汉代儒学的神学化

王海凤

(辽宁师范大学 历史文化旅游学院 辽宁 大连 116029)

汉代儒学的神学化

王海凤

(辽宁师范大学 历史文化旅游学院 辽宁 大连 116029)

为适应汉代政治统治的需要，儒学在汉代与王权政治紧密结合，逐渐扩张其政治影响。儒学的神学化理论宣扬君权至上，神化三纲五常，通过天人感应、阴阳灾异等学说建立起来,在东汉谶纬神学盛行的土壤上，迅速被统治者重视，使之不断上升为国家意识，最终在东汉章帝时的白虎观会议完成。在这一过程中神权与王权、宗教预言与政治预言的结合和相互作用是值得注意的。

汉代儒学；神学化；天人感应神学目的论；谶纬神学；白虎观会议

儒学发展到汉代迎来了千载难逢的发展契机，到汉武帝时封建大一统王朝的指导思想发生重大的变化，独尊儒术，以师为吏成为封建统治的指导思想，儒学开始其政治化之路。在这一政治化的过程中，为了使儒学与君主专制主义中央集权政治融合起来，董仲舒改造了儒学，把儒学与神学结合，儒学神学化之门开启。在东汉谶纬神学盛行的土壤上，迅速被统治者重视，使之不断上升为国家意识，最终在东汉章帝时的白虎观会议完成。

一、董仲舒开启神学化之门

董仲舒适应西汉统治者巩固中央集权专制、维持西汉王朝长久统治的需要，继承了西周以来关于“天道”、“天命”的思想观点，吸收了战国被神化的阴阳五行学说，发挥了《春秋公羊传》的微言大义，并在此基础上提出了天人感应的神学目的论，开启了儒学神学化之门。

天人感应本是古代的迷信思想，殷周的奴隶主贵族把“天”视为最高的神（“上帝”），天子是受天命，代表“天”来统治人世间的，因此帝王的一言一行都要禀承天命，体现天意。要是帝王的措施得当，政治修明，则天现祥瑞以示嘉奖；如果措施不当，政治昏乱，则天现灾异以示惩罚。因此，《易·系辞》说：“天垂象，见吉凶。”《周礼·春官·保章氏》职云：掌天星以志星辰日月的迁移变动来定天下的吉凶。这表明天象的变动，可以直接影响人间的祸福。董仲舒审时度势，大胆改造儒学，使政治范畴的儒学具有神学内容。他对天人感应学说有很大的发展，他认为天、地、人是构成人类社会的“本”，“天者，百神之大君也。”[1]“群物之始祖也”，“天者万物之始祖，万物非天不生。”[2]天有“十端”的作用是通过阴阳五行等诸端的变化来体现的。因此，天是宇宙万物的创造者，也是诸神的主宰。天的意志是很难察觉的，只有通过阴阳五行之气的运行变化来窥测，并认为“天”和“人”同类，人有好恶喜怒哀乐等思想感情，“天”同样有喜怒哀乐好恶，他说:“以类合之，天人一也。”[3]天、人既是同类，就能互相感应，如磁石可以引针，声音可以共鸣，马鸣则马应之，牛鸣则牛应之”，“美事召美类，恶事召恶类。”[4]董仲舒认为天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。君权神授的天人感应说，为封建统治制度提供了合法的理论依据。

综上所述，董仲舒的天人感应理论，对两汉的儒学神学化思潮有很大的影响，他把自然现象与社会现象混同起来，用社会现象去解释自然现象，而后又用这种歪曲和神化了的自然现象去说明社会现象，这就形成了天与人互相感应的神学关系。董仲舒吸取了阴阳家的思想构造了天人感应的神学目的论为后来谶纬神学所继承和发展，使之为统治者所利用，政治预言与宗教预言相结合，推进儒学的神学化。

二、儒学神学化的发展

汉代谶纬是儒学宗教化的产物，谶纬比附经传，依托孔子，其实质是宗教迷信，是儒学宗教神学化的产物。汉武帝时罢黜百家，定儒术于一尊，今文经学在汉代居于统治地位。纬书为西汉末的产物，纬以配经，故纬书中的经说都采今文经说。如《易纬》推演孟京易说，《诗纬》为齐诗说，《春秋纬》为公羊家说，这是最明显的。后汉立十四博士也全是今文经师亦援引谶纬为证。因之谶纬与今文经学有着密切的关系。谶纬是汉代经学发展史上一个较为特殊的现象。它的形成、它的内容及思想实质，都与今文经学有内在的联系，钱穆先生谓：“灾异进而为符命……此自汉儒学风如此”，[5]所言甚是。从本质上说，谶纬是以天人感应为理论基础、以阴阳五行为诠释手段、以经学和神学合一为根本理念的一种独特的学术现象，它应被视为经文经学的一般形态，尽管其本身亦体现为一种学术文化的历史运动。谶纬是依托五经，以预言现实、干预政治为目的。从今文经学自身的发展轨迹看，经生们神化孔子与六经，造作谶纬，以便重新获得对最高统治集团的监控力。随着社会危机的不断加深，今文经学所包含的以天命信仰为工具干预现实的功能更被激活，不过有所变化的是，今文家鉴于不少“前贤”都为了他们的政治理想而付出了沉重的代价，便不得不再创造了一个“天”的代替物——神化了的通天教主孔子及其“为汉制法”的圣经《春秋》，以重新获得思想上对于统治者的的监控力。正如任继愈主编的《中国哲学发展史》里所指出的，“灾异论是以经学家个人名义作出的，并不直接体现孔子或神的意旨，容易被当权者罗织罪名，在斗争中处于不利地位。……于是进行造神活动，把预言附会到孔子或神的名下，这就可以提高语言的神圣性质，增加被当权者采纳的机会。即令预言被采纳，达不到政治目的，也可以减少天端获罪的可能。”[6]

谶纬是今文经学制约君权、指导政治内容的自然延伸，其在特定政治背景下，被一些人所利用，成为王权争夺的赤裸的工具，王莽、刘秀都有得利于谶纬之处。东汉初年，统治者为了巩固君权的需要，有意识地对谶纬加以改造，谶纬神学泛滥，宗教预言与政治预言相结合。

王莽执政之时，利用了谶纬，并使谶纬得到了官方的认可。王莽时征通“天文、图谶、钟律、月令、兵法等天下异能之士，至者前后千数。”[7]其中许多是方术之士，大量制造图谶，使零星的谶语，汇成篇籍。后汉光武帝刘秀应图谶兴起，即位以后，所以他崇信谶纬，大力提倡谶纬，宣扬天人感应神学目的论。建武五年夏4月发生旱灾和蝗灾。5月光武帝下诏说：“久旱伤麦，秋种未下，朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，感动天地乎！”于是下令减罪赦囚。可见，谶纬中所载的灾异或符端的征兆主要是政治性的，它反应现实政治上的重大事故或预示政治上即将来临的重大变化。光武帝还利用谶纬来决定一些纷争和犹豫不决的事。首先，封官要用谶。他即位后因谶文中有“孙咸征夷”的话，即选用平夷将军孙咸为大司马，引起众将不满，才又改任吴汉。[8]其次，选择建筑灵台的地址要用谶。桓谭极言谶不是经，不足信。刘秀大怒，差一点处死桓谭。[9]祭告天地，郊祀，封禅，建社稷等都用到谶纬，总之，刘秀极为迷信谶纬，“多以决定嫌疑”。[10]光武帝于元中元年“宣布图谶于天下。”[11]“宣布图谶于天下”就是把谶纬写成定本，使谶纬定型化，此后凡有增损改易谶纬的也得治罪。这样就使谶纬书籍定型化，并且用政治和法律的权力来维持谶纬神学的尊严。

此后，谶纬愈益泛滥，成为东汉皇帝施政的重要依据，例如，明帝“改大乐为大予乐”，就是以《尚书纬·璇玑钤》为据[12]。章帝颁诏制定汉代礼乐，曹褒奉诏撰《汉礼》，也是以纬书为重要证据。章帝令诸儒会集白虎观，讨论五经同异，事后形成的《白虎通义》，大量引纬证经，常常是纬在经前，纬书与经平起平坐，经纬混合。

三、儒学神学化的完成

东汉初，由于谶纬的发展，古文经学的兴起，政治、思想和学术领域出现了极其复杂的矛盾。为了解决这些矛盾，章帝于建初四年召开了白虎观会议。白虎观会议及《白虎通义》的成书，是汉代经学发展史上的重要事件。其实质也是以君权直接干预学术的结果。《白虎通义》概括了各家经学尤其是今文经学的成果，杂论经传，傅以谶记，把董仲舒的思想中宣扬君臣父子之纲纪、固化君权、加强专制方面的内容，向前大大推进了，而且在这方面的论证上，其宗教色彩比董仲舒的“天人感应神学目的论”更为浓厚。它是统治者意志的最集中、最突出、最直接的反映，是东汉前期统治者力图使儒家经学宗教化的一个重要体现，是皇家主编的经学教科书。

《白虎通义》以今文经学为主，但亦兼采古今经说，其中大量征引谶纬，因为谶纬在当时被尊为“秘经”、“内学”，认为是孔子的心传，微言大义所在，是儒学的精髓。所以说，谶纬里吸取了大量的今文经说，而《白虎通义》里则吸取了大量的谶纬神学。《白虎通义》大量援据谶纬，明显的称引谶纬就达二十余处，至于稽合图谶，运用谶纬之说就更多了。例如《白虎通义·天地篇》说：“天者何也？天之为言镇也，居高理下为人镇也。”把《白虎通义》与谶纬作一对照，“百分之九十的内容出于谶纬。”[13]谶纬神学是东汉王朝的统治思想，它是代表“天”（上帝）的意志，因之其地位在五经之上。这点从《白虎通义》里可以看出。在《白虎通义》引证经典凡有经有纬的，往往先引谶纬，后引经书。《白虎通义》的宗教神学体系，直接出自谶纬。如讲社稷，见于《孝经·援神契》；讲五祀，见于《礼纬·含文嘉》；讲封禅，见于《孝经·钩命决》，而其核心则在论证君权神授说。它认为受命的帝王君主都是“圣人”,圣人都是“天”生的，所以每一个帝王的出世都有一系列神灵显示的预兆，帝王从诞生到登上皇帝的宝座都有不同凡响的神的启示和安排，这就是谶纬神学中的感生、异貌、受命、符瑞、封禅等一整套的神学仪范。所以说《白虎通义》中的神学体系和神学内容正是对谶纬神学的继承和肯定,到此儒学的神学化最终完成。

综上所述，汉代儒学的神学化是一个复杂的发展演化过程，其中杂汇各种因素，这些因素都与汉代当时的时代背景和政治有关联，王权控制下政治与社会的结合，权力的制约与影响是汉代儒学神学化的重要原因。从董仲舒的天人感应神学目的论发展而为谶纬神学，一直到《白虎通义》的哲学体系正是一脉相承的，都是汉代儒学的神学化发展中的重要内容。

[1]郊祀.[M].

[2]顺命.[M].

[3]春秋繁露·阴阳仪.[M].

[4]春秋繁露·同类相动.[M].

[5]钱穆.两汉经学今古文平议.[M].商务印书馆2001年版，第66页.

[6]任继愈.中国哲学发展史（秦汉）.[M].人民出版社1985年版，第420页.

[7]汉书·王莽传上.[M].

[8]后汉书·景丹列传及注引东观记.[M].

[9][10]后汉书·郊祀志.[M].

[11]后汉书·光武帝纪下.[M].

[12]后汉书·明帝纪及同书曹褒传注引.[M].

[13]侯外庐.中国思想通史(第二卷).[M].229页.