略论现代新儒家的马克思主义观

□ 孙邦金

20世纪以来的中国现代哲学,无论是自由主义、现代新儒家、马克思主义的相互竞争,还是科学主义、人文主义和马克思主义哲学的并驾齐驱,抑或新批判主义和新保守主义的辩争,都说明西方哲学、中国哲学与马克思主义哲学之间存在着难以规避的理论冲突。其中,现代新儒家与马克思主义的关系几经曲折,耐人寻味。

现代新儒家思潮的兴起是在“五四”运动之后,是对其中反传统主义思潮直接反动的结果。根据刘述先的意见,我们可以将现代新儒家分为三代、四组。[1](P24)第一代第一组包括梁漱溟、熊十力、马一浮和张君劢。其中,梁氏和马氏是现代新儒家的开山人物,熊氏是现代新儒家的精神领袖,张氏则是海外新儒家的最早代表。第一代第二组包括冯友兰、贺麟、钱穆和方东美。其中,冯是程朱理学的继承者,贺是陆王心学的发扬者,钱是史学家,方则是台湾新儒家代表人物之一。第二代第三组包括唐君毅、牟宗三和徐复观。这三位皆是熊十力的弟子,并且三人最后皆在香港新亚书院结束学术生涯,可谓是台港新儒家最杰出的代表。第三代第四组包括余英时、刘述先、成中英和杜维明。其中,余英时乃新亚书院第一届毕业生,是钱穆的学生;刘述先、成中英,包括傅伟勋则是台大方东美的学生;杜维明则是东海大学徐复观和牟宗三的学生。虽然第三代新儒家都还健在,然而学界已经有“第四代新儒家”、“后新儒家”或者“新新儒家”的提法,其成员是指上个世纪 90年代以来 (可以用牟宗三于 1995年去世为时间界桩)在学界陆续崭露头角的新生代新儒家学者,以鹅湖系为核心,他们包括王邦雄、曾昭旭、林安梧、李明辉、郑志明等人。[2]

从地域和文化政治背景上来看,可以将其分为大陆新儒家、台港新儒家和海外新儒家。建国以后,留在大陆的有梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等人,去了港台的则有牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美等人。余英时、刘述先、成中英和杜维明等第三代新儒家,都是第二代台港新儒家的学生,且都深造和学成于美国,出入中西文化之间,可称之为海外新儒家。出于地域政治的缘故,大陆、港台和海外新儒家对于马克思主义的态度截然不同,接下来我们就按照这个地域标准对现代新儒家与马克思主义的关系作一简略的梳理和展望。

一、大陆第一代、第二代新儒家与马克思主义的互动与争论

现代新儒家在理论上自成体系,熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等人的哲学可以说代表了“后五四时期”(1930-40年代)中国非马克思主义哲学的最高成就。[3](P30)它们对马克思主义皆不同程度地持有保留甚至明确反对的态度。[4]其中,梁、熊两人以及马一浮先生在建国后对马克思主义思想和社会主义制度有新认识,但自始至终坚持了自己的儒家立场并没有多大改变。正如林安梧所指出的那样,“当代新儒家仍然承袭着传统儒家德化与民本的思想,早期如熊十力、梁漱溟等即强调一种并不与西方民主政治同调,又不与马克思主义合流,而是以德化及民本思想为基础的社会主义。”[5](P11)梁漱溟在其 1921年发表的《东西文化及其哲学》一书中,指出在近代文化西洋化之后必将是中国文化的复兴。[6](P188)这是“五四”运动之后明确主张复兴儒家文化的第一个系统论述,成为现代新儒家浪潮的开山先锋。他坦承自己一生关注于两大问题,一个是中国问题,一个是人生问题。[6](P222)其中中国问题或危机“根本上是文化危机,而不是政治危机。”[7](P287)为了解决危机,唯有通过对中国最广大基层乡村的道德共同体和信仰体系的文化重建,政治共同体的重建才能实现,这对中国马克思主义的农村革命思想的成熟起到了一定的借鉴作用,表明中国共产主义和儒家的保守主义是有重合之处的。[7](P351)不过,梁漱溟虽然“始终同情共产党改造社会的精神”,但是他“又深深反对共产党不了解中国社会,拿外国办法到中国来用”,认为马克思主义不适合于中国国情,尤其反对用划分阶级成分和进行阶级斗争的方式实现农村革命的方法。[7](P224)从哲学上分析,双方主要分歧在于历史唯物论方面,即对于中国社会性质的判断和马克思主义斗争理论的态度截然不同。梁漱溟的“儒家社会主义”(艾恺语)在社会目标设计上过于理想,在手段方法上则显得保守和传统,与马克思主义存在明显的分歧。

现代新儒学真正的思想宗师熊十力,其哲学思想与梁漱溟、马一浮一样皆归宗于儒家,只不过更侧重于“人生问题”而非“中国问题”。他以“本心”、“仁体”为本体建构出一套“体用不二,性相一如”的本体—宇宙论,具有明显的精神中心论和道德主义的唯心论倾向,与马克思主义的唯物主义和生产力中心论是格格不入的。张岱年曾指出,“解放以后,哲学界的代表人物对待唯物主义的态度不尽相同。熊十力先生表示拥护社会主义,但是还要坚持他自己的‘新唯识论’。”[8](P41)对此,熊十力他自己曾表示过“他是不能改造的,改造了就不是他熊十力了。”[9](P205)可见熊十力基本没有改变对其“新唯识论”立场和对马克思主义的批评态度。然而,熊十力对于近代西方的科学主义、物质主义的批判,对于现代社会人的“物化”或“异化”的批判,是颇有见地的学问,是值得马克思主义认真借鉴的。

与梁、熊、马等人对待马克思主义态度的一贯性相比,冯友兰和贺麟两人对于马克思主义在建国前后则发生了较大转折,由同情理解转向了认同和接受。正如张岱年曾经指出的那样,“五十年代,中国的一些哲学家,如金岳霖先生、冯友兰先生、汤用彤先生和贺麟先生,都站到唯物主义一边,运用辩证唯物论与历史唯物论的观点方法重新考虑学术上的种种问题,这是中国哲学发展史上的一件大事,也是世界哲学发展史上的一件大事。”[8](P41)至于冯友兰、贺麟学术思想发生变化的根本原因,外在政治环境的改变起了重要作用,而与马克思主义在哲学思想上的双向互动和交流融通亦不无关系。冯友兰明确宣称要“接著讲”而非“照著讲”宋明理学,早年建构出一套“新理学”哲学体系。他早年的著述中较少提及马克思主义,既有借鉴也有批评,态度总体上十分温和。他在 1950年代的《新理学底的自我检讨》一文中承认,“自从 1933年起,我一直相信我可以在历史研究方面持唯物论。而在本体论方面不必持唯物论。”由此可见,一方面,他在 1930年代游学欧洲之后受到马克思主义唯物史观的影响,“对社会主义发生了好感”,[10](P82)并且在回国后的演讲中曾公开宣称资本主义社会的历史使命就是为社会主义做预备;[11](PP169-179)另一方面,他在本体论上仍旧坚持了其新理学的道德哲学立场和人生境界论论述。建国以后,冯友兰不断地接受思想改造而转向了马克思主义,自觉地开始“用马克思主义立场、观点和方法”重写《中国哲学史新编》,并最终于 95岁高龄完成全部七卷本,但他并没有“依傍”和“抄写”马克思主义,[12](PP1-2)对马克思主义既有接受也有批评。

面对近代中国文化的危机,贺麟首次正式提出了“新儒家思想”这一概念,认定“自觉地正式地发挥新儒家思想,蔚为新儒学运动,只是时间早迟、学力充分不充分的问题”。[13](P4)贺麟的“新心学”融合了康德、黑格尔哲学的理性主义和主观能动精神,与儒家陆王派心学传统中的道德理想主义。具体而言,“就知识之起源与限度言,为唯心论;就认识之对象与自然发展的本则言为唯性论;就行为之指针与归宿言为理想主义。”显然,它与马克思主义唯物论、认识论、辩证法和历史观皆存在明显冲突。贺麟在1947年出版的《当代中国哲学》一书中,把马克思主义辩证唯物论与实用主义、三民主义并列为 20世纪前五十年中国哲学的三大主流思潮之一。[14](PP63-64)他认为,辩证法唯物论是玄学化了的经济学,自然辩证法便是玄学化的自然科学,批评马克思主义在政治上有其出众之处,然而在哲学上失之于简单与教条,不足以代表当代中国哲学的正确方向。建国以后,贺麟对马克思主义有了新的认识,坦承自己“在马克思列宁主义的感召和熏陶下,经历过多年学习哲学史,批判了黑格尔唯心主义的理性辩证法体系后,才逐渐转为信服和赞成这样一种承先启后、精深博大、有实践基础、有高尚理想、有强大力量的辩证唯物论。”[15](P588)不过他依然公开指出,“只有让唯心主义也有宣传的自由,才能吸取古今中外思想中一切有价值的东西,从而大大地丰富马克思主义。”[16](PP3-4)如果过分强调马克思主义与旧哲学、唯物主义与唯心主义的本质区别,认为二者毫无共同之处,无异于不仅把唯心主义哲学的合理内容拱手让人,而且还会使马克思主义变得孤立和单薄起来。这表明虽然他赞同马克思主义,但是仍旧保持一定的距离。现在看来,作为康德、黑格尔研究专家的贺麟对于尚未实现中国化的马克思主义唯物论、辩证法和历史观失之于教条、封闭的批判还是不无道理的。

二、第二代台港、海外新儒家对马克思主义的拒斥与批评

新中国成立之后,儒学一直处于被批判的地位,大陆新儒家的思想即使没有受政治影响而改变立场,影响力也十分有限。与此相反,迁居港台或居留海外的第一代、第二代新儒家,如张君劢、牟宗三、唐君毅和徐复观等人,面对政治分裂和传统文化“花果飘零”的局面,开始以发扬儒家道统、传承中华文化为己任,极大地推进了现代儒学的新进展。不过,在他们除了持有复兴儒家立场之外,还清一色地在哲学思想上反对马克思主义,存在着把新儒家思想与马克思主义截然对立起来的明显倾向。

第一代新儒家代表人物之一的张君劢,早在1923年就因主张“科学不能支配人生观”而引起了一场著名的“科玄论战”,被丁文江等论敌指为“玄学鬼”。这一论战,“实际上展示了激进主义、自由主义、保守主义的三足鼎立,哲学上则是马克思主义、实证主义和非理性主义三分天下”,[17](P5)显示了中国近代哲学思想上科学主义与人文主义的分道扬镳,价值理性与工具理性、自由意志与决定论、非理性主义与实证主义的冲突。张君劢站在人文主义的立场,力图对科学主义进行批判,为科学知识划出界限,进而为道德修养、儒家哲学甚至宗教信仰留下余地。当时马克思主义老前辈陈独秀等人也投身这场论争之中,主张人生观问题必须奠立在马克思主义唯物史观而非简单的“科学”或“玄学”的基础之上方可得以解决,这表明这场论争仍然是某种意识形态之争的思想实质。[18](P58)在 1930年代的唯物辩证法论战中,张君劢仍反对科学方法和马克思主义的立场,认为“正反合”的辩证法是马克思主义哲学之基础、社会革命之信条,贯穿于自然唯物论和历史观领域,“其不相符合之点若是其多,吾国人甘为愚弄以入于陷井中乎?”[19](P185)1949年,张君劢远走美国之后一直为复兴儒家传统而努力,成为早期海外新儒家的代表。

1958年元月,在留居美国的张君劢建议之下,在香港的唐君毅起草了《为中国文化敬告世界人士宣言》(以下简称《宣言》),由张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四人共同签署后在《民主评论》及《再生》杂志同时发表,正式标明了第二代新儒家的基本立场。《宣言》承认“中国文化历史中,缺乏西方之近代民主制度之建立,与西方之近代的科学,及各种实用技术,致使中国未能真正的现代化工业化”,为此中国文化需要虚心学习和接受西方文化中的科学精神与民主制度。不过,《宣言》又同时强调“我们不能承认中国之文化思想,没有民主思想之种子,其政治发展之内在要求,不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的,自古即轻视科学实用技术的。”[20](P576)可见第二代新儒家,在中西文化之间不无矛盾心态,然而中国文化本位主义的保守立场还是明确而坚定的。

唐君毅、牟宗三和徐复观对于马克思主义的批评甚至敌对态度,在新中国建立以前就已经大致形成了,到了港台之后对于大陆批判儒家的做法更是不能理解,矢志为接续儒家传统而不遗余力。唐君毅认为经典马克思主义理论的精彩之处,“乃在其对欧洲十九世纪之经济社会之分析”,然而它是不能够顺从理想主义的社会主义与人文主义“而后受挫折后之产物”,“只承认人的阶级性,否认人有超阶级之普遍的人性与理性。此为马之背叛人文主义的基本错误的开始。”到了列宁主义阶段,则强调无产阶级专政和暴力革命,视党性高于一切而否定了人性。中国的马克思主义反对“三座大山”,“乃百年来中国民族主义之挫折下的一时期产物”,走的是民族主义和国家主义路线。最后,唐君毅认定,“不放弃马列主义,中国的政治思想、文化思想、学术思想,全无出路,中国民族国家亦无出路。”[22](PP663-674)唐君毅属于儒家仁者型人物,认为中国文化需要灵根自植,不假外求,显然是站在中国文化本位立场和人文主义角度对马克思主义进行了猛烈批评。

如果说唐君毅对于马克思主义尚能赞一词的话,那么徐复观和牟宗三对马克思主义的排斥态度则更加激烈。徐复观曾明确宣称“一定须表现为绝对的反共,此其中绝无可以回旋的余地。”[22](P39)而牟宗三对马克思主义的批判则更为理性和系统,他的学生蔡仁厚曾经就此指出,牟宗三渡海去台之后曾立下了几个原则,其中就包括文化反共和孔子立场。“所谓文化反共,就是把中共持马列唯物的意识形态,视为中国文化的头号敌人”,并且“数十年来,持守甚紧,无稍改变。”[23](P512)他认为近代中国有两大思想危机:一个是科学主义泛滥,道德主义消沉,使得道统与学统流于科学主义;一个是集体主义之盛行,个体主义之丧失,丧失了个人自主独立之基础的社会不仅会流于平庸,而且可能会使政统滑向极权主义。这两个问题合在一起看,无疑就是避免“人类精神之量化 (外在化)”或浅薄的智性主义的问题,如何挺立道德自我和德性主义的问题。在牟宗三看来,这种精神外在化和知性化的特征在马克思主义身上体现得最为明显,进而将其视作中国文化发展的最大敌人。他在其《道德的理想主义》序中说,“马克思……其基本精神,则顺先在之量的精神而更推进一步,彻底以唯物论为立场,此为量的精神之极端化。”[24]他认为大陆的社会主义一定从它那个“量的社会主义”转变成“质的社会主义”,坚持德性主义,放弃马克思主义,回到以孔子和《礼记·礼运篇》等儒家思想为主导的社会主义。[25](P13)牟宗三顺着由内圣开出外王的道路,强调“良知的自我坎陷以开出知性主体,进而涵摄民主与科学”,认为内在精神和道德理性的阐扬是科学和民主的思想基础。在道统、学统和政统三者之间,先须挺立道统,再建立中国文化的学统和政统,明确反对“政治挂帅”,由政统来统领道统和学统。①牟宗三对于道统、学统和政统有过解释:“一,道统之肯定,此即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二,学统之开出,此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统,开出学术之独立性。三,政统之继续,此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”见牟宗三《道德的理想主义》序,台北:台湾学生书局,1992年。

现在看来,牟宗三等新儒家皆预设了一个“德性”优先于且可以涵盖“知性”的理论前提,认为须由内圣开出外王,由道统来统领学统和政统;在社会历史观上,遵循了先个人后社会,先从精神改造着手然而再着手社会经济政治上的改造。可是,现代新儒家最大的理论难题在于寻求中国的独立富强、社会进步与文化自信,一定要以道德理性为基础吗?这一理路从其理论说服力和历史实践结果两个层面上来看,尚存很大疑问,只能是一家之言。在此姑且不论,牟宗三等人对马克思主义的评价有不少是正确的,但是可以肯定的是他并没能够解释清楚马克思主义在近代中国大受欢迎并取得实践成功的内在原因,基本上是站在外部来评论马克思主义,对马克思主义的批评在本质上是属于政治意识形态上的争论,而不单纯是纯粹的哲学论争。

三、儒学第三期发展及其与马克思主义的互动

大约自上个世纪 80年代以来,受大陆的思想解放、台湾地区政治解严以及西方马克思主义兴盛等因素的刺激,一向视马克思主义为洪水猛兽的台湾出版商也开始竞相出版马克思主义的研究著作。对于第一代、第二代新儒家所宣称的“天下有道,必归于儒”的论断和对马克思主义的排斥态度,余英时、成中英、杜维明、刘述先等有深厚西学背景的第三代新儒家则更多地以理性主义眼光,站在文化多元主义和反思西方近代启蒙思想的立场上,对其进行了批判性的继承。这就是说,儒家不仅要向中国传统文化中道家、佛教等本土资源开放,向西方思想文化开放,也要向马克思主义开放。第三代新儒家对于马克思主义不再一味地排斥和反对,而是更多地持有开放和对话的态度。

在先秦原始儒学、宋明新儒学之后,杜维明认为现代新儒学是儒学发展史最近的一次复兴,就此提出了“儒学第三期发展”的构建设想。[26](PP136-149)一方面,要求当代儒学需要打破道统观念,面向多元文化传统,在文明间进行理性、和平与平等的对话,以积极回应其他文化体系尤其是西方思想的挑战;另一方面,要面向社会现实和生活世界,积极批评、挖掘和转化儒学在市场经济、民主政治和多元社会建设方面的思想资源,建构出一套外王学论述。刘述先认为,虽然说新儒家思想并不能代表 20世纪中国哲学思想的主流,但它意味着传统思想并未一去不复返,而是实实在在地影响着我们。现代新儒学要想在中国大陆的现代化过程中起到积极推动作用,无论从哪一个角度看,都避免不了与马克思主义理论及其意识形态的交流对话。因此刘述先断定,“当代中国思想的前途乃在于西方、马列以及新儒家三个思潮的健康互动。”[27]可以说,新儒家与马克思主义之间应该进行开放对话的态度,已经得到了绝大多数大陆、台港和海外学者的认同。

在第三代之后的“后新儒家”阵营当中,与马克思主义之间互动最为频繁和深入的当数林安梧。他曾直言“我觉得牟先生是最大的别子为宗”,[28](PP258-259)最早于 1994年明确提出要要求建设一个消化、批判和超越以牟宗三先生为代表的第二代新儒家的“批判的新儒学”或“后新儒学”。[29]林安梧认为,“当代新儒家极为强化人的道德主体性,而落到历史上来说,便特别强化历史中人的因素,从而强调人的意志与精神部分,于是相信历史是一种精神的生活史,而不是物质的生活史。”[5](PP8-9)第一代第二代新儒家在其社会历史观方面,十分强调并且着力阐扬了心性儒学等内圣之学在现代社会不可或缺的重大价值,具有明显人格主义和道德理想主义的特点,可是在如何透过内圣而开出新外王的问题上的思考,则明显不够具体深入抑或可以说是不成功的,成为当代儒家学者必须正视的最大难题。为了弥补这个重大理论缺损,势必要重新审视儒学与马克思主义、自由主义的关系,为此林安梧提出了所谓的“儒家型马克思主义”的建构设想。一方面,新儒学应该就“人存在的异化及其复归之可能性”这一重大历史和现实问题,与包括法兰克福学派在内的马克思主义之间进行互动,汲取其唯物主义方法论和社会批判思想。人们发现,无论是科学的马克思主义、哲学的马克思主义,还是意识形态的马克思主义,[30]它们对于资本主义经济、政治和文化制度的批评,与新儒家对西方近代科学主义和物质主义的批评还是有共通之处的。[31]也正是在这个意义上说,我们这个时代“不能没有马克思,没有马克思,没有对马克思的记忆,没有马克思的遗产,也就没有将来:无论如何得有某个马克思,得有他的才华,至少得有他的某种精神。”[32](P21)另一方面,“儒家传统所稳立的道德本心以及人性乌托邦的企求却足以给马克思主义及社会批判理论带来新的启发”,并且马克思主义的“‘革命的实践’与‘社会的批判’必须根植于‘道德的省查’,这样的革命和这样的批判才不会泛滥无所归趋。”[28](P120)第二代新儒家曾经普遍批判马克思主义片面地把矛盾理解斗争,过分强调阶级斗争的思想,林安梧等人显然继承了这种批评,认为儒家可以为现代社会奠立一个道德基础和人性理想,进而纠正和弥补这个偏颇。新儒家学者李明辉也不无类似地认为,“民主政治可以也必须有其道德基础,而儒家底内圣之学不但不妨碍民主制度之建立,在经过适当的疏解与诠释后,甚至可以成为其助力。”[33](PP45-66)鉴于当代新儒学和马克思主义各自的优缺点,双方之间“应该有可接头的地方,而且是一个重要的接榫点”,[34]即马克思主义的社会批判理论和儒家人文主义思想之间有互动的必要性和可能性。

后新儒家学者辨明了儒家传统与现代民主政治并不是截然对立的关系,中国文化本位主义已经较第二代新儒家大大地削减了,更带有开放性和包容性。但是,新儒家学者大多是以儒家思想为本位而不是以马克思主义为本位,在意识形态和指导思想问题上与马克思主义者依然泾渭分明。

与此同时,大陆地区现代新儒学研究的热潮也开始兴起。标志性的事件是 1986年方克立与李锦全两教授领衔主持了国家哲学社科“七五”(以及“八五”)规划重点项目“现代新儒家思潮研究”。[35](P204)对于第一代及第二代新儒家以道统自负的儒家文化本位主义的保守立场以及反马克思主义的政治立场,方克立认为“现代新儒家要与中国现代化其他思潮互动发展,首先要摒弃自我中心的‘道统’观念,把自己摆在一个恰当的位置上。”[36]大陆学者基本上是站在马克思主义立场对现代新儒学进行了系统深入的研究,有同情的理解,也有理性的批判,总体上认定儒学并没有担当建立自由民主社会的足够资源,根本不可能取代马克思主义的意识形态之地位。

不过,随着时间的推移,新儒家研究阵营在复兴儒学过程中如何正确对待马克思主义意识形态的主流地位问题上出现了明显分化。当时的“马克思主义儒家化”大讨论中,在某种程度上重复了马克思主义、中国传统文化与西方文化的思想论争。其中,与自由主义派对新儒家的批判立场截然相反的是,以蒋庆为代表的大陆新儒家学者不仅延续了第一代第二代新儒家的保守立场,且更为强烈地主张复兴儒学。蒋庆秉承春秋公羊学的儒家政治传统,明确提出“中国大陆当前最大的问题是复兴儒学问题”,认为“儒学理应取代马列主义,恢复其历史上固有的崇高地位,成为当今中国代表中华民族民族生命与民族精神的正统思想”。[37]后来,他更加激进地认为,现代新儒学最大的成就仍在于发扬宋明儒学的心性之学,其最大的缺陷仍在于没有从内圣开出新外王,没有从心性儒学中转发出政治儒学,以有效地避免儒学成为没有制度依托的游魂。当下新儒学发展所面临的最大挑战,就是如何重建制度化和政治化儒学,实现儒学意识形态化或儒教化的问题,明确要求“儒化中国”或者“儒学意识形态化”。[38]这无疑是用儒学来取代马克思主义意识形态,将儒学与马克思主义的关系又对立了起来了。从复兴儒学传统的角度来说,此派偏向文化守成主义的保守立场;然而从其政治立场来看,其主张却是全盘革命的激进主义。[39]儒学意识形态化之主张一经提出就遭到了多方的批评。一般说来,现代新儒家的理论形态从思想内容和精神实质角度看可以分为精神儒学、政治儒学以及大众 (民间)儒学三个层面。[40](P23)其中,精神的儒家与民间的儒家由于有其广泛浓厚的历史基础现在仍旧有着强大的生命力,然而政治化或制度化的儒家随着传统政治体制的崩溃现在已经朽坏不堪。余英时指出,现代儒学面对近代政教分离的挑战失去了社会制度及其组织依托的现代儒学,已经成为“游魂”。[41](P57)在儒家传统担当意识形态的社会基础已经在丧失了的情况下,蒋庆等人将儒学意识形态化无疑是带有一厢情愿的文化一元主义、民粹主义和理想主义色彩,是不现实的。

四、现代新儒学与马克思主义中国化

综上所述,中国的马克思主义在结合和吸收包括儒家传统在内的中国传统文化的问题上,走了一条非常曲折的道路。[42]直到建国以后,传统文化一直处于被批判的地位,儒家思想更是首当其冲,对待传统儒家文化的批判多于继承,否定多于肯定,拒斥大于吸收,一直未能以历史、现实和未来的多重眼光把包括儒家文化在内的传统文化放在一个适宜的位置上加以正确地对待。双方相互对立、隔绝的局面直到改革开放提倡思想解放之后才有所改观。当然,除了马克思主义过于自我封闭之外,马克思主义与新儒家之间存在的理论分歧也是造成双方难以融通的重要原因。这些分歧主要体现在以下四个方面:

首先,双方都承认文化问题是现代中国的首要问题,但在中国文化本位还是西方文化本位问题上存在明显分歧。现代新儒家的文化论述正如贺麟所认为的那样,“中国近百年来的危机,根本上是一个文化的危机。……儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权,丧失了新生命,才是中华民族最大的危机。”[43](P5)从思想渊源上论,现代新儒家大都主张接续或“接着讲”宋明新儒学的传统,而马克思主义的思想基础则更多源自于德国古典哲学、进化论和科学传统。那么,“中体西用”与“西体中用”哪一个更适合中国?中西文化孰本孰末?显示双方在文化观上有明显分歧。

其次,双方都承认精神的重要性,但在哲学本体论方面存在唯心主义与唯物主义的根本分歧。“心”或道德理性是现代新儒家的本体概念,具有普遍性、超越性特点,他们认为一切都是道德理性自我实现的结果;而马克思主义哲学本体论的基础是“物质”与“实践”概念,认为一切都是具有客观物质性的实践活动所造就的。那么,如何看待道德的普遍性和超越性,如何看待物质与实践的本体性与决定性,就成为双方哲学思想争论最为激烈的一个焦点问题。

再次,双方都承认自由、民主、平等是现代政治的普世价值,不过在内圣与外王孰主孰从、孰先孰后的问题上各执一词。在建设中国民主政治方面,新儒家强调则内圣而外王的传统,而马克思主义则强调经济基础决定思想上层建筑,走的大致是由外王而内圣的道路。

最后,在社会发展所采用的具体手段上,马克思主义原先主张的阶级斗争和政治革命论,尤为大多坚持改良立场的现代新儒家所诟病不已。然而革命既有其历史必然性也有其合理性,革命与改良孰优孰劣不可一概而论。当然双方争论的问题不只是以上四个方面,不过这四个方面的问题分别体现了双方在文化、形而上学、意识形态和社会改革领域内的主要分歧,主导了双方近百年思想论争的主线。

对于上述现代新儒家与马克思主义存在诸多理论分歧,如果我们站在“和而不同”这一文化多元性与统一性并存的立场上来看的话,它尚属于不可避免的正常现象。固然双方的答案各异,然而面对的却大多一样的问题,即如何通过现代化实现近代中国的独立、富强与文明的问题。这无疑给争论双方相互借鉴奠定了前提基础,提供了良好契机。对于如何定位双方的关系,当下更具有建设性态度的思考似乎应该这样的:在坚持马克思主义意识形态地位的前提下,如何更好地结合儒学等传统文化资源实现马克思主义中国化和儒家传统的现代转化,切实推进具有中国特色社会主义文化的构建?如何把马克思主义意识形态、儒家文化传统和西方民主自由主义有机融合起来,最终形成一种有别于欧美资本主义发展模式的新范式——“北京共识”与“中国模式”?[44]其中,可以预见马克思主义与新儒家思想之间融通的程度必将深切关系到马克思主义的中国化和儒家传统的现代转化双方的未来走向。

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