体认当下，且趣今生——《列子》务实的人生观

卞鲁晓

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230026)

魏晋是一个政权分立、政局扰攘、战争频仍、动荡不安的时代。这样一个时代里，士族们常常得失急骤，生死莫测，因此对于宇宙万物的本体、生命的意义与个人的价值进行了深邃的哲学思考。《列子》一反传统的人生观，立足当下，但求自然之生存，不求名与来生，肯定、体认、欢庆肉体的生存和人世的生活，其终极追求在于抛弃浮华而复归真璞。《列子》所要求的享乐人生，“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”［1］(P230)的功利思想，蕴含着以个体经验性的生存、利益、幸福为基础的现代社会性道德的萌芽，是在当时的社会状态下，求得自保同时兼顾天下的一种尝试，这一尝试是对儒家人生观的反对，受到从古至今无数“仁”人的批评，这是显失公平的。

一、生死自然，非物非我

魏晋时期思想界注重个体命运的思考，《列子》一书主要讲人生，然而现实的生存空间，给予人们的只能是忧虑重重、朝不保夕。《列子》深明“生生死死，非物非我”［1］(P203)之理，故“命”作为“自然”之别称便成为《列子》反复阐释的命题之一。

1．“既谓之命，奈何有制之者邪?”［1］(P193):命即自然

“命”既是生物物质性的生理存在，又具有不可知、无所制的偶然性，它虽不具体却又确定。就其现实存在而言，人的生命是一种自然现象，生成于宇宙空间的基本物质粒子——元气。《列子》云:“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人;故天地含精，万物化生。”［1］(P8)《列子》以为生命天然地与自然相联系，根源于自然之气化，其自生成日便铭刻着自然的个性，倘使离开自然，生命将失去固有的个性，异化乃至失去存在的根本。

对于“命”《列子》更多地在于生命过程上体认，在《列子》看来，“命”是人的一生无可逃避的过程，这一过程的全部遭际，都是自然而然、不得不然，具有不为人为所左右的强制性与逼迫性。“既谓之命，奈何有制之者邪?”［1］(P193)在“力”与“命”的对白里，自然彰显其强大的力量，乃至命亦无奈而言:“朕岂能识之哉!”［1］(P193)“不知所以然而然，命也”［1］(P206)命，在《列子》看来，并非全天下所有事物的共同性，而是强调个体事物自己而然，自然而然，各个事物异于他物的存在方式，就是各自的本性，各自的自然，“自寿自夭、自穷自达、自贵自贱、自富自贫……”［1］(P193)东郭先生分析北宫子、西门子各自的生存状况，以为北宫子“厚于德，薄于命”［1］(P195)西门子“厚于命，薄于德”，二人的得失、荣辱，皆是自然而然，唯依个体而存之。“命”发出的“岂能识之哉”的概叹，实乃《列子》的呼吁，希求万物各自最合理、最正当的状态，顺应事物的自然本性，以万事万物之一份子的形式存在。

2.“死生自命也”［1］(P212):生死自然

《列子》把死生的法则归自于命，而“命”作为不知所以然而然的客观必然属性为生死铸上了自然的标记，人生而物化，由始及终的全部存在于空间化的时间中单一向前，皆由无意志的自在自然决定。生死存亡之无可逃脱具有不可抗拒的必然性，这一必然《列子》表达为“然而生生死死，非物非我，皆命也。”［1］(P203)生、死的必然不是由外物决定的，亦不服从于个人意志，《列子》说:“故曰窈然无际，天道自会;漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者默之成之，平之宁之，将之迎之。”［1］(P203)这是深遂幽远、无边无际的自然之道所决定的，人类智慧不能干扰，决定存亡的自然规律自行运动，它令人类经历寿夭、穷达、贵贱、富贫，皆是无所依托静默之中得以成训，自然而然。

人在空间化的时间中度过一生，由这一时间长度的有限性而产生的逼迫感，促使人类不断思索生命及存在的本质。“不由天，亦不由人，亦不由鬼。禀生受形，既有制者矣，亦有知之者矣。”［1］(P205)人生而有形质，不由天、人、鬼所作用，却又有制之者，病与不病、生与不生皆有知之者，这个外在于神、人、鬼的知之者便是自然，无法认识、不可把握也不能改变。《列子》借杨朱之口说:“生则有贤愚、贵贱，是所异也;死则有臭腐、消灭，是所同也。虽然，贤愚、贵贱非所能也。”［1］(P211)在此言下张湛注:“皆自然尔，非能之所为也。”［1］(P211)生之偶然，死之必然在此彰显无疑。

《列子》以“命”即自然的理性分析把握了生死的自然本质，回答了对生命产生及消亡的疑问，与此同时，作为大化流行之一的人类如何在现世心理上看待生死，《列子》给予了另类的解读。

二、齐一生死，生劳死息

“魏晋时代是自我意识不断觉醒，人格个性得到张扬的时代……知识阶层重新审定生命意义和自我价值……敢于怀疑旧典，咄叱先学，充分发挥自己个的独特见解，哪怕是悖违愿意，离经叛道地进行曲解。”［2］《列子》面对乱离之世与叵测人生，对本质自然的生死进行了现实的解读，“十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。”［1］(P221)死亡既无视贵贱也无可逃避，人们对待生死的态度源于以何种眼光去看待生死，如果能站在齐一生死的立场上看待死，那么生命存在的本身就是人生的意义所在，而不再如前辈先贤为“名”所累，无法达生乐死。

1.“万物齐生齐死，齐贤齐愚”［1］(P221):齐一生死

“生之暂来，死之暂往”［1］(P220)，相对于亘古的宇宙大全而言，个体生命的存在与消亡都是暂时的，“彼一也，此一也”［1］(P33)此生彼死，彼生此死，自然对生死的无意识支配无时无处不在，正是偶然性与必然性的结合“故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱”［1］(P221)这一结合的终极结果便是生死的一致性，生不得不生，死不得不死，即死生同一，无可回避，于现象上区别，于本质处同一，故《列子》说:“损盈成亏，随世随死”［1］(P30)“生之所生者死矣，而生生者未尝终”［1］(P10)生由不生始，死未必生之终，一体之身皆在大化流行之中流转往复“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼!”［1］(P25)生命在现象界表现的生与死是大化之阶段，既非于此起始，亦非于此告终，人生活动必借此身，然而此身的消亡，生命并不遽绝，其未知之状或许就是另一阶段的起始，由此而言，死生齐一乃人生的本质和全体。

生命的真相亦是相似相续的整体。“人自生至终，大化有四，婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。”［1］(P21)人不能超时间而存在，于直观处见“大化有四”，然于微观处又无时不化，今天的我与昨天的我，刹那变化，早非一事，只不过前后相似相续。“人自世至老，貌色智态，亡日不异;皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不

可觉，俟至后知。”［1］(P30)具体的生命形态一如“天地密移”，无时不变，由成而亏，由生至死，生为首死为尾，相续不移，组成一个完整的生死过程，居于这一过程两端的生、死却无法照面，“生不知死，死不知生，来不知去，去不知来。”［1］(P33)于生处观死，于死处观生，皆无所得，由此《列子》强调站在道体的高度观生察死“道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形”［1］(P19)生与不生皆是宇宙大生命的共同本质，一体两面，不可分割，生与死的最终极来源皆在于无形之“道”，有此觉解，生死无异。

2.“知死之恶，未知死之息也”［1］(P27):生行死归

生命的过程与变化相依伴，唯有死亡才能终止这一变化，然而死亡代表生命的丧失、终结，它在人的心理上、精神上产生巨大恐惧，成为一切恐惧的终极指向。《列子》以为人们无法坦然接受它，是因为还没有认识到生意味着负累，死亡能从生命的压力下解脱出来，获得休息，如果能有此认识，便能以自然的态度对待生死，减灭对死亡的恐惧。

《列子》深知人类无法超越主客观时间带来的生死烦恼，因此从根本上否定了生死的界线，无此无彼，齐一生死，以“不生”之始的“道”为根源，把它规定为绝对超有限、超时间、超人类的主宰者，这样预知死亡，消解痛苦倘显不够，那面对现世的苦难与生存压力，尘世间与肉体相联的此际存在，便被《列子》定义为营营无休，而死亡则是相对美好的归宿，生者的最终家园，由此既使不能乐死，或可不惧死。《列子》对死亡的觉知目的在于引发对人生意义的追问，对现世生存方式的体认，对生存的此时性的关注，因此《列子》把问题引向此际生存，把个体生命自身置于首要位置，抵制世俗的价值取向，阐明个人面对自身、他人、群体、社会应持有的态度。

三、不为名累率性而为

《列子》把死亡视做生命过程的一个自然部分，认为人们虽然无法从现有的生命体验自己的死亡，但已经验到他人的死亡，终究是“生不知死，死不知生。”在生便无法确知“另一边”等待着的是什么，当死则无法体验生之趣，因此死亡所引起的可能的死后生命不能成功《列子》之兴趣所在，而由死亡引起的生命本身问题则是《列子》关注的首要问题。“且趣当生，奚遑死后”［1］(P221)成为《列子》破除传统观念，公开追求个人幸福的申明;“恣意之所欲行”［1］(P222)是个性自由觉醒在满足个体欲望的现世需求中的体现;“去名者无忧”［1］P(238)是《列子》反对以身殉名、人为物役，重建中国传统精神之大我的基础;“损一毫利天下不与也”［1］(P230)的冷蔑态度潜在了《列子》对社会性道德的理性思索，以及其希求此原则、准绳能维系群体人际关系的美好愿望。

1.“去名者无忧”:不为名累

《列子》以为人乃自然之生，活着本是偶然如人在旅途，与其追问如何活着倒不如干脆肯定、赞美、欢庆偶得的肉体存在和现世生活，在此人生世事中去寻求活的意义，关心现实的幸福经验，从而将本质的“活”引申出来。“克尔凯郭尔在他的第一本著作《或此或彼》(Either－Or，1843)中区分了两种基本的生活方式:审美方式与伦理方式。前者以感觉为基础，并专注于享受人生的欢愉;后者以责任为基础，并专注于善行。”［3］《列子》觉知生死的自然本质，选择不为名累、率性而为、且趣当生的审美的生存方式实现对生命本真的理解。

《列子》为我们展现的第一层审美方式即抛弃虚名、体认当下。杨朱答孟氏“奚为名为?”说:“以名者为富。……为贵。……为死。……为子孙。”［1］(P217)《列子》对名的用途做了深刻地分析，名层层递进编织着一个罗网，人一旦进入这个罗网，便无法自在与逍遥。囿于名的人甚至忘记生命本身的价值，把虚名当作生命，以为生命的目的就在于名声，把人的价值等同于名气，如“伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死于首阳之山”，［1］(P218)在《列子》看来，此二人是为名而身死，实际上是“名”这个价值目标的牺牲品，他们的一言一行不是出于自己的内在需求，而是他人的评价与世俗舆论左右着他们，名残生伤性的本质显而易见。“实伪之辩，如此其省也”。［1］(P218)

就现象界的物质生活言，官位、财富、权势乃至命所依的实体躯干皆是自然所赐予的偶然，仁圣、凶愚皆同于死亡;就超现象界的客观而言，父母兄弟子孙后代骨肉至亲乃至天地间一切有生命物质皆源于一体之“虚”，一个人倘若洞察了“万物所异者生也，所同者死也。”［1］(P221)，认清功名利禄劳心、劳神又劳力，便能尝到人生清纯的滋味，淡然不名利所累。

2.“不治世故，放意所好”［1］(P227):率性而为

《列子》看到人活不满百，却有诸多痛苦、悲哀。死亡与生俱来地潜在地包括在此生之中，生而不得不活，还需直面死亡，此一痛;人生个体处于社会之中，患得患失痛疾哀苦，受他者支配，“乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退”［1］(P219，P412)此另一痛;“遑遑尔竞一时之虚善，规死后之余荣”，［1］(P219)生前常为死后名，生命不是目的反而成为手段，此又一痛。因此，《列子》以豁达的态度，展现了第二层审美的方式即率性而为，以此彰显人的生命，黜隐人的生之痛和死之苦。

《列子》所谓率性之“性”指的是天命之性，是不违自然的个性与性情。生存衣食以外的他求在《列子》看来都是贪婪，是对人的天然阴阳正气的最大损害者，“有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。”［1］(P238)《列子》深刻地了解需要的贪得无厌与喜新厌旧将导致需要的无限性，因此他说:“则人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻……徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉?”［1］(P219～220)否定了人们对物质的要求，以为物质束缚人的自然个性，“生民之不得休息，为四事故:一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑，此谓之遁民也。”［1］(P235)称誉于当前、扬名于后世的欲望使人的天然本性丧失，生命的本质异化，因此无法听任自然，实现人性的内在要求。管夷吾论养生:“肆之而已，勿壅勿阏。”［1］(P222)其实质就是要求人性自由发展，率性而保真。

《列子》以为不必给生命增加无穷的时间，通过消除不朽的欲望，活着快乐就好，生存的终极是寻求享受快乐时光，不必追求活得更长久。“既生，则废而任之究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎?”［1］(P230)听之任之，泰然处之，不需要顾虑死亡，积极筹划自己的现实生存价值，肉体无痛苦，灵魂无纷扰，“可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。”［1］(P222)既不要贫寒，也无需富贵，只要不因为外在的理由而对自己的天性意志加以压制，依照自己内心的真正愿望来选择生活的道路，这样的个性存在在《列子》看来才是真正的生存，只有悦纳自己的人，才能为人容纳，才能体验到自己存在的价值。

总之《列子》率性而为、放逸所好的生存方式，体现了生命存在生动的个性，正当的需求;不为外物累心的现世追求，内涵了个性自由解放及对现实美好人生的渴望。由个体推至全体，《列子》以“一毛不拔”的个性宣言开启新的道德原则，是对儒家“忠恕之道”的道德原则的反对，同样成为历史文化积淀下来的传统价值观念之一。

四、一毛不拔欲行天下

就个体生命言，《列子》重生而轻义，视生命体本身为天下至贵，是对儒家重义人生观的反对;就社会生命的全体而言，《列子》建立个体本位的道德原则，从人性出发，以为人是自然之存在，有追求感官快乐的内在要求，人为苦和乐所主宰、控制，则苦乐即道德之本源，人不利我、我不利人成为《列子》成就天下和谐的设想，天下太平与自性的满足在此合二为一。

1.“损一毫利天下不与也”:贵身爱己

《列子》把生命看作根本，衡量一切价值的标准，任何事物的价值都只能以生命价值为基础，为了生命可以放弃任何东西，既使是全天下。珍惜生命、保护生命，按生命的本然状态生活是《列子》的理想生存方式，而生命的本然除却精神的本然就是肉体的本然，一毛虽然乃身体之细微处，然一毛至肌肤乃至全身，由此扩而广之便是生命的全体，不爱一毛实为轻视生命，故不可取。因此孟孙阳解释说:“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎?”［1］(P231)一毛虽微在《列子》乃自我存在之内在一物，其意义不压于生命本身，而天下纵大不过外在一物，把自己的生命当作外物的殉葬品，以内易外为《列子》所不取。

《列子》一毛不拔固然是爱惜生命，同时也是为抵制自我的价值为他人所利用。长期分裂和动荡不安的魏晋时期，旧的社会群体解体，儒家的权威思想面临崩溃，名教成为司马氏集团打击导己的工具，这一时代的人对死的恐惧及由此引发的生的焦虑感受空前深刻，因此对于人的生存困境的观照较前代尤其不同，对于个体的生命存在的珍惜和执著更甚。

2.“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”［1］(P230):不损一毫治天下

中国古代的“士”在精神追求上始终忘不了政治，《列子》的作者虽没有以天下为已任的抱负，但对政治依然有兴趣，希望以“损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也”［1］(P230)的内发式个人道德为基础，强化个人修养，成就普遍的道德原则，进而推演至治理国家，达到“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”的社会理想。其所倡导的个体本位的道德原则，内涵现代社会性道德思想的萌芽，

《列子》以一毛与天下不可对等的极端例证来说明，一切个人决不应被当作其他人获得幸福的工具，个人在价值、尊严、自由、平等方面的本位性和独立性不容忽视，个人自信、个人的生活方式都应受到尊重，同时不会以损害其他个人和利益来实现自己的目的。在《列子》看来以物的依赖性为基础的人的独立性，应居于首位并成为道德的全部基础，个人在社会发展中的独立性是无限的，在此意义上个人自传统中解放出来。然而《列子》强调个人利益，但决不等同于利已主义，更不是极端的利已主义。"U tilitarianism is not an egoistic theory．As we noted in the previous Chapter＇s presentation on egoism，those versions of egoism that said we ought to take care of ourselves because this works out better for all in the long run are actually versions of utilitarianism，not egoisms．"［4］这一观点从“悉天下奉一身，不取也”［1］(P230)便可证明。

《列子》希望从人心、人的内部，从尊重个性自由为出发点建立新的社会性道德，“放意所好”并非对欲望的无限追求，而是强调以最低的需求获得最大的心灵安逸，这个安逸更多的体现在心理层面上，而不是物质层面。由治理身内精神、本性安逸扩展为治国，从尊重生命、尊重世俗幸福，以人的生存为根本去治理国家，其看待道德的顺序是由内而外的，蕴含着现代社会性道德的萌芽。

《列子》以寓言的形式对人的存在困境进行了深刻地思索，其对于死亡的观照和冥想具有时代特点，以自然为生死的本体，但同时强调体认当下，从个体存在出发抛弃虚名、贵身爱己、率性而为，这一审美的生活方式体现了对生命的美好追求，使生命价值从死亡意识的深渊中跃现出来。与此同时，在魏晋这一开放的时代背景下，《列子》凭借反抗名教的超俗勇气，要求尊重独立的人格和意志，提出以个体、私利为第一、为基础的道德原则，并希望这种以个体的幸福、快乐为主体的道德原则能成为治理国家的根本，这一思想蕴涵着现代社会性道德的萌芽，成为人性觉醒的先声。因此，《列子》在死亡意识这一原动力推动下，阐述了以生命的追求和欲望为核心的人生观，在看似荒诞的表象下隐藏着丰富的内容，还需要学界抛开有色眼镜进一步挖掘。

［1］杨伯峻．列子集释［M］．北京:中华书局，1979．

［2］张国刚，乔治忠．中国学术史［M］．上海:东方出版中心，2002．

［3］［美］庞思奋著，翟鹏霄译．哲学之树［M］．桂林:广西师范大学出版社，2005．

［4］［美］芭芭拉．麦凯南．伦理学:原理及当代论争(英文影印版)［M］．北京:北京大学出版社，2003．