并非是一味的盲从。对于仕途的态度,人们常引用“且凡为其道,不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多”[2]卷25此句来说明佛教淡薄名利,能够对世人,尤其是对官运不济的人有精神上的调节作用,其实这是对柳宗元本意断章取义的理解。柳宗元在此句话的后边给予了原因的说明:“吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也,则舍是其焉从?吾之好浮屠游以此”,此句话常为人们所忽视,原来柳氏好浮屠,以浮屠不爱官、不争能为根据乃是在说明自己对官场相轧的态度。即官场上拉帮结派、相互争宠、打击对方,不以“生人”利益为目的,不以“治国、平天下”为为官的准则,而这种“相轧”的官场作风实为柳宗元所坚决排斥与批判的,所以在《送僧浩初序》的文末,他再次提到“吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧者,其亦远矣”。柳宗元《送僧浩初序》一文主要是为回应韩愈批评他好佛言行而作,而此文中反复强调佛教与“《易》《论语》合,虽圣人复生不可得而斥也”。以《论语》在儒家学术与国家政治生活中的地位而言,柳宗元绝非是要世人不爱官,而是要人们以“生人”为目的,为国家和人民谋福祉,体现了他以出世的态度去积极入世,将出世与入世辩证统一的为官之道。

总之,柳宗元认为国家政治应以“生人”为本,而士大夫则应通过积极的觅官求仕、参与国家政治来“兴功济物”、“安利于人”,即使是被贬在野也不应放弃“及物致民”的理想与践履,绝不应当存有“不达则独善其身”的明哲保身的消极心态。

四、结语

政治逻辑是政治思想发展的内在理路,柳宗元的天人观中的天人相分,解蔽了神秘的“天命”对人事的干预,本质上就是对人自身主体价值的肯定,也为他传统的“学而优则仕”、“治国、平天下”的政治人生观预设了坚定的理论来源。而从人自身的本性中寻求政治学说的根据,可以说是人类普遍具有的理性觉悟后的必然趋向,西方世界从“神义”论走向“人义”论,从“人的本性”中推导出全部的政治理论[15],其实可以说就是对神秘上帝的祛魅后的必然果实。因此,我们可以看到,作为传统中国的政治理论中心问题的天人之际,中国古代思想家对其的认识与确证,既反映了他们对于客观世界的理解,也体现了他们对于普遍的必然性的认识和把握。长期以来,在中国思想史、哲学史的研究领域中,将天人之际理解为生态学意义上的人与自然的关系,并着重阐发“天人合一”的人与自然的和谐观。这是一种对历史遗产的再诠释,却未必是对历史现场的真实解读。实际上,传统儒家思想中的天人问题在本质上讨论的并不是人与自然关系的问题。儒家天人观的思想内涵实际是现实政治逻辑必然的理论根据的源泉,并在这一理论逻辑中,衍生出现实政治的具体原则与方案,去完成传统士大夫“经世济民”、“治国、平天下”的终极价值,因此,若离开政治逻辑与现实政治关怀,我们将无法理解儒家天人观的真实意义及其价值。

柳宗元基于“天人相分”的理论预设后对笼罩在中世纪人们心头的神秘的、不可测知的神学“天命”的解蔽,突出了人以自身的主观能动性参与现实的政治活动。他通过对传统的“经、权”观的重新诠释后,将解蔽后的“天人之际”转化为现实政治努力的总概括“大中之道”,并将这一理论范畴贯穿于现世的政治原则与政治目标,体现了其积极有为的政治理想。这种基于自然性、现实性的天人观的政治逻辑的筹划,尽管在此后宋明理学的“天理”观的笼罩下,很快就成了备受诟病的理论主张。然而,历史最终证明,对天人观的神秘性的解蔽,依然是现实政治走向现代的一条必然之路,现实政治的合法性证明不源于“上帝”,也不源于神秘的“天志”,而源于人自身,在人自身中寻找现实的政治原则与政治目标。

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(责任编辑魏艳君)

On the PoliticalLogic of L iu Zongyuan’s View of Human and Heaven——with Dao of Da Zhong as clue

ZHENG Jian-zhong

(School of Humanities and Social Sciences,ChongqingUniversity of Technology,Chongqing 400054,China)

After the presupposition of the theory ofLiu Zhongyuan that human is separated from heaven based on the View of Human and Heaven demasked the mistory,unpredictable China medieval theological“mandate of heaven”theory,highlighted human’s subjective initiatives in itself.After reinterpreting traditionalView of Principle and Flexibility,he transfor med demasked“Tian-Ren Reltionship”into a general summary of realistic political efforts as“Da Zhong Zhi Dao”,and implemented this theory through terrene political principles and political objectives.This planning of political logic ofView of Human and Heaven based on nature and reality soon became theory frequently denounced amidst the view of heavenly principle in Neo-Confucianis m of the Song andMingDynasties.However, history ultimately proved that demasking the mysteriousness of the View of Human and Heaven is still an inevitable course to realized transition of politics into modern ages:the proof of the legality ofmodern politics derives not from“God”,nor from mysterious“Tian Zhi”,but from human itself.

“Tian-Ren Reltionship”;“Dao ofDa Zhong”;political logic;Principle and Flexibility

B241.9

A

1674-8425(2011)01-0101-06

2010-10-30

国家社会科学基金“佛教中国化与理学特质形成的交互研究”(08XZX005)的阶段性成果。

郑建钟(1977—),男,福建政和人,博士,副教授,研究方向:中国思想史、伦理学。