践仁以知天:牟宗三新儒学审美的道德进路

王元臣

（泰山学院教师教育学院，山东泰安 271000）

践仁以知天:牟宗三新儒学审美的道德进路

王元臣

（泰山学院教师教育学院，山东泰安 271000）

牟宗三在晚年提出了著名的“真善美的分别说与合一说”。他认为“分别说”的美，是人的“妙慧静观中直感于气化光彩的自在闲适的愉悦”，虽能使人自在洒脱，但因“无道德之提起”，终非本真之美，它很容易使人耽溺消极，有极大弊害。他强调道德主体的根源性和基础性，认为道德主体就是人的审美主体，只有挺立起人的道德生命主体，“践仁以知天”，才会达至“仁者浑然与物同体”，进入真善美“合一”状态的美，这才是最为本真的美和最高的审美境界。从美的“分别说”到“合一说”，牟宗三揭示了一种极具儒学色彩的个人审美的道德进路。

牟宗三;分别说;合一说;审美判断;道德

牟宗三作为现代新儒学承前启后的关键性人物，是一个热烈而顽强的道德意识担当者，他在康德哲学架构的理论背景下，戛戛独造，以儒家传统的“践仁以知天”的思想为参照，建立了自己道德的形而上学。这一形而上学体系是通过以道德摄存在的方式建构起来的，这一理论可被视为在现代思想背景下，传统儒家对如何确立道德与价值的普遍根据、个体如何安身立命等问题的积极回应。牟宗三道德的形而上学强调的是:道德实践的心是主导者，是生命之奋斗之原则，是建体立极之纲维。作为儒学大师的牟宗三虽然不以美学家名世，但其道德形而上学理论中却有丰富的美学思想，特别是在他晚年提出的“真善美的分别说与合一说”，充分地体现了他独具理性品格的道德论美学思想，构成了其道德形而上学哲学的一个不可或缺的重要组成部分。他立足于传统儒学“道德”、“天心”、“仁体”等理论观点与思想内核，强调道德主体作为审美主体的担当，认为审美主体就是那个道德的主体，它是内在于人的现实生命和道德实践中的一个精神实体，审美的进路应是以“道德”作为审美的价值引领和最终旨归，美的魅力根基于“仁体流行”及其圆成的全部经历的历史内容，这是美最为深厚而本原的内涵底蕴。“天心寂照”和“圣心无相”是审美判断最后的超越原则，真善美合一的圆成世界是他的美学世界，是其道德形而上学的最高理想境界。

一、“分别说”之美的含义及其道德阙如

（一）“分别说”之美的含义及特点

牟宗三在晚年对真善美进行了全面的解析，提出了著名的“真善美的分别说与合一说”。牟宗三“分别说”的真，指的是科学;“分别说”的善，指的是道德;“分别说”的美，指的是自然之美与艺术之美。相对于本体界而言，分别说的真、善、美即为现象界。在《真善美之分别说与合一说及两者的关系》一文中，牟先生就借用陆象山“平地起土堆”来比喻，把本体比作平地，把“分别说”的真、善、美比作土堆:“‘分别说’的真是由人的感性、知性以及知解的理性所起的‘现象界之知识’之土堆;‘分别说’的善是由人的纯粹意志所起的依定然命令而行的‘道德行为’之土堆;‘分别说’的美则是由人之妙慧之静观直感所起的无任何利害关心，亦不依靠于任何概念的‘对于气化光彩与美术作品之品鉴’之土堆。”［1］79牟宗三认为“分别说”的真、善、美三者各自成一领域，都有独立性，可以说都由人的特殊能力所凸现，所以三者可以互不相干而自行其是，虽不必互相冲突，但也不必互相包容。

牟宗三“分别说”的美，是妙慧直感合于美的表象而产生的“自然气化之光彩”。它是一种纯美的愉悦，是妙慧静观中，直感于气化光彩的自在闲适的愉悦，就像苏东坡《赤壁赋》所说的“唯山间之明月，江上之清风，耳得之而为声，目遇之而成色，此造物者之无尽藏，而吾与子之所共适”。这种美的状态则是一种无相（无向）状态，其审美原则是生命之闲适原则，是生命之洒脱自在。由于它只是一闲适之原则，不是一建体立极的主导原则，其意义仅在于“人在洒脱自在中，生命始得生息，始得轻松自由而无任何畏惧，始得自由之翱翔与无向之排荡”［1］79。“无向”状态是消极或平淡的状态，它本身又可被强化或执著而显为一种静观之“住相”，刻意专门为之，则成为艺术。牟宗三指出，“分别说”的美里暗含道家所说的“无的智慧”，由于道家执着于恬淡虚无，贵无贱有，故道家本质上涵有一种艺术境界，中国之艺术文学之精神大半开自道家，正以此故。

“分别说”的美由于多因外物形状、光彩、气质而引发，只是一“直感于气化光彩”的自在闲适的愉悦，所以审美多落实在现实的生活情调之上，因而是一种外在的、形式的、技巧的或松散的美，至多给人以片刻的怡情和愉悦。由于它的无向性和偶然性，便不能上升到精神境界的层面给予人以持久的人格教化和提升的力量，因而这种美便如无本之木、无源之水，所以牟宗三在肯定美的愉悦性和闲适性的同时又指出“分别说之美”缺乏了一种更为基础和本质的内核。

（二）“分别说”之美的道德阙如及弊害

“分别说”的美是道德阙如的。牟宗三认为这种“分别说”的美不是宇宙道德生命之“气”，而是无积极功用的“气化之多余的光彩”，它是由人的妙慧，直感到的那些在认知与道德以外的、与认知与道德无关的气化之光彩的凸起。之所以称之为多余，是因为美是由人之妙慧之静观直感所起的无任何利害关心的品鉴，是无任何利害关心的也即“无向”的生命自在闲适状态。而所谓“无向”，就是生命主体消弭了人生在世的从认知到道德的全部的努力取向，生命主体因而自在闲适，并获得所谓超脱世俗的人生的自由。

大多数美学家都褒扬此类“无向”之美的意义，甚至无限夸大这种美的功能和作用，但牟宗三认为，一种审美现象，如果它不具有表征道德内涵的意义便会有明显的价值缺陷，它使得个体生命流于放松和懈怠，无法脱离物质中介的限制与感官层面的影响，这十分不利于生命力量的培养和个性气质的提升。

牟宗三指出“分别说”的美是闲适的，它“无道德之提起”，“妙慧静观之闲适，必显一‘住’相，若一住到底，而无‘提得起’者以警之，则它很可以颓堕而至于放纵恣肆”［1］80，这种“分别说”的美的“无向性”，消弭了人生在世的从认知到道德的全部的努力取向，因此天然地包含着滑向“以无为体”的危险，人在美的愉悦中可以停住，尽享欢畅与轻松，但若停得太久则容易耽溺，无法振奋精神，由此生命则很容易萎靡不振或放纵败度。

对执著于“分别说”之美的唯美主义和浪漫主义的批判构成牟宗三美学的一个重要方面。特别是对于它的无向性、虚无性，他反复指陈其弊害——“无向”之美是“无挂搭”的，“无挂搭”的唯美主义不能提供“自然生命使气逞性”之外更多的意义，是虚无主义的，“此种境界是艺术的境界，亦是虚无的境界。”他认为陶渊明之冲淡以及魏晋人之风流皆有美趣，其实背后则实是一种苍凉空虚之感，以其无本故也。“无健康之道德意识，无客观而积极之政治理想，则寄托其浮萍之余生于玄理以稍放异彩于阴教，似亦势之必然也。悲哉魏晋人之聪明，而亦美哉乎魏晋人之聪明!”［1］80-81

牟宗三是在康德哲学架构的理论背景下建立了自己的道德形而上学。应当说，“分别说”的美是“自然气化之光彩”和“纯美的愉悦”的论说是牟宗三汲取了康德对审美独立性分析的看法，以及受到康德关于美是“无任何利害关心的满足”论说的影响而提出的，认为审美属于情感生命的自由翱翔，能够使人从紧张的状态回归到放松与闲适的状态，因此，此美颇类似于西方美学中“优美”的审美形态——一种凭借感官就能直接引起人们愉悦的对象。康德美学中没有揭示出这种“优美”的“道德阙如”，但在对崇高的分析中，康德对主体的地位、作用和心理力量进行了强调，而论审美表象的特征也从先前的纯形式范域转向了道德至善内容，表现了康德向实践理性方面产生倾斜，对先验道德法则的服膺和接受。同样，作为一个热烈而顽强的道德意识担当者，牟宗三更认为审美当然决不可“住”在分别之美的层面上，而应努力达至更有价值意义的能提升生命、打开道德主体的美的形态。这就不难理解牟宗三先生为什么要提出“分别说的美”，并反复指陈其弊害后，再将它过渡到依存道德本体的“真善美合一”的层面上去。

二、“合一说”之美与审美的道德进路

（一）“合一说”之美的含义

牟宗三“合一说”之美是指真善美合一状态下的美。“合一”之内涵是真善美整体浑一，是即真即善即美，同时是真、是美、是善。这种合一不是合并、合成或综和，而是本然地不离本体的一而不二、圆融无碍的一个饱满莹彻的圆成世界。牟宗三认为所谓合一乃是于同一事也而即真即美即善之合一，此合一之妙境非西方哲学智慧所能及。“尧舜性之”是此境，“大而化之之谓圣”亦是此境，中国理学家所说的“天理流行”的境界，也是此境。在“‘圣心无相’和‘天心寂照’”审美判断的超越原则之下，知识世界与道德世界实现了圆成统一的美学世界，也就在美中达到了真善美统一的最高境界。牟宗三认为此“美”形上味甚浓，是更为普遍和深刻，是更原初、更本真的审美形态。

对于“分别说”的美与“合一说”的美的关系，他认为“分别说”的美只是“合一说”之美的象征。所以他主张对于美的判断，不能由认识主体中的诸认识之能的妙合处来论说，必须超越诸认识之能，从“合一说”的美，从体现本心、天心、仁体的心境论而论之，“全赖天心之如何呈现”，即是说，“只能从圆成世界或美学世界而言，而不能在知识世界或认识论上论美学。”［2］27

即真即善即美的圆成之境，是中国哲学的最高境界，是孔子所谓“成于乐”的圆成境界。牟宗三肯定这种合一状态的美的审美意义，并视之为美学的最高境界，他赋予了这种合一状态的美比分别说之美更高的地位和意义。“合一说”的美打通了知识世界与道德世界，并使真与善得到统一，打破了内外之隔，超越了主客对立，是一个“事理圆融无碍至大至乐”的美学世界。

（二）“合一说”之美的道德进路

如何达到这一境界?真善美如何合一?这是牟宗三美学思考的主要问题。

牟宗三的“真善美合一说”，是基于儒家道德形而上学之上而建立的，他认为真、善、美三者虽各有其独立性，但达到“即真即善即美”之合一境界却是完全可能的，这主要是“善”方面的道德的心起作用，即实践理性的心沟通了三者。“道德实践的心仍是主导者，是建体立极之纲维者。因为道德实践的心是生命之奋斗之原则，主观地说是‘精进不已’之原则，客观而绝对地说是‘于穆不已’之原则，因此其极境必是‘提得起放得下’者。”［1］80显然这是基于中国儒家道德的形而上学“践仁以知天”的思想而建立的。他按照儒家的内圣学说来阐释这个道德的心、实践理性的心。在《真善美之分别说与合一说及两者的关系》一文中，他认为，人的道德实践第一关是“克己复礼”，第二关是“充实而有光辉之谓大”，第三关是“大而化之谓之圣”的“圣心无相”的忘我境界。圣心无相的忘我境界，即是将道德之相抹掉，达到了圣境或化境——

“到此境便是‘无相原则’之体现。此为第三关，即无相关。到此无相关时，人便显得轻松自在，一轻松自在，一切皆轻松自在。此即圣心即涵有妙慧心，涵有无相之原则，故圣人必曰‘游于艺’。在‘游于艺’中即涵有妙慧别才之自由翱翔与无向中之直感排荡，……此即洒脱之美之境也。”［1］86

至此，合一说层面的美与道德至善完全融汇，在其中主体的仁义本心与审美的妙慧之心相融，客体的良知明觉渗透到圣心无相的超越的美的境界中。从这里可以看出，牟宗三的审美进路归根结底是一种道德实践进路，美以道德为本原，道德是美得以成立的逻辑起点和最终归宿。虽然牟宗三在他的“真善美之分别说与合一说”中并未包括更多的美学内容，然而他对“合一说之美“的论述已经给我们初步开辟出了一条从道德的角度对审美活动进行审视的道路，即一种极具儒学色彩的审美的道德进路。

（三）审美的道德进路何以可能

这一理路，牟宗三认为必须在中国传统文化特别是儒家文化的精神中方可开出。牟宗三虽称真善美合一的“圆成世界”为美学世界，但他强调，“圆成世界”虽是对包括道德在内的诸分别相的融合，但决非对道德价值本体的虚无化，而恰恰是道德实践最高境界形态真实的功能表现。他强调道德主体的根源性和基础性，认为这个道德主体也即审美主体，只有挺立起人的道德生命主体，“践仁以知天”，才会达至“仁者浑然与物同体”的即真即善即美的境界——最高的审美境界。

这个境界，牟宗三认为从理上讲人人皆有，中国历代儒者，特别是宋明儒者都可觉悟到这个道德主体自身的美，所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体。訢合和畅，原无间隔。”（《王阳明全集》卷五《与黄勉之》）这个境界，这个道德主体自身的美，天理昭融，和乐醇默，无思无勉，朗照润泽，妙用无方，但能否当即呈体见用，其关键在是否肯做操持涵存的修养工夫，是否具有“精进不已”、“于穆不已”的道德“提得起”者。因此，这虽说是一审美实践，其实更是一道德实践。这一审美道德进路体现了“天命不已”、“践仁知天”、“君子当自强不息”的儒家精神，也即康德所谓的“实践理性永远优先”的原则。

三、审美判断的超越原则

美的判断固然不能离开审美对象和审美活动，但是，只是从客观的形式谈美，并不足以说明美之为美的美学判断，牟宗三是以中国儒家的“本体”或“天心”作为美的判断的最后的超越原则。在《真善美之分别说与合一说》中，他认为“圣心无相”是审美判断的超越原则，通过它将“分别说”的真、善、美——“平地起土堆”的表象——“大而化之”，将三者统一起来，即进入即真即善即美的合一之境。

牟宗三晚年的这一审美思想，是从他早前的《认识心之批判》中“天心寂照”观发展而来。他在《认识心之批判》中指出:“美的判断必须从其媒介地位转出去而为一最后之圆成，因而超越原则必须是一实的根据。如不能转至天心而据之以言美的判断，则万世不得决，且亦无意义。”［3］313牟宗三认为，自然世界的“真”和自由世界的“善”之所以表现为两个世界，只是因为“形上之天心”贯彻过程中的一种暂时的曲折现象，只要形上之天心贯彻到底，曲折自然被克服，两个世界就可以实现圆成之境，达至真善美合一的圆融境界。美的判断实质上是“形上之天心的如如地观照，或曰形上之天心的寂照（即寂即照）”［2］28。

由此看出，虽然牟宗三是在康德哲学架构的理论背景下建立了自己道德的形而上学，但他们审美判断的超越原则却大相异趣。康德的《判断力批判》以“自然之形式的合目的性”为审美判断力之超越的原则，而牟宗三认为“自然之形式的合目的性”原则不是一个最后或最高的本根的超越原则，建立美学判断的本根性的超越原则只能是形上之“天心”或“本体仁心”。他认为“天心”是全部自然之基体，而康德对此基体始终隔着一层帘幕，只是从此帘幕中隐隐约约略露端倪。康德之所以不能实现美的判断，正因其不能使全部自然界之基体的天心全部透出，不能且没有把美的判断之超越原则建立在道德的目的或神的根基上，因此他不可能真实地建立这样一个原则，因而他的“自然之形式的合目的性”——美的判断的超越原则就不能实现。对此，牟宗三曾说过:“我必须揭开这个虚幕而直透天心，夫如此而后能建立自然之真实目的性，而后能实现美的判断之具体的真实性。”［3］328

四、牟宗三审美观的独特性

牟宗三审美观的独特性表现在它呈现出一种重道德精神和价值意义的理论品格。牟宗三依据自身独特的道德论视角实现了对康德美学的发展，其审美观呈现出以道德理想为依托，以探讨美的精神境界和道德品格为重心的特点，它突显审美的道德性价值，以此为目的，超越美的外在形式与构成要素，注重美的本体层面内蕴，最终形成了透着深厚人文关怀的内省性的道德论审美观。

在西方文化中，多以外物为中心来谈美，即便是从主体方面讲美的康德，也一定要绞连着外物在审美主体与外物的关系中谈审美，而不是谈审美主体自身的美。牟宗三审美观则不是像康德那样，而是直接从审美主体的践仁尽性来谈美。在儒家思想的背景下，审美主体即那个道德主体通过道德的创生力量将审美个体从独立自存的主观感知的世界中超越出来，通过良知心性的支撑使其在审美活动中实现不断的自我提升与境界开拓，最终臻于“合一”层次的美学境界，审美都是个人为达生命的“圣境”而进行的“工夫”之一。这种由道德的主体所开启的审美境界乃是真正以人为本、以审美主体为中心的美学世界，它超越美的外在形式与构成要素，注重美的本体层面内蕴，是牟宗三道德形而上美学的独特精神所在。

五、牟宗三审美观的美学意义与人文价值

（一）牟宗三审美观的美学意义

相对于康德的美学乃至于西方主流的美学来说，牟宗三“真善美的分别说与合一说”的确是提出了一条新的美学思路即道德的形而上学的审美路线，发展了道德论美学。牟宗三以中国儒家式的“本体”或“天心”为建立美的判断的最后的超越原则，以取代康德以“自然之目的性”概念建立美的判断的最后的超越原则，从而建立了新儒家道德的形而上学美学，相对于康德的美学乃至于西方主流的美学来说，的确是提出了一条新的美学思路，拓宽了美学的领域，开阔了美学研究的视野。同时，与康德“美是道德的象征”不同，牟宗三道德形而上学的美是作为最高境界的“即真即善即美”合一的美，是对以道德实践为主导的“精进不已的生命之奋斗的合一圆成历程的全部内容”的升华和融合，这就避免了康德审美的形式化与空虚性，在这一点上可以说超越了康德，对美学未来发展也具有重要的启发意义。康德之后，作为“美是道德的象征”的道德形上美学在西方近现代以来几无进展，可以说是现代美学史上一大遗憾。牟宗三道德论美学提出了以道德精神为主导的一系列美学范畴，作为整个道德论美学体系的一种有机组成，的确是对缺席了康德的道德形上美学形态的现代美学体系的一种补充和发展。

（二）牟宗三审美观的人文价值

牟宗三道德论美学的审美观透着深厚的人文关怀。作为现代新儒学的代表人物，作为一个热烈而顽强的道德意识担当者，牟宗三就是要他的道德的形而上学美学能为人提供一个安身立命之本。正如他所说:“人之渺然一身，混然中处于天地之间，其所能尽者不过是通彻于真美善之道以立己而立人，并开物成务以顺适人之生命而已耳，张横渠所谓‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’之弘愿尽在于此矣。”牟宗三道德论美学面向人的终极关怀，面向主体自身超越的精神境界，继承了中国传统哲学强烈的“生命意识”和儒家“践仁知天”的思想，把它转化为其美学思想中的道德精神和人文情怀，使审美成为培养道德生命、完善道德人格的重要方式。牟宗三的审美观强调审美决不可“住”在分别之美的层面上，在审美活动中应实现不断的自我提升与境界开拓，应努力达至“仁者浑然与物同体”的“即真即善即美”的境界，使个人免于成为自然主义、浪漫主义的牺牲品，从而最终以儒家的理想和价值来安顿人性、个性与人格。

［1］牟宗三．康德“判断力之批判”［M］//牟宗三．牟宗三先生全集:16．台北:联经出版事业公司，2003．

［2］王兴国．成于乐的圆成之境［J］．孔子研究，2005（1）．

［3］牟宗三．认识心之批判:下册［M］．香港:友联出版社，1957．

Moral Road of the Aesthetic Appreciation on Mou Zongsan's Aesthetic Viewpoint about"Disintegration and Integration"

WANG Yuanchen
（College of Teacher Education，Taishan University，Tai'an，Shandong 271000，China）

In later years，Mou Zongsan made the famous aesthetic viewpoint about"Disintegration and Integration"，in which he proposed that disintegrative beauty is negative although it is joyful，free and easy，for it has no moral connotation and there are great evils in it while integrative beauty is positive．He stressed that we can＇t discuss the beauty in the epistemology，man should establish the one's moral life，and aesthetic activities must be unified into man's whole moral activities．The moral is the esthetic judgment road to the highest level of his aesthetics world，which reveals a kind of Confucian moral road to the aesthetics world．

Mou Zongsan;disintegration;integration;esthetic judgment;morals

B2

A

1673－5595（2011）05－0077－05

2011-04-22

王元臣（1969－），男，山东莱芜人，泰山学院教师教育学院副教授，研究方向:儒家教育思想。

［责任编辑:夏畅兰］