近代中国自由主义人权思想的理论基础

王艳勤

（中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉430074）

近代中国自由主义人权思想的理论基础

王艳勤

（中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉430074）

近代中国自由主义者的人权思想，其理论基础包括中国式个人主义、平衡主义自由观和功利主义权利思想。这些基础本身并不完全是中国固有传统的延续，它们的形成既有来自传统的资源，又有来自明治日本的经验，也有对西方人权思想与人权运动经验的选择。这种基础是否牢固与合理，成为决定近代中国自由主义命运的重要因素。近代中国自由主义在与马克思主义的较量当中之所以落于溃败，原因之一在于其理论基础缺乏适合中国国情的实践性。

自由主义；人权；个人主义；自由；权利

近代中国自由主义者基于建构民族国家的需要，移植了许多来自西方的现代性价值观念，其中，以政治自由、经济平等以及社会正义为主要内容的人权思想占有重要地位。林毓生在讨论“是否应该与如何移植西方自由与民主的文化和制度”问题时曾经指出，“移植西方历史中发展出来的自由与民主的文化与制度，必须建立在人类具有普遍与共同的关怀的认识之上；虽然中西方历史中的问题结构与文化导向多有不同，但这些不同并未独特到彼此绝对不能理解或沟通的程度”[1]10。近代中国自由主义者在追求民主的过程中，就整合了来自中国传统、明治日本和近代西方的思想资源，构筑了其人权思想的理论基础。

一、中国式个人主义

个人主义是西方自由主义的核心概念。但“中国社会既不是个人本位，也不是社会本位，而是一个关系本位、伦理本位的社会”[2]149，因此个人主义话语在传统中国长期处于缺席状态。明清以来随着传统价值观的变迁以及西方自由主义思潮的冲击，中国短暂的自由主义传统当中逐渐形成了中国式个人主义。

从晚明到19世纪中叶的三百年间，近代价值观开始以反叛古代正统理论的方式张扬个人与个性[3]4。晚明以来商品经济的发展，功利思想的兴盛，使得儒家传统的许多价值观念如义利、公私、理欲等等，都受到了相当程度的挑战。黄宗羲、顾炎武、王夫之、戴震、龚自珍等人反对家天下、肯定私利与情欲、重视地方分权，传统崇公抑私的公私观逐渐向公私调和的方向发展[4]。肯定了欲望、情欲、私利，也就容易肯定个人，但同时也并未否定天理、公利，这种思路为近代群己之辨所继承，群-己、公-私等都是相对应而非相对抗的范畴。清季以来随着民族国家意识的觉醒，个人逐渐从与国家同呼吸共命运的角度被发掘出来。

与此同时，当中国人将目光转向西方时，西方自由主义也早已不再倡导原子式的机械的个人主义了。西方个人主义在长期的历史演化中形成了三种不同的思想传统：原子论的个人主义、方法论的个人主义和个性论的个人主义[5]。其中，原子论的个人主义强调个人同社会、国家的对抗性。但是自十九世纪后半叶始，社会主义的迅猛发展，使自由主义在受到挑战的同时找到了新的资源，自由主义力图整合社会主义达到更高的个人主义。“许多19世纪的自由主义者相信‘个人的自由与民族的独立或完整是可以携手共进的’。他们还相信，自由的原则在同质的民族国家框架中将能够实施得最好”[6]144，密尔（旧译约翰·穆勒）就是其中的一位，他还被西方学者喻为“19世纪英国不列颠民族精神的象征”，密尔的思想在很大程度上代表着英国从个人主义向集体主义的转变。如果说斯宾塞式的社会有机体论是西方最典型的方法论的个人主义，那么严复在苦闷中发奋将进化论和密尔介绍给甲午战后的国人，可以说在恰当的时间选择了恰当的学说。

甲午战败与庚子事变，迫使严复和梁启超在民族危亡时沿着中外先贤开掘出来的道路继续前进，并成长为古典自由主义者。其时，一方面要倡导自由理想，另一方面是人们对自由的滥用和误解，这成为严复、梁启超共同面临的困境。面对困境，他们既继承了近代中国群己之辨、公私之辨的思路，也传达了来自西方自由主义的信息。对于密尔的经典著作，严复最初将书名译为《自由论》，1903年改译为《群己权界论》，正是为应对困境而作出的改动。群己关系，实际上就是个人与群体的关系。严复强调在法律的意义上，划定群己的界限，圈定个人与政府的权界。对于缺乏自由精神的中国文化来说，对于误读自由意义的中国人来说，严复抓住了自由的本质——界限，这正是保障个人自由与权利的关键所在。严复呕心沥血在群己之间努力保持平衡，他既强调小己自由，也注重群己权界。梁启超发现中国的旧伦理讲五伦，而西方的新伦理讲家族、社会、国家，因此他倡导公德与私德并重，倡导“合群”，就是要在团体中发现个人，将“自然的个人”转变为民族国家的国民。除了密尔，严复和梁启超对自由权的理解都受到了斯宾塞的社会有机体论和达尔文社会主义的影响。梁启超更将自由权等同于强权，强调了自作主宰的“积极自由”的意义。许多研究者将近代自由主义知识分子思想中的国家主义或集体主义倾向归因于西方而不是传统。如史华兹和徐高阮都将严复、梁启超思想中的权威主义诉诸斯宾塞的进化思想和社会有机体论[7]。实际上，斯宾塞本人即是个人主义的杰出代表，他反对国家和政府干涉个人，认为社会总体的品质系于个人品质的良劣[8]。严复和梁启超思想中的中国式个人主义显然是中国传统调和思维与西方民族国家观念融通的结果。

新自由主义者“胡适派”的灵魂人物胡适，通常被认为是坚持西方个人主义最彻底的，他提倡“健全的个人主义”，反对“独善的个人主义”，在坚持个人独立自主的同时不忘关怀民族国家。他一方面大力宣扬易卜生主义，另一方面以“社会不朽论”为信仰。他相信：小我不是遗世独立的，小我与小我之间、小我与大我之间有密不可分的关系[9]506。张灏在讨论五四思想的两歧性时，其中谈到胡适思想表现出个人主义与群体意识的两歧性[10]319，所谓两歧性并不等于矛盾和对抗，个人主义与群体意识两种看似矛盾的观念，在胡适思想中是天然和谐的。

以张君劢和张东荪等人为代表的社会民主主义一派之自由主义者对个人主义另有一番新解。在名词称谓上，他们主张以个性主义替代个人主义，“因为个人主义含有自私自利的意义在内”，而“所谓个性主义，就是说每个人要自己尊重自己，自己求职业，自己求有所发明，再讲自己的享受，既不依赖家庭，更不依赖团体，自己对自己负责，来发挥其能力，行使其权利”。具体来讲，包括三点涵义：独立精神、简约的习惯、自己负责[11]326。张君劢和张东荪等人在国家、社会、个人之间，一方面明确提出民族国家本位，另一方面充分肯定个人的独立人格和尊严，他们将政府权力与个人自由的关系问题看作国家、社会、个人关系中最根本的问题，力求二者的平衡与协调。受拉斯基的启迪，张君劢等人认为，国家、社会、个人的关系，也就是效率、公平与自由的关系。在公平与自由之间，没有非此即彼的冲突，社会公道与个人自由在各自的轨道上并行不悖，是人权的内在要求。因此，张君劢一方面为社会公道叫阵助威，另一方面小心地为个人自由摇旗呐喊。

由上可见，中国式个人主义以强调个人与社会、国家的一致性为特征。它是在与国家主义的和谐互动中产生的，以个人解放为旨归。近代史上最重自由与个人主义的胡适就曾这样说过：从梁启超到《新青年》有似英国的维多利亚时代(1837—1901)，是“侧重个人解放”的时代，胡适将自己和梁启超视为中国个人主义解放运动的先驱者，并且感慨这个解放运动未能继续，1923年以后，便转入集体主义的时代，“无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”（《胡适的日记》，1933年12月22日）。正如刘禾在分析现代中国的个人主义话语时所说：“个人必须首先从他所在的家族、宗族或其它传统关系中‘解放’出来，以便使国家获得对个人的直接、无中介的所有权。在现代中国历史上，个人主义话语恰好扮演着这样一个‘解放者’的角色。”[12]128中国式个人主义的实质是经过改造的西方个人主义，它有来自中国传统的思想资源，伴随着中国式的思维方式，生存于近代中国独特的历史环境中，在不同派别和不同时期的自由主义知识分子那里具有不同程度的中国色彩。

马克思主义经典作家曾经指出，人权具有社会属性，因为人是社会的动物。人除了基本的物质需求外，还有自由和自治的需要。中国式个人主义在尊重个人的同时强调个人同群体的互动、和谐，是符合人性的。西方近代的个人主义是在同集体主义、国家主义、团体主义、社群主义的对抗中产生的，因此同后者有无法剥离的关系，当个人主义走向极端表现为原子式的个人主义时，很自然又会出现社群主义对个人主义的反动，杜威提出重视个人与社群关系的所谓“真个人主义”就不是历史的偶然。无论怎样，西方的个人主义、社群主义都是从个人与团体的对抗中产生的，而中国式个人主义则主要立足于个人与群体的和谐互动，与现代社群主义若合符节。

二、平衡主义自由观

在西方，自由有积极自由与消极自由、古代人的自由与现代人的自由之分，自由主义者对自由与平等、自由与权力等价值之间的紧张有相当的自觉，在个人与国家的关系上，坚持个人自由优先。近代中国自由主义者的自由观是平衡主义的自由观。

平衡主义自由观的形成，是以中国式个人主义为基础的。惟其立足于个人与国家的和谐互动，一方面，他们力图在个人自由与群体自由、积极自由与消极自由、道德自由与法律自由、政治自由与意志自由等自由之间寻找平衡；另一方面，他们也试图在自由与平等、自由与权力等诸种价值之间追求平衡。

从严复和梁启超开始，自由主义者就强调自由之作为群己权界的意义，在理论上严格限定个人与政府的权力界限，强调法律和制度对于限制和保障自由的重要性。严复从群己权界的意义上认识自由，强调的是自由在政治学上的意义，即个人与政府的权利界限问题。重要的是界限有无，界限在哪里是次要的。在个人自由和群体自由的关系上，无所谓孰轻孰重，在考虑到民族危机的时候提出的“群先己后”，其根基依然是密尔的“群己一体”。在严复的思想里，小己权利始终是国群权利的前提和基础，其自由权利观念是个人本位的，在谈到国权时主张群先己后是在政界自由之外的意义上讲的，与个人自由并不矛盾。梁启超对自由的界定与严复相类，强调自由的界限。梁启超所谓的自由具有法律和道德的双重意义。从法律和道德的双重意义出发，梁启超对自由进行了分类。梁启超的自由论是复杂的，其中明治日本的痕迹非常明显。他在1899-1901年间撰写的系列论文《自由书》，先后参考福泽谕吉的《文明论之概略》和德富苏峰的《将来之日本》、《国民丛书》中的观点，阐述“团体之自由”与“个人之自由”的关系，又借助中村正直的译作《自由之理》，吸取穆勒《自由论》思想，形成反对“野蛮自由”提倡“文明自由”的自由观[13]。而他关于自由的界定以及自由权与强权的认识显然受到了严复的影响。

在新自由主义者看来，消极自由固然重要，积极自由更是值得争取的，不仅要争取政治自由，更要争取社会经济文化的权利，杜威在其《社会哲学和政治哲学》讲演中，反复强调在保持个人自由的前提下必须重视经济生活对人的意义，在政治的民治主义之外倡导社会经济的民治主义，而胡适作为此次演讲的翻译者，显然经历了西方新自由主义的洗礼。胡适在其关于“新自由主义”的论述中，从历史的角度阐明了经济平等对于人权的重要意义。胡适的“新自由主义”有独特的内涵，主要指“社会化”的趋向。“社会化”的过程就是实现经济平等，争取社会经济权利的过程。在国家与个人之间，胡适高声疾呼：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的”[14]511～512，“发展个人的个性，须要有两个条件：第一，须使个人有自由意志；第二，须使个人担干系，负责任”[15]30。意志自由是培养个人独立人格与个性的前提，可见意志自由的重要性并不亚于政治自由。

张君劢等社会民主主义者将自由和权力的平衡作为立国之道：“自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。”[16]149潘公展不满从前人们将自由观念仅限于政治一方面，因为政治上的自由和权利只是少数资产阶级才能享有。因此，他提出“现在社会主义者眼光中的自由，自另有一种新观念。第一，他们以为自由是有条件的；第二，他们以为自由不单是关于量（quantities）而也有关于质（qualities）的。所以一面他们要使享自由幸福的人一天多似一天，一面要使自由的范围不限于政治一端。现代社会中经济的势力日大，真正足以约制人的动作者就是经济势力”[17]。也就是说，在量的规定性上，享受自由的人数量增加，在质的规定性上，自由既包括政治权利，也包括经济权利。自由除了有质与量的区分，还有积极与消极的区分。留美学生康洪章等明确指出，“自由有两层意义，消极的解释，以为个人对于国家关系上有充量的政治权利，若非侵犯他人同样的权利，例不受国家的侵犯，这是形式的、法律的自由。积极的解释，以为必使所有的个人，各得充量发展的机会，以尽其力于社会，才谓之真自由，这是实质的道德的自由。政治调和于道德法律之间，不可不使个人自由兼具这两层意义，即其表现不可不为极端的国民自治，国民自治是什么呢？就是人民有充量的权利自治其国家”[18]。延龄也认为自由有积极与消极之分，所谓消极的自由，是将国家与个人置于对立的地位，用国家限制个人，或用个人限制国家[19]。谈到“积极自由”和“消极自由”的区分，人们首先想到的是自由主义者以赛亚·伯林。康洪章、延龄虽然没有使用“积极自由”和“消极自由”的字眼，但他们所表达的意思与伯林正相同，相较于伯林对消极自由的提倡，康洪章和延龄的贡献在于，在中国特殊的历史环境中对于积极自由的发现。

平衡主义的自由观，还体现在“自由”一词的翻译上。具有近代意义的“自由”一词，最早出现于1872年，黄遵宪《日本杂事诗》1879年初版中也出现了6次[20]。晚清对西方“自由”概念最早具体的介绍，是1887年10月2日《申报》一篇题为《论西国自由之理相爱之情》的文章[21]。但是直到20世纪初，“自由”在古典文献中的贬义仍然是人们宣传自由的障碍，严复将“自由”译为“自繇”就是基于时人对自由的普遍误解。严复和梁启超强调将自由理解为群己权界，是在个人自由与国家自由之间划定界限。英语中liberty与freedom都表示“自由”，但二者是有区别的，冯契先生曾经指出：“‘自由’是一个政治概念，也是一个哲学范畴。严复用‘自由’这个词来翻译‘liberty’，也用它来翻译‘freedom’。所以，自严复以来，中国人所用的‘自由’一词，既是指‘自由、平等、博爱’中的自由，又是指和必然、必要相对的那种自由。”[22]1也就是说，自由既指政治自由，也指意志自由。

近代中国自由主义者的自由观，有一种乌托邦的性质。他们追求平衡的努力，从消极的一面看，是中国的知识分子在自由主义理论建构上的缺憾，他们缺乏对于诸种价值之间紧张关系的自觉；从积极的一面看，未尝不能看作中国特色自由主义理论的建构，平衡的理想在实践中虽然难以实现，但作为理论追求并无不可。

三、功利主义权利思想

天赋人权思想是近代早期西方人权思想的重要内容，但近代中国的自由主义者却很少大力倡导天赋人权，其根源在于中国自由主义者倡导的权利主要不是自然权利而是功利主义权利。而促使近代中国自由主义者选择功利主义权利思想作为其人权思想理论基础的动力，既有来自传统的惯力，也有来自西方和明治日本的引力。

首先，将权利同权势、利益联系在一起的传统，是接引西方功利主义人权思想的基础。中国传统对于权利的理解，与利益紧密相关。早在先秦，中文里就出现了“权”和“利”两个字连用的情况，其含义主要有两种，一指权势和货财，一指权衡利害。汉以后，权利的主要用法是泛指权势和利益。而中国文化中，作为正当权力和利益正当性基础的是儒家道德伦理[23]。到了近代，自由主义者并没有在权利与权力、利益之间作出明确的区分，“权也者，兼事与利言之也”[24]64～65。当社会达尔文主义的“强权”论席卷而来时，梁启超更以为天下没有权利，只有权力，而拥有权力之后，利益随之而来[25]。因此，他们所做的工作是将权力和利益的正当性基础进行更新，一方面不完全否认传统的絜矩之道，另一方面引入西方权利概念以法律为正当性基础的观念，这样，近代中国自由主义者的权利观念，就有了道德正当性和法律正当性的双重内涵。

其次，来自近代西方和明治日本的影响，是中国自由主义者接受功利主义权利思想的外部契机。无论是在近代西方还是明治日本，都出现了以功利主义权利思想逐渐取代自然权利思想成为人权思想的基础的趋势，中国自由主义者的功利主义权利思想一方面是这一趋势的反映，另一方面也是这一趋势在中国的延伸。18世纪末到19世纪中期的西方思想家由于受法律实证主义的影响，开始反对自然法和自然权利学说，天赋人权思想因此式微。中国的自由主义者主要接受功利主义权利思想正是西方人权思想发展在中国的反映。

梁启超经由东洋学西洋，受日本对边沁理解的影响，他撰写了《乐利主义之泰斗边沁之学》（1902年）。明治日本在自由民权运动中，由于来自西方的各种思潮相互激荡，一方面以儒学的概念、观念与思维方式来理解和诠释社会契约论、人民主权思想，另一方面以进化论驳击卢梭天赋人权之说。梁启超之所以在卢梭与伯伦治知理之间摇摆不定，之所以既有肯定天赋人权的言论又有赞颂功利主义思想的篇章，与他深受明治日本的影响不无关系。严复更多地受英国功利主义思想的熏陶，基于弥尔主义对卢梭主义展开批判，否定了天赋人权论和社会契约论。《严复集》及其《续编》中所收录的严复文字中，“权利”一词共使用了100余次，其用法和含义大致可分为两类：一类指个人权利，尤其是政治权利，包括推举权利、投票权利等，与我们今天所熟知的权利意义是相同的，是来自西方政治哲学的语汇，表达的是个人自主性为正当；一类指国家权力和利益，与中国传统对利权、权利的理解一致，表达的是国家自主性为正当。这两种意义上的“权利”显然是不同的。晚清以降，中国知识阶层形成了从维护国家权力和利益的角度认识“权利”的传统，严复在充分认识到法律重要性的基础上，继承了这一传统，实现了中国传统与西方近代法律政治文化的对接。

继古典自由主义者梁启超和严复之后，无论是新自由主义者“胡适派”还是社会民主主义者张君劢等人，都毫无例外地服膺“最大多数人的最大幸福”的功利主义原则。胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中追溯西方世界追求人权的历史，发现人权演进史就是“社会化”的发展史，从十五、十六世纪的地理大发现到工业革命，欧洲的生产方法改变了，生产能力发达了，物质享受的增加，使人类的同情心逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教、新道德的基础，因此“不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要要求绝大多数人的自由。自由要享受幸福，同时便想到人的幸福，所以乐利主义（Utilitarianism）的哲学家便提出‘最大多数的最大幸福’的标准来做人类社会的目的。这都是‘社会化’的趋势”在对人权的认识上，罗隆基说：“人权的意义，我完全以功用（function）二字为依据。”[26]然而，反对天赋人权容易成为统治者反对人权保障、否定民主政治的借口。在1919—1931年的人权论战中，国民政府就以反对天赋人权为借口拒绝制定约法，实行宪政。张君劢等人虽未明确否认天赋人权，但他们崇尚的法国宪法学家“狄骥是反对自然主义学派的大师，他抨击天赋人权说”（吕拙文：“自由主义怎样了？”，《再生》199），而张君劢之所以不明确否认天赋人权，主要是担心有人以反对天赋人权的名义否定民主政治，“天赋人权，很有人不以为然，认为人民权利，都是由历史上来的，决没有无端从天上掉下来的。这权利是天赋的，还是历史演进而来的，在欧洲已有一场争辩，我们不必在此多说了。但是没有人权，就没有民主政治”（张君劢：“国家为什么要宪法？——中华民国未来民主宪法十讲之一”）。“无论人权为天赋的，或政府成立后才有的，两派相同之点为共同承认人民有人权”[27]247。这些观点显然深受密尔的影响。功利主义者密尔认为快乐不仅有量的差别，更有质的不同，快乐是有优有劣的，他在边沁的“最大幸福”原则基础上，强调人的社会情感，指出功利主义的快乐或幸福不只局限于狭隘的个人意义，而是社会全体成员的快乐和幸福。人在追求快乐时要顾及到他人利益，个人利益应与社会协调一致。

近代中国自由主义者的权利思想，一方面承继了传统权利观念，体现了近代思想与传统的承续性；另一方面以近代西方和明治日本的权利思想为蓝本对传统权利观念进行了改造，使权利思想具有了自由主义的底色，体现了近代思想与传统的断裂。当然，即便是在西方，功利主义取代自然权利成为人权思想的权利基础后，功利主义由于自身的困境并未彻底取代自然权利的地位，相反自然权利思想甚至在20世纪40年代仍然能够复兴，并不是偶然的。近代中国自由主义者的权利思想也一样，以功利主义权利思想为主，但并未彻底放弃自然权利论，反映到人权思想中，表现为天赋人权并未完全退出他们的视野。

总体上，近代中国的自由主义者整合了来自中国传统与明治日本以及近代西方的思想资源，构筑了其自由主义思想的基础。这种基础是否牢固与合理，成为决定近代中国自由主义命运的重要因素。作为后见之明，近代中国自由主义在与马克思主义的较量当中之所以落于溃败，是因为其理论基础缺乏适合中国国情的实践性。近代中国自由主义者试图借西方自由主义之箭，射中国人权之的，但借来之后却因为缺乏培植的土壤与用武之地而落得西桔东枳，也因此缺乏广大的群众基础。中国式个人主义、平衡主义自由观、功利主义权利观虽与传统有契合点，但这种契合点不足以让其在中国的文化土壤中生根发芽，遑论开花结果。在现存政治体制中，为自由主义者最看重的秩序在近代中国付之阙如，因而来自西方的理论只能存活于研究室或监狱里，始终难登大雅之堂。

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A

1001-4799（2011）06-0056-06

2011-04-20

教育部人文社会科学基金资助项目：11YJC770062；中南民族大学引进人才基金重点资助项目：YSZ08009

王艳勤（1978-），女，河南巩义人，中南民族大学民族学与社会学学院讲师，历史学博士。

邓建华］