福柯与尼采对现代社会异化现象的批判——《规训与惩罚》与《论道德的谱系》的主题分析

张 典

(1.苏州科技学院人文学院,江苏苏州215009;2.复旦大学哲学学院,上海200433)

福柯在《规训与惩罚——监狱的诞生》中面对的问题是启蒙现代性中工具理性造成的物化、异化问题,其基本历史观可以看做是对尼采《论道德的谱系》整体思想的继承和发展。尼采在《论道德的谱系》中主要分析了道德的不同谱系在文明发展中的不同作用,提出了理性精神与代表非理性精神的本能的对立统一的二元论,文明离不开作为文明赖以生长的土壤的酒神精神。尼采区分了作为文明尺度的两种不同理性:代表高贵的理性精神的日神精神与代表物化精神的工具理性精神;现代欧洲的虚无主义主要是工具理性成为文明创造的主流形态,教士道德是工具理性盛行的直接原因之一。尼采分析中有两点对福柯的启发是关键的:不同的道德谱系支配着文明的不同的生产和再生产方式;教士道德对本能的规训与惩罚的关系,以及由此引申出现代工具理性对人的规训的异化、物化问题。福柯从尼采的分析中直接转化出《规训与惩罚》的基本历史观:不同的权力谱系生产出不同的社会、个体人格,以及不同的权力谱系对人行使的规训形式。

一

尼采在《论道德的谱系》中提出成熟的谱系学历史观,在其谱系学视野中,西方历史中存在两种贯穿始终的绝然不同的道德观:高贵者道德与教士道德,高贵者道德的代表是前苏格拉底时代的希腊悲剧精神的体现者,教士道德的代表是苏格拉底-柏拉图主义者。为了分析高贵者道德和教士道德的区别,尼采在《论道德的谱系》承接了《悲剧的诞生》中的日神精神和酒神精神这样一个具有辩证关系的范畴,将其扩展到更广义的理性和非理性的辩证关系范畴。本能和文明的二元论是尼采思考道德的谱系的出发点,在尼采哲学中,表现人的非理性之力的本能,如仇恨欲、征服欲、破坏欲、性欲、嫉妒等,尼采将其艺术化为酒神精神;在尼采看来,本能是人的有限性的一种表征,人不能根除本能,本能是一种超善恶的力量,本能可以成为积极的建设性力量,也可以成为破坏性力量,关键看人怎样去引导本能。在《论道德的谱系》中,尼采将理性区分为以日神精神为代表的高贵的理性精神以及以物化为导向的工具理性精神。尼采认为,从现代启蒙精神的科学精神分化出来的技术精神是一种中性力量,技术如果与高贵者道德结合,技术就会成为人的一种积极解放的自由力量;技术如果与一种工具理性的物化精神结合,技术就会成为禁锢人自由的规训力量。欧洲近代开始的启蒙运动的主流是工具理性盛行,工具理性代表了一种对自然去魅的启蒙精神,但在这个过程中自然逐渐成为技术加工的原材料,有生命力的自然被人类杀死。

尼采在《论道德的谱系》中认为,教士道德是现代西方虚无主义、工具理性盛行的一个主要原因。他认为,教士道德是一种最古老的精神,第一个教士道德的典型代表是苏格拉底-柏拉图主义,以及由此发展出来的基督教教士道德,这种精神在现代性启蒙运动中以变相的形式存在于人群中。教士道德——如苏格拉底-柏拉图主义——设定了一个完善的彼岸理念世界作为此岸现象世界的统治力量,在教士道德的评价尺度下,体现人的本能的酒神精神是一种具有原罪的毁灭性力量,教士道德对酒神精神就是一种规训与惩罚的关系。尼采在《论道德的谱系》中批判教士道德的一个重要的原因就是,他认为教士道德是造成现代欧洲的虚无主义的一个重要原因,教士道德阻止了人的健康的自然观和本能观的建立,尼采批判工具理性精神,倡导健康的日神精神和酒神精神。在尼采看来,只有复活这两种精神,欧洲才能走出目前的虚无主义。当下西方的工具理性和虚无主义盛行主要是西方人杀死了自然,西方人陷入到物神崇拜,这样的物神是死掉了的自然的产物,体现人的本能的肉身在这种物神崇拜中是一种具有原罪的肉身。

尼采认为,教士道德使西方两千年在文明的创造上走入了误区,现代性启蒙运动面对的是中世纪的宗教迷信,启蒙理性在破除偶像崇拜的过程中,高贵的日神和酒神精神在启蒙运动中并没有真正复活,在基督教统治的两千年历史中,复活这种高贵的日神和酒神精神仅仅出现过几次可能性,但都被教士道德的实践者阻止了:意大利文艺复兴是走出这种误区的一次尝试,但这次尝试被马丁。路德的宗教改革阻止了;17世纪末和18世纪初的欧洲古典人文主义精神的复兴也是一次复活高贵日神和酒神精神的尝试,但被卢梭和康德为代表的教士道德阻止了;在19世纪后半叶的现代主义运动中,欧洲在面对非理性的本能问题时,解决方案基本上是失败的,技术与体现自然和人的物化的工具理性结合,工具理性遏制了日神精神和酒神精神的复活,使欧洲丧失了走出虚无主义的可能性。

二

尼采在《论道德的谱系》中对教士道德进行了心理学诊断,在第2章“'负罪'、'良心谴责'及同类”中,尼采主要批判基督教教士道德面对本能问题的主要方式。在《论道德的谱系》中,尼采对教士为什么成为社会的权力阶层进行了心理学诊断,尼采指出,教士行使权力主要利用了人的“负罪”心理,主要由于本能与人的“坏的良知”之一的“负罪”心理紧紧联系在一起,教士就利用了人的本能有罪的这种心理[1]216。尼采在1872年出版的《悲剧的诞生》中区分两种“负罪”心理:古希腊是英雄的、男人的、积极的“负罪”;犹太-基督教是闪族的女人的“原罪”,相应地对赎罪的态度就不同[2]38-39。基督教教士道德界定的“原罪”是人的“坏的良知”的主要心理特征之一,尼采认为“坏的良知”是宗教最肥沃的土壤,尼采批判了西方的基督教,正是基督教将西方的“坏的良知”发展到精美的高度,尼采细细剖析了基督教中“坏的良知”的精神谱系,揭示这其中潜藏着怎样的人格心理学。“坏的良知”就是原罪、圣灵、惩罚、内疚、良心谴责、罪恶、忏悔、怨恨、报复、末日审判、理念世界,等等,这是一整套令人环式精神错乱的体系,使人们的基本的自然本能内在化为罪感。

古希腊积极的“负罪”是一种积极承担罪行的精神,这是一种英雄伦理,普罗米修斯是积极“负罪”精神的体现者,普罗米修斯为人类的灾祸辩护,既为人类的罪过辩护,也因此而为蒙受的苦难辩护,他亲身经受了那隐匿于事物中的原始冲突,也就是说,他亵渎与受苦了。尼采的积极的“负罪”也就是使人的自然本能还原到一种自然状态,通过竞赛、友谊、馈赠、节制、尺度、虔敬、挚爱、公义、人性、诚挚、力的充盈,等等,将对人不好的自然本能排解掉,而不是将自然本能放在“原罪”的领域断罪,这样人就不会产生内疚、良心谴责这样的深度记忆,而是不断在外在超越中克服“负罪”心理,人就会活得自由、轻松、旷达、高贵、尊严、人性等。

尼采思考资本主义启蒙运动中的两面:以拿破仑和伏尔泰对立于卢梭,以歌德对立于康德,前者是高贵者的代表,后者是一种奴隶道德的代表。尼采看到,现代资本主义启蒙运动的总体形态是卢梭和康德的道德占居了主流形态。卢梭的绝对平等观念成为极权主义社会的根源,是一种暴力精神,这种精神是基督教教士道德的现代变种。康德道德律的绝对律令是建立在对人的本能的非自然的理解之上的,康德敌视感官,康德也是现代性启蒙运动中教士道德的代表[3]55。尼采主要思考了现代性启蒙运动中,酒神精神被杀死了,这种杀死酒神精神的根本动力就是来自基督教的教士道德,功利主义、世俗化、工具理性盛行等,与基督教的教士道德有深厚的关系。尼采批判了启蒙运动中的这一个方面,但尼采并不是对启蒙运动的所有方面进行批判,尼采认同伏尔泰和歌德的启蒙精神,认为他们是启蒙精神中高贵者道德的代表,但他们并没有成为启蒙现代性精神中的主流力量。

尼采区分了启蒙现代性中文明积累的两种不同走向,教士道德是以对人的非自然的惩戒的基础上,教士需要人有记忆,高贵者道德对人“负罪”心理的克服是建立在外向综合的基础上,高贵者需要人善于遗忘。尼采认为教士道德是建立在人类一种最古老的残忍的心理学之上的,尼采在《论道德的谱系》中指出:“也许在人的整个史前时期根本不存在比人的记忆术更为阴森可怖的东西了。'人烙刻了某种东西,使之停留在记忆里:只有不断引起疼痛的东西才不会被忘记。'——这是人类心理学的一个最古老(可惜也是最持久)的原理。有人还想说,在这个世上,只要哪里还有庄重、严厉、机密,只要哪里的人和民众还生活在暗淡的阴影中,曾经一度被普遍地许诺、担保、赞誉的那种恐怖的残余就会继续起作用:过去,那最漫长、最深沉、最严酷的过去,每当我们变得'严厉'起来的时候,它就会对我们大喊一声,从我们心底喷涌而出;每当人们认为有必要留下记忆的时候,就会发生流血、酷刑和牺牲;那最恐怖的牺牲和祭品(诸如牺牲头生子),那最可怕的截肢(例如阉割),那些所有宗教礼仪中最残酷的仪式(所有的宗教归根结底都是残酷的体系),——所有这一切都起源于那个本能,它揭示了疼痛是维持记忆力的最强有力的手段。……人类的'记忆力'越差,他们的习俗就越是可怕。……想想古老的德国刑罚,比如石刑(据说是用石磨盘砸罪人的头)、磔刑(这是惩罚术王国中德国天才的原始发明和专长!)、钉木刺、'四马分尸'、油煎或酒煮(14世纪和15世纪还在用此刑)、广泛使用的剥皮('刀切皮')、胸前割肉,还有给罪犯涂上蜂蜜,放在太阳下暴晒,让蚊蝇叮咬。借助这些刑罚人们终于记住了五、六个'我不要',人们就此许下诺言,以便能够享受社团生活的好处……确实!借助于这种记忆,人们终于达到了'理性'!——啊!理性,严厉,控制情感,所有这些意味着深思熟虑的暗淡的东西,所有这些人类的特权和珍品,它们的代价有多高啊!在这些'好东西'背后有多少血和恐怖啊!”[1]190

尼采在这里提出了理性对人的本能的征服的过程,理性史是血迹斑斑的历史,他批判的理性还是指基督教教士道德的一种变种,指出康德、黑格尔的理性充满强烈的教士气,尼采对康德的批判:“在义务和权利的领域里开始出现了一批道德概念,如'负罪'、'义务'、'义务的神圣',等等,它们的萌芽就像地球上所有伟大事物的萌芽一样,基本上是长期用血浇灌的。难道我们不能补充说,那个世界从来就没有失去血腥和残忍的气味?就连老康德也不例外,他那'绝对命令'就散发着残酷的气味。”[1]192尼采看到了康德精神的新教基础,而这种精神就体现出残忍的味道,尼采以歌德的古典精神对立于康德。尼采认为,一种完全健康的人性,如歌德这样的人性,歌德也有缺陷,一个理想的歌德、超人,是克服了教士道德的健康的日神精神,这种日神精神对酒神精神进行合理的引导,能够将酒神精神引导到积极的创造性轨道上来。

三

尼采指出,基督教教士利用了人们“欠债要还”这种最古老的心理,教士将耶酥上十字架转化为这样一种观念:上帝为了爱人类,不惜派他的独生子耶酥为人类上了十字架,无罪的上帝为有罪的人类偿还了对上帝欠下的罪债,却将债务留在了人的良知中,这个债务太大,人类永远还不了,这样教士就成了上帝的讨债人。教士将欠债要还与原罪联系起来,原罪就是人类一种永远还不完的欠债,尼采揭示出教士道德背后潜伏着的暴力残忍本性。

“欠债要还”是一种最古老的人类心理,“负罪”直接与“欠债”心理联系在一起,这本质上是一种契约观,尼采区分了两种形式的“负罪”与“欠债”的契约关系:古希腊积极的“负罪”是主动承担“负罪”,本能在这种“负罪”中并不受到压制,而是得到认识,“负罪”与“欠债”的契约关系主要体现在一种悲剧精神之中,悲剧精神体现在体悟本能转化为创造性力量过程中,本能应该遵循的合理尺度,相应产生的就是:人在“负罪”感中并不产生深度记忆,而是在外在积极的创造性中超越“负罪”心理;基督教教士道德的“负罪”就是“原罪”, “欠债要还”需要人产生深度记忆,教士就利用了本能就是“原罪”,教士行使权力就是通过暴力去惩罚、规训人的本能。

尼采在《论道德的谱系》中主要批判教士道德的“欠债要还”心理,这种心理变相存在现代的刑罚制度中,在现代性功利主义的交换原则中,尼采这样分析:“负罪这个主要的道德概念来源于'欠债'这个非常物质化的模仿;惩罚作为一种回报,它的发展和有关意志自由的任何命题都毫无关系。当然,历史总是需要首先发展到了人性的高级阶段,'人'这种动物才开始把那些非常原始的罪行区分为'故意的'、'疏忽的'、'意外的'、'应负刑事责任的',并且开始在对立的立场上进行量刑。用疼痛抵偿损失的观念来自债权人和债务人之间的契约之中,这种契约关系和权利主体的观念一样古老,而后者还涉及到买卖、交换、贸易、交通的基本形式。”[1]192

在对人行使惩罚的暴力行为背后,教士道德的残忍是主要通行的心理品性,人的负罪就是一种债务,在对负罪的惩罚中人们往往获得了很大的心理补偿,尼采分析了一种教士道德的身体债务心理学:“制造痛苦本来是一种庆贺,就像刚才所说的那样,债权人越是不满意他的社会地位,他就越是重视这种庆贺。……我认为,训服的家畜(比如说现代人,比如说我们)极力表现其谨慎,甚至于伪善,直至能够与构成古代人巨大欢快的残酷(这残酷简直就是他们所有快乐的配料)程度相抵。……残酷在被不断地升华和'神化',这种残酷贯穿了整个上等文化的历史,它甚至还在很大意义上创造了上等文化的历史。看别人受苦使人快乐,给别人制造痛苦使人更加快乐——这是一句严酷的话,但这也是一个古老的、强有力的、人性的、太人性的主题。”[1]194-195

尼采从历史中看到,教士精神行使惩罚往往抵挡了人的负罪心理的产生,而不是加深了负罪心理:“惩罚据说是具有价值的,为的是要在犯人心中唤起一种负罪感,人们在惩罚中寻找那种能引起灵魂反馈的真实功能,他们把这种灵魂反馈称为'良心谴责'、'良心忏悔'。但是这种臆测即使用于今天特使曲解现实、歪曲心理的,如果应用于人类最漫长的历史、应用于人的史前时期,那就更差之千里了!恰恰是在罪犯和囚徒中绝少有真心忏悔,监狱和教养所不是这些人类喜爱的哺乳场所。所有认真的观察家都会赞同这一点,尽管他们总是不怎么情愿地、非常违心地说出这类的判断。总的来说,惩罚能使人变得坚强冷酷、全神贯注,惩罚能激化异化感觉,加强抵抗力量。可是如果我们真的仔细思考一下人类历史以前的那数千年,我们就可以毫不犹豫地断定:恰恰是惩罚最有力地阻止了负罪感的发展,至少从惩罚机器的牺牲者的角度看是这样的。所以我们不应当忽略,罪犯在目睹了法律的和执行的程序之后在多大程度上实行自我克制,在多大程度上感觉到自己的所作所为是卑鄙的。”[1]214

那么,惩罚有怎样的效用?尼采指出,应当在人类对于自我认识的增进中寻找惩罚的真实效用,惩罚不能改变人的本性,惩罚只是起到了规训人的功效,无论是人还是野兽,它们通过惩罚所能达到的都无非是恐惧的增加、才智的增长以及对于欲望的控制,因此,惩罚驯服了人,而不是改进了人。尼采与斯宾诺莎的对话中展开良心谴责这样一种心理的思考,斯宾诺莎在《伦理学》有这样的思考,恶统统是人的幻觉,良心谴责是什么?良心谴责就是开心的反面,是一种悲伤,伴随着对过去某种出乎意料之事的想像。尼采认为,数千年以来那些遭受惩罚的惹祸者和斯宾诺莎的思考别无二致,关于他们的“违法行为”,他们的感觉是“这次一定是出了意外”,而不是“我不该这么做”[3]214。尼采看到,斯宾诺莎否定人有“原罪”,也就是拒绝了基督教教士道德,斯宾诺莎的超善恶的道德认同一种类似希腊罗马的积极的“负罪”观。

四

福柯的《规训与惩罚》在总体上延续了尼采《论道德的谱系》,特别是第2章“'负罪'、'良心谴责'及同类”的思考,可以从这几点中看到:第一,福柯从尼采的谱系学历史方法中形成了清晰的“权力”观念,权力是社会运行的力量中心,由此,权力/知识成为福柯分析历史的基本模式,这是福柯思想成熟的一个标志。第二,尼采从教士道德在现代的变形的角度批判现代社会中的异化现象,教士与民众是“罪与罚”的关系,是一种规训关系。福柯将其延伸到对整个现代社会异化现象的批判。第三,尼采关注人的本能的自然状态在一种规训体制下的多种变形,直接启发了福柯对“非正常人”心理特性的思考。

《规训与惩罚》第1部分“酷刑”第1节“犯人的肉体”可以看做福柯这本书的一个思想总纲。福柯在本书中详细分析了权力的谱系,福柯将欧洲社会的权力谱系划分为这样三个时期:中世纪到文艺复兴晚期、古典时代及从法国大革命开始直到我们当下还没有走出的现代时期;福柯相应地区分了三种类型的规训形式:中世纪到文艺复兴时期是封闭的规训体制,古典时代是全景敞视主义,现代时期是监狱规训形式。在法国大革命之前,西方社会规训罪犯的总体手段就是进行公开刑罚,现代时期是将犯人投放到监狱。

福柯分析了,在中世纪瘟疫流行的城镇,它的管理就是在城镇的一端实行规训-封锁,建立在社会边缘的封闭体制趋向于内向地制止灾难、中断交流、冻结时间,行使的是一种消极功能。在对古典时代的分析中,福柯根据边沁全景敞视监狱的建筑设计,创造了全景敞视主义(Panopticism)这样一个规训权力的概念,这个概念可以与《词与物》中的“国王的位置”这样的一个透视点对应[4]406-407。福柯认为,全景敞视主义形成于17至18世纪,欧洲社会逐渐成为规训社会,古典时代的知识型是无限透明的,古典时代的规训权力系统也是透明的、等级制的、差异性的。福柯将这样的一种敞视主义也延伸到对现代层级管理体制的思考,全景敞视主义规训机制能够使权力运作更轻便、迅速、有效,是一种为了实现某种社会功能而进行的巧妙强制的设计[5]235。

福柯指出,在法国大革命时期开始了现代监狱的诞生,现代监狱是对全景敞视主义规训权力深化的结果。监狱的主要目的是将违反契约的人隔离起来、改造他们,监狱网络没有边界,监狱是惩罚过失犯的,但大部分过失犯是在监禁中由监禁制造出来的,监狱使监禁得以无限延伸。监狱并不代表另外一种权力的释放,而仅仅表示一种机制的补充强度,规训机制是监狱的本质,监狱占住着社会的中心,以一系列的监禁机制相联系,“监狱之城”为了制造出受规训的个人。现代人的人格实际上是在一种“监狱之城”中形成的,监狱是现代社会的中心,监狱是现代社会权力运行的基本模式,现代规训机制的真正秘密。福柯的“监狱之城”相当于尼采的教士道德、韦伯的工具理性对现代社会的统治,是启蒙现代性中的异化现象。

福柯在《规训与惩罚》中集中分析的人的“肉身”,对应于尼采的本能观念,福柯揭示出现代社会是在规训人的“肉身”的过程中建立起来的。福柯同时也指出,从古典时代向现代转变过程中最大的变化就是,在前现代对犯人的规训主要是通过对他们的肉体实行酷刑,从现代开始,对犯人主要是实行灵魂的监禁,灵魂在现代代替了前现代肉体的位置。福柯思考的问题是:第一,对肉体的酷刑与对灵魂的监禁有怎样的关系?第二,在从前者向后者转换中,人是否变得人性了?

福柯指出,在法国大革命之前,欧洲社会的权力掌握在教士的手上,社会上违反了教士权力的过失犯受到的惩罚方式主要是受肉体的酷刑,酷刑是对犯人肉体的一种所有权的剥夺,肉体的痛苦的程度是一种肉体的经济学。由法国大革命开始的现代性阶段,产生了资产阶级的人格观念,欠债和负罪与私人的财产联系起来,对肉体的酷刑逐渐让位给对法权人格的经济所有权的剥夺,惩罚由公开变得隐蔽,由肉体的酷刑向灵魂的监禁转变。从表面上来看,刑罚变得人性了,民主了,到1830-1840年间,用酷刑作为前奏的公开处决几乎完全销声匿迹。当然,这种变化不是一下子发生的。但现代社会对人的规训从公开的酷刑向隐蔽的监禁的转向,肉体的惩罚还是不能完全避免的,惩罚与肉体痛苦完全分开是不可能做到的,只是被非肉体惩罚包裹起来[5]11。

对犯人进行肉体的酷刑与现代对灵魂进行监禁这种转换的一个根本变化是人对自身的认识变得复杂了,在前现代,人的肉体是抽象的“原罪”观念的载体,由现代开始,才产生了真正的生理学、心理学,这在前现代是没有的,现代的灵魂观念是对应于现代的人的生理学和心理学的,在前现代,对肉体的酷刑实际上是针对人的“原罪”的一种暴力惩罚,这种惩罚是建立在一种抽象的“肉身”观念之上的。福柯分析基督教的灵魂观念在向现代无神论的灵魂观转变中,“肉身”的“原罪”的抽象观念已经破灭,社会对人的规训就转向针对人的灵魂,而这种灵魂观念是与人的生理学和心理学紧紧联系在一起的,实际上现代社会对人的规训就转向了对人的“灵魂-身体”的全面监禁。福柯指出,在现代社会才产生了现代的心理学和生理学:“这种现实的非肉体的灵魂不是一种实体,而是一种因素。它体现了某种权力的效应。围绕着这种'现实-指涉',人们建构了各种概念,划分了各种分析领域:心理、主观、人格、意识,等等。围绕着它,还形成了具有科学性的技术和话语以及人道主义的道德主张。但是,我们不要产生误解,不要以为一种现实的人——认识、哲学或技术干预的对象——取代了神学家幻觉中的灵魂。人们向我们描述的人,让我们去解放的人,其本身已经体现了远比他本人所感觉的更深入的征服效应。有一种'灵魂'占据了他,使他得以存在——它本身就是权力驾驭肉体的一个因素。这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具;这个灵魂是肉体的监狱。”[5]32

在现代社会人是否变得更人性了?福柯分析:“现代社会对人的惩罚更少的残忍,更少的痛苦,更多的仁爱,更多的尊重,更多的'人性'。……曾经降临在肉体的死亡应该被代之以深入灵魂、思想、意志和欲求的惩罚。……正当控制权力:不仅控制他们的行为,而且控制他们现在的、将来的、可能的状况。被法律体系所控制的犯罪者的灵魂,这一附加因素在表面上只是解释性和限制性的,而实际上却具有扩张性。在欧洲建立了新的刑罚体系的一百五十至两百年间,法官借助了一种渊源久远的进程,逐渐开始审判罪行之外的东西,即罪犯的'灵魂'。”[5]20

福柯看到,从中世纪到现代社会,人并不是变得人性了,而是人对自己的认识加深了,人变得更复杂化了,功能化了。社会变得人性了只是指社会对人的控制的区域发生了变化,现代社会取消了前现代社会的酷刑,表面上好像人变得人性了,实际上是因为前现代社会没有真正的“人”,福柯认为,法国大革命开始了现代社会,在现代社会才有“人”,才有人文科学,在现代社会才产生了真正的人的生理学、心理学,在前现代社会的酷刑的规训机制转向了对人的灵魂-心理学-生理学的规训,人不是变得更人性了,而是规训机制转向了更复杂的区域。正如尼采看到的,现代社会并没有消灭教士阶层、教士道德,教士道德以变相的形式在现代社会盛行,福柯也看到前现代社会人的残忍暴力本性在现代社会以更隐秘的形式规训着人,它们是产生现代社会异化现象的主要原因。怎样走出现代规训社会?福柯没有提供一个具体的方案,福柯从规训与惩罚的关系思考现代社会的异化现象无疑具有深刻的启发意义。可以看到,福柯这里直接延续了尼采在《论道德的谱系》中规训与惩罚主题的思考。

[1]尼采.论道德的谱系[M].周红,译.海南:海南出版中心, 1996.

[2]尼采.悲剧的诞生[M].周国平,译.北京:三联书店, 1986.

[3]尼采.上帝之死[M].刘崎,译.台北:台北志文出版社, 1983.

[4]福柯.词与物[M].莫伟民,译.上海:上海三联书店, 2001.

[5]福柯.规训与惩罚[M].刘北成,杨远婴,译.北京:三联书店,1999.