理性与合理性论纲

朱葆伟

（中国社会科学院哲学研究所，北京100732）

理性与合理性论纲

朱葆伟

（中国社会科学院哲学研究所，北京100732）

理性是西方哲学的核心范畴。黑格尔以后，它屡遭批判和解构，甚至被视为造成今日哲学困境的根源之一。面对当下的诸多挑战，我们必须放弃以往那种绝对的、普全的理性主义，也必须填补由此留下的空白。从“理性”转向“合理性”，不仅是缘于哲学自身的发展，更是从生活、实践方面提出的问题。规范和价值的合理性基础存在于我们的生活、实践——生产劳动和交往中，植根于我们的历史和文化中；价值或合理性标准是开放的，与生活、实践一起发展，这是一个由复杂的调整程序不断修改的过程；传统、文化、社会中已有的价值观念和合理性标准，各种经验性的东西，乃至生活实践中有待实现的更好的存在的可能性，等等，都只是我们活动、思考的出发点而不是作为其不变的尺度，需要在实践中，在理智的思考和反思中，去解释、检验、批判、确定和修正它们。在这个不断地反馈到起点的循环往复中，不仅标准得到了发展，而且使那些带有假设性的、不确定的标准获得了确定性，从而也获得了某种“先验”的品质。

理性；合理性；跨学科；规范；价值

对思想、语言、行动（及其结果）的合理性，以及社会安排（例如制度）的合理性要求，几乎与人类历史一样悠久。它也是哲学一向关注的一个基本问题。20世纪下半叶起，世界发生的最大变化，就是全球化和社会信息化的出现，这一变化，实际上是社会生产方式以及人们的生活方式、交往方式的深刻变化，是权力、利益关系——包括权力、财富的产生（生产）方式和配置方式的变化；是世界格局的改变。另一方面，现代化的发展使得人类面临诸多挑战，所谓“现代性危机”，究其根本，乃是由资本的逐利、短视的本性和技术理性的扩张所造成。新的历史情境和新的实践，要求我们重建人的活动的新规范、新的游戏规则乃至生活的意义，建立新的世界秩序，并且以新的方式来思考。因而，“合理性”已成为我们时代的一个重要课题。

一、古希腊和中世纪哲学中的理性和理性主义

从古希腊到中世纪的哲学发展中，我们可以看到这两个概念的最初差别。古希腊哲学开创了西方理性主义，但并没有明确区分“理性”与“合理性”。在希腊哲学中，“理性”的概念是用Nous和Logos这两个词来表达的。Nous的最初含义是“看”，或者说，通过看而领悟了一种情况的全部意义。阿那克萨哥拉把Nous作为一个哲学概念来讨论，认为这是一种具有精神性质的本原力量，它建立起世界的秩序，Nous无所不在，但不会同任何东西相混合，它是无限的，靠自身而存在。（“它无限，最精、最纯”）Logos的基本含义则是“词”、“言谈”，海德格尔还强调了“采集”的含义——把各种杂多的东西集合在一起加以展示，因而它又是对杂多的超越。

赫拉克利特说：“如果要理智地说话，就得将我们的力量放在这个人人共同的东西（Logos）上。”在赫拉克利特那里，Logos是万物的本源，普遍的理智。但这种规律的总体是通过语言来表达、显示和实现自己的。不无重要的是，Logos还有“尺度”的含义，以此协调自然和人的活动。后来由于对“本原”的看法不同，在古希腊哲学家中对这两个概念已有不同的理解，但同作为理性或理性能力，二者的差别还是保持下来了：Nous是通过理智的直观对第一原理的把握，Logos则是通过推理或言谈（论证）达于存在秩序的能力。中世纪的托玛斯·阿奎那在将亚里士多德的著作翻译成拉丁文时，他把Nous和Logos分别译为intellectus和ratio，后者意为“智力从事物中想出来并用语言表达的某种东西”。

从今天的观点看，古希腊哲学中没有明确提出“合理性”的概念，但有着丰富的合理性思想。从直觉与推理，存在与人的活动的区分以及“尺度”——广义地说，一个在人的活动、实践中建立起来的，协调、规范和评价各种关系的标准，例如亚里士多德对“公道”、“正义”的认识，就是从尺度出发的一一描述中，追溯到了合理性不同于理性的一些基本规定，特别是在它的实践意义后面，亚里士多德才得以发问：什么样的选择才是合乎中道的？

古希腊的理性是围绕着“城邦生活”建立起来的，有很强的实践理性色彩。柏拉图强调从自我与宇宙存在的本源性关系来说明理性的统一性。合理性就是把握存在秩序的能力。他们把这种存在的目的性、对宇宙秩序的认同当作解释善的生活的合理性根据。正如泰勒所说的：有理性“就是有理性秩序的眼光，并且热爱这种秩序”[1]139。对自我来说，理性也就成了他意志的一部分。

古希腊哲学家还直接研究人的活动的合理性问题。苏格拉底不满于阿那克萨哥拉，因为阿那克萨哥拉没有将Nous的作用贯彻到底。他转向日常生活和人自身，在人本身激扬出一种深蕴着逻辑力量的理性精神。在他的著名的对话中有大量的“什么能成为什么的理由”的生动讨论，例如，他问特拉西马克，有什么理由成为一个利他主义者？尤其是亚里士多德关于实践智慧的探讨，是研究合理性问题的重要思想资源。

希腊人还开创了理性主义传统。按照苏格拉底的由理性所安排的必然是合理的、最好的观点，人是理性的人，以理性为其本性。文德尔班说：毕达哥拉斯是宇宙论时期的理性主义，德谟克利特是理论的理性主义，柏拉图则是伦理学的理性主义。但我们似乎仍不能断然地说，在传统上，对于这两种类型的活动或两种思维能力，人们一直是清楚地区分的，即由Nous而intellectus，再到今天我们所说的reason；由Logos而ratio，再到今天我们所说的rationality[2]。从总体上说，在古希腊哲学中，理性是统一的，它既是宇宙的原理也是人类生活的最高准则。这种理性被置入了对世界整体的目的论的理解之中。合理性作为一个问题被明确地区分出来并成为哲学关注的焦点，是黑格尔理性形而上学崩溃以后的事。

中世纪的神学家和经院哲学家们十分强调理性，因为中世纪的神学十分重视逻辑和推理的原因之一，就是用理性的形式为教义辩护，也使凡夫俗子能通过自己的理性接近上帝。在他们看来，理性不是根据感官经验和实践活动培养起来的，而是上帝授与人类的先天能力。上帝是理性的源泉，在创造人时就把自己的一部分特征分配给人。西方近代哲学产生以后很长一段时间内，这种理性的先验性质被当作一种无需论证的东西被接受了下来，只是不再用来论证人对神的依存，而是用来证明自己认识和行动的正确和正当。

二、近代理性主义

近代的理性主义形成于笛卡尔。在笛卡尔生活的时代，自然科学蓬勃兴起，欧洲努力摆脱宗教的控制。笛卡尔坚信人的理性能力，相信所有科学的和实际生活中的问题，都能在自己“理性的自然之光”的照耀下得到解决。这种理性或称理性主义的一个基本而重要的因素，就是相信人具有完善的思考能力，只要运用正确的规则思想推理，就既能建立起合乎人性的行为法则，也能发现自然的运行规则。前者涉及道德，后者涉及科学。这样，本来作为西方文化传统中一种思想因素的理性，便被分离出来，并成为评判其他一切价值的元价值。人类理性在不同领域中确立了它的权威性。笛卡尔的著名命题“我思故我在”确立了近代哲学的理性乃至本体性特征：“严格说来，我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性……”[3]24人在宇宙中的主体地位完全来自其理性的力量。黑格尔说：“从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白，他自己是独立地从理性而来。”[4]59

笛卡尔哲学的任务是要为知识奠基。他说：如果我要为科学建立一个坚固和永久的上层建筑，我必须重新由基础开始。这并不难理解，因为在作为生活的主导思想的中世纪形而上学和基督教信仰逐渐消退后，站在自身基础之上的主观理性只得被迫去为科学（为知识）奠定一个坚实的基础。正如胡塞尔所说：“在文艺复兴时期，欧洲的人性在自身中完成了一种革命性的（存在方式的）转变。……它要自由地重塑自己……不仅从伦理方面。而且还要从自由的理性，从普遍的哲学洞察出发，重新塑造整个人的环境，人的政治的和社会的存在。”[5]17～18

笛卡尔从普遍怀疑的态度出发去寻求知识大厦的基础。“我思故我在”就是首先出现的、最确实的知识，它被当作形而上学的第一原则。由此，我们能够确定这样一条普遍规则：凡是清晰明确被人认知的，都是真的。（这里所说的“清晰”，即直观地呈现在心灵前面的东西；而“明确”则是指本身彻底明晰并确切地被规定的东西。这些观念被笛卡尔称之为“天赋观念”——其明显性只是根据于它们自身）从理性的第一原则出发，经过严密的推理所能得到的信念是合理的，数学和物理学是这种知识和方法的范例。笛卡尔认为：真正的科学依靠自明的前提，利用理性的原理，从中可以得出无法驳倒的结论——这就是我们在几何、代数和物理学中所做的事情。

这里又包括了一条由近及远、由已知到未知的循序渐进的道路，一种扩展认识的可靠方法，“在其中每一个别细节都必然是被合理地规定的”。这种理性（或理性主义）拒绝了那种目的论式的思维模式：理性不再（例如像柏拉图那样）被看作是实体性的、按照存在的秩序来规定，而是按照我们在科学和生活中赖以建构秩序的标准来规定；事物的秉性、秩序也不再是合理性的尺度。对笛卡尔来说，合理性意味着按照特定的准则来思考。在程序和真理之间建立起联系，这在事实上开启了一种方法的（或程序的）合理性。笛卡尔哲学的这些特征被胡塞尔概括为：“理论哲学居于第一位……实践的自主性紧跟着这种理论的自主性”，或者说，近代思维的“一个纯粹理论理性的方法论开端。”[6]笛卡尔的理性原则亦是一种道德理想。他认为自由意志本身就是我们所拥有的最崇高的事物，对它的正确运用是我们拥有的善中最伟大的。这种理性主义还有如下特征（并常常为人们所批评）：理性被看作是人自身所固有的、单个主体的理性，它能够摆脱一切偏见和传统束缚的影响；内在论或本我中心主义：一种于自身中找到一切知识的最终基础的意向；以及导向“作为机器的世界”——把自然看作一个潜在的工具控制领域。笛卡尔本人即主张：“让我们自己成为自然的主人和拥有者”。

康德的思想则与笛卡尔相去甚远，因为在当时，无论是笛卡尔的理性主义，还是休谟的经验主义，都已同自然科学的发展越来越脱节。因而，康德的任务是不仅是要为知识奠定基础（这与笛卡尔的工作相同），更是要为哲学奠定一个可靠的基础，即建立在理性上。康德的“三大批判”的宗旨就在于确立理性对人类认识活动、意志活动和审美活动所颁布的先天原理或先天规律，并证明它们的有效性。康德提出了理性批判的任务——通过批判寻求理性的对象和标准。康德划分了理性运用的两种不同的方式：经验的或理论的运用和实践运用，从而也开显出两个不同的世界：合规律的现象世界和合目的性的自在世界。传统形而上学的最大失误就在于混淆了这两种不同的运用，从而混淆了两个不同的世界——以理性的经验运用排挤了理性的实践运用，把自在世界变成了知识的对象。康德力图把两个世界统一起来，强调实践理性高于理论理性；试图给价值、自由、责任建立基础；能够运用理性这种秉赋的只属于人，它属于“全体人”或人类（这一点不同于笛卡尔）；理性的原则是超越的，它通过规则性活动显示出来；道德的绝对命令是理性或人的本性中固有的，然而人的理性并不能使我们领悟一个无条件的实践法规（即绝对命令所必须的）绝对必然性。康德认为：“我们也可以察觉这个前提的必要性。这对于理性的实践运用，也就是对这个命令的有效运用所需要的确信来说已经是够了。而这个前提本身究竟如何可能的问题，却不是人类理性所能解答得了的。”[7]41

黑格尔是近代哲学中“客观理性”的主要代表，黑格尔的理性哲学来自于对笛卡尔—康德理性哲学的反思和批判，亦来自于法国大革命的影响——法国大革命一方面是理性在世界上的实现（“马背上的世界精神”），另一方面则是人们对狄德罗、伏尔泰等人讴歌的“永恒理性”以及建立在其上的“永恒世界”的幻想的破灭。黑格尔试图把近代理性的主体化和方法论化的倾向与古希腊“奴斯”的世界思想结合在一起，使客观理性（或存在理性）在科学的时代保持其地位和合法性；他也企图揭示历史中的理性。在黑格尔看来，康德和启蒙的理性都不能把对立的东西联系起来，因而只是知性。他把辩证法引进了理性，试图克服以往理性思想中的片面性。

但黑格尔的辩证思维是立足于绝对理念、绝对精神即理性实体之上的。他所说的理性也是一种绝对的理性。在黑格尔看来，理性是“世界的灵魂”、“宇宙的实体”，它构成世界“内在的、固有的本性”，“永恒的本质”和“无穷的力量”。理性是一切事物的根源和根据，它使事物具有意义、物理世界有秩序、生物有机体有目的性，世界历史也因它而显示出一种合理的历程。而理性却不需要求助于外来的素因而存在。“它可以是自己的存在的唯一基础和它自己的绝对的和最后的目标，同时又是实现这个目标的最有力的权能”[8]47，“既是所有自然和精神生活的无穷质料，又是本身作为内容的无限形式和体现”。总之，世界上除理性之外更没有现实的东西[9]294。黑格尔把西方唯心主义形而上学发展到了顶峰。理性在他那里变成了绝对的东西，其独断性、神秘性亦比以往理性主义有过之而无不及，因而遭到强烈的批判。有的哲学家认为，近代以来哲学发展的方向是“普遍意识对唯心主义的背离和向历史与经验科学的转变”，而黑格尔——就其整个体系来看——却是在恢复和发展柏拉图传统，是对近代哲学发展趋势的一个“逆转”[10]。

合理性作为哲学范畴的提出则是马克斯·韦伯，因此他也成了现代第一个明确提出合理性问题的人。韦伯生活的时代正是西欧资本主义处于严重危机的阶段，也是西欧的理性主义处于严重危机的阶段。他力图揭示这个时代关键的社会和文化趋势造成的问题。韦伯把西欧资本主义社会看作是理性在其中发展的合理的行动体系（或类型），即合理化。“合理化”可分为行动的合理化和思想的合理化。前者指“有意识地运用技术手段和计算为人效力”，它主要表现在社会行政管理体制和社会劳动组织，即科层制和资本主义生产组织中。后者即“祛魅”，指科学的发展和“原则上没有神秘的，不可计算的力量在起作用”。这是一个失去客观价值的世界。这两种现象虽说其根源部分相同，但结合在一起，却造成如下困境：一方面是达到目标的更大能力，其基础是对物质世界有了更多的认知和更有力的操纵手段；另一方面却是对目标的客观价值消失了。与前几代人相比，我们以财富和知识等形式存在的手段更为优越，但是利用这些手段追求的目的之价值，却是不确定的和有争议的。

韦伯认为合理性是一个相关的概念，它不是来自于事物本身，而是被归因于事物的。韦伯所说的合理性主要还是工具的合理性，但是他区分了价值合理性和目的合理性、形式合理性和实质合理性。形式合理性指引的行动，其后果有最大程度的可计算性，这种行动可达于任何目标。这种纯粹的形式合理是现代社会所具有的一种客观属性。而实质合理性是前资本主义社会的属性，为此，他深刻揭示了这些合理性内部的张力关系。韦伯认为，目的取向的合理性与价值取向的合理性的对立，或合理性的二重性以及伴随而来的人的两难处境，贯穿在现代社会之经济、法律、政治各个领域，统摄了当代的社会生活，是西方文明的“命运”。造成西方社会的问题的根源的，就是把合理性这一手段当作目的来追求，“形式的合理性导致了实质的非理性”，他要求人们处理真、善、美的问题时，要划出每门学科之间有效的界限，在不同领域之间达成妥协。

韦伯的贡献在于第一个具体研究了合理性问题，探讨了它的基本类型，揭示了其自身的紧张关系；引出了一系列深刻的问题，如价值中立与价值关联，能否为一种理想建立科学根据，以及工具理性批判等等。他运用合理性思想分析当代社会，为后来的“现代性研究”提供了重要的思想来源。贝尔、哈贝马斯、吉登斯等人都是在相当程度上继承了韦伯的思路和问题。韦伯之后，合理性成为普遍使用的范畴。

德国哲学家哈贝马斯等人明确提出当代哲学有一个“合理性转向”。哈贝马斯把这一转变看作是哲学向“后形而上学时代”转变的一个表现。按照哈贝马斯的观点，这里发生的变化是：由意识哲学转向语言哲学；理论优于实践这一古典地位的颠倒；理性的解先验化（对传统的基本概念加以解先验化）；追求一和全的整体性思想受到了新型的程序合理性的挑战；等等[11]。

总之，“黑格尔之后的后形而上学时期，哲学正在向一种合理性理论会聚而去。”施奈德巴赫也指出：在现代条件下，传统的理性哲学正在转变成一个以“合理性理论”为标题的跨学科课题。“在黑格尔之后，哲学思想中发生了一场传统本身的崩溃……以至于当黑格尔以后的哲学本质上或就其核心而言不再是理性哲学时，合理性才能作为一个哲学规划出现”[10]。在今天，合理性已成为众多哲学家讨论的话题。

三、当代生活实践提出的合理性问题

在今天探讨合理性问题，必须转向生活、实践，探讨生活、实践提出的现实问题。合理性也正是由此重新成为问题，成为时代性课题和哲学的重要课题的。

（一）现代性与合理化危机

“现代性”有很多含义，按照一些西方社会学家和哲学家的看法，现代性（化）是一种社会合理化的过程，这种理性设计体现在启蒙运动中。康德把启蒙精神概括为“勇敢地使用自己的理性”，道出了现代社会的原则。韦伯则把资本主义经济、现代国家及二者之间的关系（组织手段）看作是理性主义的表现，率先把现代社会的特征概括为合理化。他说，现代生活是由理性的精神、经济道德，以及理性的生活态度构成的。

韦伯对欧洲资本主义现代性持肯定态度，但同时指出，随着现代社会中合理化的进展，人们逐渐把注意力放在利益、功效上，价值和理想的作用在逐渐淡化。从文化的角度看，这样生活的人将是一些“没有精神的专家，“不懂感情的享乐者”，这被称为“合理性的内在紧张”。后来的贝尔、哈贝马斯、吉登斯等人，都是以韦伯的分析为出发点的。当然，他们也吸收了马克思的批判思想。

早期的法兰克福学派思想家认为，理性的绝对化特别是工具化使得启蒙精神的理性主义走到了自己的反面，走向了自我毁灭的境地。哈贝马斯分析了现代性中四对矛盾，指出，科学理性主义的普遍精神与现代科学技术的无限追求，商品化价值观念的突显乃至宰制力量与市场经济的无限扩张运动，成为导致现代道德实践与伦理学知识危机的重要根源；现代市场经济和价值最大化的合理性原则和民主政治的组织制度之合法化原则形成了相互支持的共谋关系，也使得现代性道德知识本身失去了一种社会批判力量。此外，还有价值、文化的普遍主义信念与价值、文化的诸神竞争的冲突。总之，现代性危机的根本表现就是“系统对生活世界的强制”。

而在我看来，更准确的说法应当是：技术合理性的无限制膨胀与资本的贪婪和短视结合在一起，成为今天人类面临的诸多危机的根源。正如韦伯所说的，现代资产者为赢利而赢利，他们用精密的理性计算技术把社会的一切都理性化了，一切都变成了自己赢利的工具——形式的合理性和实质的非理性，成了现代人无法规避的命运。

（二）科学技术活动的合理性问题

近代以来，人类的理性能力的成就首先集中体现在自然科学和工程技术的发现和发明中。科学技术的发展又极大地促进了社会生产力的发展。我们把科学和技术看作是合理活动的不同类型。

1.在相当长的时期内，科学活动被看作是理性的典范。

例如布朗（H.I..Brown）指出，“合理性”概念的古典模型具有三个特征：普遍性、必然性和规则性，其中规则性是核心。科学集中体现了这些特征。早期的科学哲学家认为科学方法构成了科学合理性的核心或本质，科学哲学的任务主要是分析科学的研究方法和逻辑，探讨科学知识可靠性的根据，进而提出科学发展的理论等。20世纪60年代库恩的“科学革命”概念提出后，关于如何说明科学是不断进步的理性事业成为一个尖锐的问题。因为，经过“科学革命”，问题和方法乃至科学共同体中的事实、规律乃至整个世界都与以往大不相同了。“不可通约性”使得科学的历史成为各个范式统治时期的离散序列，各个时期之间的联系，原则上不能靠普适的合理性标准来加以确定。这样，合理性重建成了科学哲学的一个中心问题。

历史主义及其后的很多科学哲学家明确抛弃了“科学方法构成科学合理性的本质”的观点，力图超越方法论规则去寻找科学合理性的基础。例如，威尔克斯主张以“科学价值”作为科学方法的替代物。瓦托夫斯基提出“科学判断”的概念，强调合理性是历史的、批判的。普特南也主张，合理性不能用一系列不变的“标准”或“原则”来定义，“我们关于正当的可断言性的规范或标准是历史的产物，它们随时间进化”。而伯恩斯坦试图从伽达默尔的“实践智慧”那里找到新的立足点，认为解释学不仅有助于改进传统的科学合理性概念，还可以使科学哲学摆脱“客观主义还是相对主义”这种两难困境。同时，科学哲学家的工作还极大地推进了人们关于合理性问题的认识。诸如：合理性是历史的，是联系于具体活动情境的，是主体间可接受的，等等。

2.技术活动的合理性问题。当前人们的讨论事实上涉及三个层面的问题：

一是技术活动中的合理性。技术活动是人类实践活动中最富理性色彩的部分。可以简要地把技术活动中的合理性概括为分析的、计算的、程序的、控制—操纵的和注重实效的。另一方面，由于技术总是服务于一定目的的，这种合理性主要表现为把自己限制在对某种预先确定的目的来说最适宜的手段的选择上，限制在对客体的计算和发现对它的某种功能来说的最佳操纵的可能性上，因而是一种工具的合理性。

二是技术合理性或工具合理性在现代社会中的扩张。上述合理性中也包含着（或者说，技术活动也塑造了一种）对待世界的方式，规则、程序、精确性和效率成为一切成功行为的准则。技术合理性的确立标志着人类理性的一个重大进步，如韦伯所说，除此之外没有哪种神秘莫测的力量能够起作用，这意味着世界清醒了。它也反映着一种积极的、创造的精神，亦如梅森所说，充满着对新的自由、增长着的人类尊严和不受束缚的承诺，使人变得更像真正的人。但是这种合理性不考虑目的价值，也缺乏对自身的批判和限制。这样，当工具合理性以及在它指导下的活动无限制地膨胀，遮蔽和排斥了其他价值、其他的合理性，从而成为现代性危机的一个根源。马尔库塞说，在发达的工业社会中，“理性观念最近已经蜕化为技术和理性的极权主义领地”，乃至理性只剩下了“技术合理性”这一个向度。

三是如何合理地运用和导引科学技术这一巨大力量的问题。科学和技术赋予人类以空前强大的力量，它的发展速度又如此之快，我们的制度、法律、道德规范都没有能够跟上它的发展。科学技术发展的不确定性和它带来的巨大风险，也使“合理地运用和导引这种巨大力量”成为时代的问题。关于科学技术的伦理学、政治学研究，就是要解决这类问题。

（三）经济学亦大量涉及合理性问题

经济活动的理性化是现代社会的本质特征之一。很多思想家都注意到现代经济内在地受到理性和计算原则支配的特征。韦伯在揭示现代性作为理性化制度安排的普遍性时，就包括了对经济合理化取向的详细分析。齐美尔也指出，货币经济的发展是理性化思想和行动增长的结果。熊彼特更认为，一般意义上的合理性思想的形成，首先是由于经济必要性而强加于人类心灵的，正是日常的经济事务使我们获得了合理思想和合理行为的初步训练。

经济学中一个基础性的概念是“理性人”假设。这个概念的基本含义是“自利性”和“极大化原则”。亚当·斯密认为，“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己”。他说，我们每天所需要的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙饼师的恩惠，而是他们自利的打算。他的同时代人、哲学家休谟更明确地提出“私利和积累欲望是任何时代经济活动的推动力”。而且，这种“自利最大化”导致了最优的经济条件，即“看不见的手”。

古典经济学创立之初，对人性是有“自利（经济）性”与“社会性”双重界定的。而在一些现代经济学家那里，人的社会性归根到底也是建立在“自利性”的基础上的。阿马蒂亚·森认为，对自利行为假设（assumption of seif-interested bihaviour）的滥用已经严重地损害了经济分析的性质。没有证据表明自利最大化是人类行为的最好解释，也没有证据表明自利最大化必然导致最优的经济条件。对深层规范分析的回避，以及在对人类行为的实际描述中对伦理考虑的忽视，是现代经济学理论的重大缺陷。相反，“伦理相关的动机观”和“伦理相关的社会成就观”所提出的深层问题，应该在现代经济学中占有一席之地[12]12～13。

阿马蒂亚·森十分强调实践（合）理性的概念。另一方面，当代经济学研究中的一个重要倾向，就是要消除理性的至上性和绝对性，例如对“完备理性”的批判。这些研究也是当代合理性研究的重要成果。此外，如果从更广泛的角度看，关于公平与效率的关系，乃至可持续发展问题，等等，都是合理性问题研究的领域。

（四）合理性问题也是政治哲学的核心议题

政治哲学领域的根本问题之一，就是要对各种现实的（或理想的）制度、体制、政策进行比较评价，作出好与坏、对与错，是否合理、合法的分辨（因而就不仅仅是权力问题）。即使是最功利、最讲求谋略的极端马基雅维里式的政治家，只要他还需要对自己的行为做出辩护，就不能不涉及上述问题。现代社会不同于古代社会的最大特点之一，就是越来越多地用人为的设计取代自然秩序，国家、社会群体、个人之间的斗争也越来越多地采取理性的方式。所以，从霍布斯、洛克到今天的福柯、哈贝马斯、罗尔斯、诺齐克等，都在探究这样一些基本的哲学问题，诸如人的本性，自由行为的结构、权力、平等和公正的概念，以及在什么程度上能够认识或证明关于他们的不同主张是合理的，是大家应该接受的。

在《政治自由主义》中，罗尔斯区分了“有理性的（reasonable）”与“合理性的（rational）”这两个相互区分又相互独立的概念。“合理性的”适用于具有判断力并且审慎地寻求自身目的和利益的单个统一的行动者，亦即这些目的和利益是如何确定的，以及它们的优先性排列是怎样的。“合理性的”还适用于手段的选择，但合理的行动者并不限于手段—目的推理，他们也有可能在终极目的之间进行权衡；然而，他们缺乏某种特定形式的道德敏感性，而这是从事公平合作的愿望的基础。“有理性的”人则随时准备提出或接受别人提出的合作的公平条款，或者说，人们的社会合作可以通过理性的途径来实现。“有理性的”具有公共性，“合理性的”则不具有。

现代社会是一个多元化的民主社会。每个人所秉承的完备性学说和善的观念各不相同，他们对社会的价值目标、制度和行为标准等等的判断或观点也相异甚至冲突。这种分歧是正常的、合于理性的。那么，在这些相互冲突的宗教、哲学和道德观念之间，是否还有达成共识或妥协的可能？罗尔斯从理性多元这一基本事实出发，强调了“公共理性”的概念。但很多学者远远早于罗尔斯就在讨论“公共理性”或“理性的公共性向度”问题。例如汉娜·阿伦特认为，早在古希腊的城邦中，已经存在着“私人领域（private realm）”与“公共领域（public realm）”。在城邦这种共同体的形式中，理性的公共性向度起着十分重要的作用，它引导着人们去积极地关心城邦的公共事务，甚至为之献身，并按照一个人对公共事务的关切程度来判断他人格的完整性。在现代社会中，私人领域与公共领域都在不断弱化。为了从根本上遏制极权主义，就要把理性的公共性向度置于中心地位。国内亦有学者如俞吾金认为，公共理性是拯救现代性的一个力量[13]。“公共理性”作为公民的理性自身，它是公共的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，它的主题是公共善和基本正义问题；它的本性和内容是公共的。这是政治的正义观念对社会基本制度结构所要求的，也是这些制度应当服务的目的所在。实践理性在一定意义上是公共的，或是可以公用的。在政治公共空间中，存在着那种能够使得大家达成一致的公共理性。人们可以通过“重叠共识”来使得合乎理性而又互不相容的各种完备性的学说之间的冲突不至于危及公民间的团结。

哈贝马斯不同意罗尔斯的这一看法。他认为重叠共识仅仅表达了这样一种功能上的用途，即正义理论可以由此平稳地促成社会合作的体制化，这只是强调了合理性的效用方面而不管它是否正确。合理性是否还要求具有真理性，或合理性是否还具有认识论上的意义？这构成了罗尔斯与哈贝马斯论战的一个核心问题。哈贝马斯强调的“交往理性”，即是力图超出共识而达于普遍。这不仅涉及到以个人权利为本位的多元社会应当如何解决个体认识和价值取向之间的差异与社会共识以及基本价值观的共同基础之间的关系问题，也是合理性研究中的一个重要问题。

（五）在文化交往中，是否存在着跨文化有效的合理性标准？

进入全球化时代，不同国家、不同民族、不同文化之间的交流愈益密切，碰撞和冲突也越来越频繁、激烈。这里还交织着传统与现代的文化冲突问题。

这里涉及的问题很多。我们可以以由温奇（Peter Winch）的《理解原始社会》（1964年）导致的一场争论为线索，因为它扩展成为了这样一个问题：“我们有没有一个合理标准，可以用来普遍地对人类的活动加以约束，并且把现有的信念体系或它们的组成部分分为合理的与不合理的？”

温奇在讨论阿赞德（Azande）人的巫术时使用了关于合理性的“我们的标准”和“他们的标准”这样的修辞手法，以反对“西方中心主义”。他认为不同文化的合理性标准是不同的，这一差异的背后是活动的差异。应该把他们的信念、他们特殊的实践活动看作是一个独特的、自足的整体。因此，在把我们（西方人）的合理性标准运用于不同文化时必须慎重，因为它在这里可能是完全不适用的。

一些作者对温奇表示赞同，例如巴恩斯认为，阿赞德人可以根据有效性证明他们的神谕是合理的。合理性的标准并没有把科学与其他任何制度化的信念区分开。相反，也有很多作者反对温奇的看法。例如埃文斯·普里查德认为阿赞德人的行为是非理性的，因为它具有明显的矛盾，尽管是可以理解的。查尔斯·泰勒也认为，尽管在一定程度上可以赞同不同文化的实践活动之间有不可通约性，但不同的生活方式间总是存在着谁优谁劣的问题。他主张合理性“应该是一种明白易懂的秩序展示这个世界所具有的不同特征”。“如果一种文化比另外一种文化更能达到明白易懂的秩序，那么它就确实可以自认为是具有一种更加高级、更加完善、或者更加有效的合理性。”合理性的标准简单说来就是科学进展与技术性结果之间的联系。“合理性就像矢量，越往前进，我们的科学知识就越丰富，认识就越充分，合理性程度也就越高、越优越”[14]。卢克斯（Lukes）也认为，一个“合理性标准”就是“详细说明什么可以算作是相信某种事物的一个理由的规则”。他认为，一个“普遍的”合理性标准应该是一种在任何社会都必须得到普遍遵守的标准。他鉴别了两种类型的普遍标准：（1）真理标准：“和某种一般的和独立的实在相一致”；（2）逻辑规则：“否定概念，以及同一律和非矛盾律”。

这场争论旷日持久，很多哲学家都参加进来。其中的一个重要问题是：“能否以一种文化中的合理性标准来衡量其他文化？”这里涉及的问题非常之多。例如一个与我们关系很近的问题：中医的独特价值何在？能不能以西医为标准来评判它？可以认为，中医和西医分属不同的范式，它具有自己的看待、理解、应对、语言、求证人体生命现象的理论体系，有着自己的意义系统，它与中国古代的哲学思想和文化传统内在地相通。而对生命的整体性的关注和对疾病与生活情境、时间节律关系的敏感，是中医的优长之处。中医也有自身的缺陷，特别是其模糊性（不只是经验层面的，更是理论层面的）妨碍了它的自我改进。因而，中医和西医都应当看到自己的有效范围和局限，二者的关系应当是对话和互补。

总之，合理性问题之所以在今天成为时代性问题，正因为它与生活、实践提出的问题，与其他学科研究中提出的问题密切相关。由此，合理性问题也就成为了跨学科课题。

四、20世纪哲学中的理性与合理性问题

1.一些哲学家在应对“理性的危机”的挑战（很重要的，是工具理性的泛化）时，主张重新确立理性（强弱意义不同的“重建”）。著名的是胡塞尔关于“欧洲科学的危机”或“欧洲人的精神危机”的讨论。胡塞尔认为，在20—30年代，欧洲的精神和文化已陷入深深的危机之中。这种危机是理性的危机，也是人类生存的危机。它表现为生活意义的丧失和哲学放弃了自己的责任。这一危机的根源在于实证主义（“客观主义”）、怀疑论和非理性主义排除了传统理性的精髓。

实证主义是一种狭隘的理性主义，或“误入歧途的理性主义”，它在原则上排斥了一个在当代人们面对命运攸关的根本变革时所必须立即回答的问题：探讨整个人生有无意义。胡塞尔把人类理性看成是对我们信念的检验，毕生坚持对人类理性能力、信念的信仰。在胡塞尔看来，哲学和科学应该是揭示人本身“与生俱来”的普遍理性的历史运动，或世代哲学家为觉醒的理性达到自身的理解，为通向更高的ratio而进行斗争的过程。今日之哲学的任务就是要“拯救理性主义与启蒙运动的光荣”，他的现象学即是一门“理性现象学”。胡塞尔所要求的理性在他自己看来是“真正希腊意义上的理性，是柏拉图用他的理念论试图表达而没有表达清楚的那种对观念真实的追求”。他几乎是热情洋溢地写道：“理性是有关认识……的诸学科的主题，是有关真实的和真正的价值……评价的诸学科的主题；在这里，理性是‘绝对的’、‘永恒的’、‘超时间的’、‘无条件地’有效的理念和理想的名称。”“理性是‘绝对的普遍性’、‘大全’”[5]69。

理性是最终赋予一切存在物，一切事物、价值、目的以意义的东西，包括人的生存和历史。理性是批判的（“一切来自生存论基础的反思当然就是批判的”），更是创造的（“它在所有的具有创造意义的活动——思辨的、伦理的、审美的活动——中发现统一性的使命”）[5]76。这个理性不仅仅是具体的人类理性，毋宁说，它标志着先验主体性一般所具有的一个普全的、本质的结构形式。而理性的概念又是通过人的概念在存在和历史上得到更进一步的规定，人则通过理性赢得其深远的意义。理性是“精神固有的本质。”“只有通过理性它才成为人类”以及“感到满足”“感到幸福”[5]324。因而，胡塞尔甚至被称为“极端的理性主义者”。

值得注意的是，理性在这里被动态的理解为“成为……理性”。“按人格的活动与习惯而生活”“是一种处于发展的经常的意向性之中的经常的生成”。（“意向与充实活动”）人格“它的存在永远是生成”，是从“个别化了的偶然生活到普遍的自身沉思和自我辩护的诸阶段”，直到“形成真正的我，自由的、自律的我。”而这些又都是在个人的人格与共同体之间不可分割的相互关系中实现的。这相互关系包括了“既冲突又协调地联结着的”利益关系。个人人格的理性必然只能作为共同体的人格的理性达到越来越完满的实现，反之亦然。

理性也具有伦理学的涵义：它针对“作为负责任的人的最终的自我理解—对他自己的存在而言”。胡塞尔在这里提到一种历史中的理性的哲学把批判哲学与生存论上的企图联系起来的可能性。在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，胡塞尔指出，理性根据它的总体性特征（它包括文化的全部领域，是文化的统一性纲领，并且与现实性问题相关）获得了“存在”的涵义：它涉及“人类在对人和外在于人的环境的态度中的自由抉择以及在其可能性中自由地、合理地塑造自身的环境”[5]16。包含着“对人的全部存在的意义或无意义的追问”。而近代以来的理性主义则因过分地着迷于理论而脱离了生活世界。

胡塞尔无疑是20世纪理性主义的最主要代表。从某种意义上说，胡塞尔与黑格尔一样，都属于意识哲学的传统；但是他揭示了当代理性批判的一些核心主题，特别是强调了对意义的追问，把理性与生活世界联系起来，从而影响了整个20世纪哲学的发展。

2.胡塞尔基本上还只是在理论理性的范围内深化了我们对理性的理解。而在伽达默尔那里，解释被理解为实践理性的表现。按照伽达默尔，解释首先是一种在历史视野之间的相互理解形式，它涉及到善的生活理想、他人等实践主题。这种具有相互交流和评价形式的实践理性是我们这个时代抵御技术统治的主要力量。

伽达默尔也对时代作了哲学判断，他把我们时代的文明称为“以技术为特征的文明”：“科学在各个方面的增生……却未能满足理性的基本需要”，相反，带来了人文精神，价值理性的日益萎缩，使我们放弃了自己相关活动的自由。这是因为当代科学从人们熟悉的环境中离开，发展成为“通过孤立的实验建立起来的操作关系的知识”。而当这种科学发展为全面的技术统治（技术理性）时，更“把我们从生活的世界中拔拽出来”[15]70。

因为，自我异化的不断增长，在很大程度上要归咎于人类对自己周围作为我们的文明建立起来的东西的过分依赖，日益被那些我们相信所能控制的东西所支配。伽达默尔认为自我异化的不断增长，主要地还不是由资本主义经济的特征引起。而在我看来，正是资本的逐利和短视的本性与技术理性的扩张，是造成我们时代问题的总根源。它们遮蔽了这样的问题：工作是否或如何真正地使人们获益？技术的成就是否真正地服务于人生？伽达默尔呼吁一种理性，以“给人类打开整个生活的空间”，使我们“能够在事物的全体中保持统一性”[15]3。这种理性就是起源于古希腊的存在理性。按照伽达默尔，希腊人的理性是对存在理性的获取和接受。存在的合理性并不是人的自我意识的最初和最主要的属性，而是存在的属性，因而它超出了近代的主体性、主观性范畴。20世纪哲学必须从笛卡尔所强调的自我意识中走出来，而“理性起源于存在”又表明它并非是“客观的”，对话是这种理性的基本形态。

今天的理性的危机使这种存在理性恢复了新的效力：合意的东西在一种对全体人有说服力的方式中对全体展示得越多，有关的那些人越能发现它们处在此种共同的现实中。并且在这个范围内，人类在积极意义上具有自由，这样，他们也就在那个共同的现实中有了真实的认同[15]68。因而，伽达默尔所说的理性追求的是自由、团结和参与—对话。伽达默尔说：“没有比自由更高的理性原则。”又说，“团结是决定性条件和全部社会理性的基础”[15]8，76。

这种理性实际上就是实践理性。理性既是实践的条件，又是实践的特性。实践之知是一种总体性的知，实践理性本身也即体现了理性的统一。伽达默尔试图区别技术与实践，并把理性的范围扩展到艺术和历史（传统）。这里，伽达默尔提出了一个十分深刻的问题：理性要扩展到那个“为知识和真理的整个为科学所不能把握的半圆”[15]3。亦即向非逻辑的东西开放，诸如共同感兴趣，体验、想象乃至成见中，也就是说，艺术、伦理、历史、日常生活中都有真理。真理并不局限于科学和概念的知识。说到底，他力图回溯到亚里士多德的“实践智慧”。

伽达默尔十分强调传统，他认为理性总是从一个活生生的传统中获得它的独特力量。显然，这些看法不同于胡塞尔的“严格科学”观念，也不同于哈贝马斯的交往合理性（后者主张有一个理想化的意见一致）。伽达默尔认为，胡塞尔所主张的“普遍有效的真理”在人类事务中是不存在的。不过这里确实存在着某种替代物：我们拥有那种能给我们启示的文化遗产，我们在进行开放性的对话，这使得我们无需伪称自己发现了某种普遍有效的真理也可以获得某种生活认识的取向，又不致陷入非理性。没有人可以一劳永逸地解决生存问题。

但这里仍可以提出问题：传统智慧能否成为我们的合理性的充分根据，以应对当下和未来？我们如何对文化遗产做出批判性的判断？保罗·利科就试图在这一点上超越伽达默尔，又不回到胡塞尔。他认为我们可以通过某些思想实验来检验（筛选和净化，他将其比喻为“筛子”）我们能否使自己的生活方式成为普遍性的。

3.这里还要谈谈哈贝马斯，因为正是他提出了“合理性转向”问题。哈贝马斯把合理性定义为“具有语言能力和行动能力的主体的一种素质”，“一种出于好的理由和根据的行为模式”，“它总是体现在有根据的行动中”[16]40。概言之，合理性有四个特点（这里加入了我的理解）：（1）人的活动而非自然事物之要求，它是行动的-实践的；（2）规范性的。规范性涉及的首先不是知识的内容，而是行为的正当性，或一种可普遍化的要求。规范存在于合法性的交互主体性关系和合法秩序中；（3）可表达的。意义的理解是在语言行为中。合理性要求可辩护性，它是可主体间交流的、可相互批判的。交往理性具有多维性、包容性；（4）可错的和可进化的。合理性根基于人们生产、生活和交往实践的自我反思和学习能力，因而是自我改进的。这也意味着它已经超越了形而上学语境。

哈贝马斯反对把目的-工具合理性看作是人类理性的全部，他的合理性概念中保留了理性哲学的核心的东西——普遍性，或者说，他在新的历史条件下重塑了康德的普遍理性。哈贝马斯着重研究的是交往理性（合理性），其目标在“行动的合理性和社会的合理化”。他所理解的交往行为就是主体间通过语言交流，求得相互理解和合作。人是社会的动物，人的行动总是在人与人之间展开，其意义也是在交往过程中得到表现和实现，交往理性就是交往行为的合理根据，是主体之间相互同意、普遍赞同和共同遵守的规范。哈贝马斯认为，一方面，真理与谬误、正确与错误的区分标准内在于具体的语言、文化与实践中；另一方面又必须看到，这些标准又内在地具有超越性——对批判和修正具有开放性，以及与交互主体性认知上的内在关系。他试图在交往合理性的基础上重建现代社会的价值合理性。

4.如果把20世纪一些哲学家对理性的各种看法按照“从强到弱”作一排列，与胡塞尔相反的另一“极”可以以理查德·罗蒂和普特南为代表。

罗蒂和普特南都主张“拓宽我们关于合理性的概念”，他们的主张代表了一种重要的倾向。罗蒂区分了合理性的三个层次：“技术合理性”或“生存技巧（合理性Ⅰ）是一种以更为复杂的方式来调整其对环境刺激的各种反应，从而顺应环境的能力。但是把人与动物区别开来的乃在于我们拥有合理性Ⅱ和合理性Ⅲ：诉诸前者，我们设定种种生活目标，建立起一种评价的等级体系；后者（合理性Ⅲ）则是一种能使个人和群体与其他的个人和群体共处，自己活也让别人活，并汇集各种新的、融合的、宽容的生活方式的美德，它与自由几乎同义。这种能力伴随着愿意改变自己的种种习惯——不仅是为了要获得更多先前想要的东西，而且是为了要把自己重新塑造成一种不同类型的人。他批评“西方的理智传统经常把合理性的这三种意义混在一起”[17]160～161。罗蒂从实用主义立场出发，认为合理性不在于寻求“证据”来证实关于世界和人的陈述，也不在于寻求并运用方法论原则。一种普遍的文化的合理性观念是一种“清醒的”、“合情理”的东西，它尊重、容忍别人的观点，乐于倾听，依赖于说服而不是压制。合理性与真理、终极的善都可以无关。没有固定不变的、与历史无关并能用来定义“什么样才是合理的”那种研究原则。科学在解决生活问题上的意义与人类创造的文化的其他形式没有本质不同。罗蒂主张放弃认识论—真理的争论，而在政治学的层面上进行平等的对话。这种对话已是“依赖于想象力的”[18]5。但罗蒂不承认自己是相对主义者。

与罗蒂持相似观点的有普特南。普特南从真理与合理性概念的关系来说明后者。他把“真”看成是陈述的性质，合理性则是人的行为的性质。合理性不局限于经验科学，就其本质而言，它在不在实验科学中都没有区别[19]。合理性也不能用一系列不变的“标准”或“原则”来定义，“我们关于正当的可断言性的规范或标准是历史的产物，它们随时间进化”。从根本上说，合理性概念只是我们关于人类兴盛的观点以及善的理念的一部分：“我们的规范和标准总是反映我们的兴趣和价值。我们的理智繁荣图画是人类一般的繁荣图画的一部分。而且只有作为人类繁荣图画的一部分才有意义。”与罗蒂不同之处在于：普特南和哈贝马斯类似，主张保留“真理”的概念，只不过他把把真理也看作是“合理地可接受的”东西，“真理概念本身就其内容而言就依赖我们的合理的可接受标准，而这些合理的可接受标准则依赖于并预设了我们的价值。”他希望通过“合理的可接受标准”把真与善联系起来，另一方面也把真理问题推广到道德、历史等领域。相应地，对话和文化交流会有一个“收敛点”。“我们有关任何东西的规范和标准——包括正当的可断言性——是能够改良的。存在更好和更坏的规范和标准”，“一个陈述是否正当，与文化同辈人中的大多数是否说他正当与不正当无关”[19]227。

此外，一些具有“后现代主义”倾向的哲学家主张一种多元的合理性：不论什么类型的合理性都不存在单一的标准形式，而是在其内部都有一种范式的多元性；而每一种合理性在其自身中也都有自己的一套原理。他们还强调合理性不同形式的冲突特征。上述这些问题都很尖锐。特别是是否完全不存在一个对诸多合理性的多元性和区别进行规范或统一、通约的“元合理性”？

总之，在20世纪关于理性—合理性的讨论中，确实提出了很多值得注意的东西，如：

（1）关注的重点从理论转向实践，从对知识、信念的分析转向对行动的分析；

（2）指出理性是历史的、实践的，它植根于我们的生活、实践之中，是一种“合理的可接受性”；

（3）提出了理性的对话模式；

（4）重新提出存在理性问题；以及可否建立超越启蒙理性或科学理性的另一种理性?等等。因而，“合理性”概念似乎更反映了我们所关注的问题的特征。或许，这里的主要问题还不是“‘理性”还是‘合理性’？”当然，也并非所有的哲学家都注意这个“用词”的问题，重要的是这里包含的问题是把“合理性”的研究课题化。

五、理性与合理性的几点讨论

综上所述，直到黑格尔，理性一直是西方哲学的核心，哲学也被看作是理性的实现场所。循Nous这一线索发展起来的理性传统力图从世界本身中认识它所固有的理性与目的，以及它的最高原则；而自笛卡尔开始的近代理性主义则更多地把理性看作是一种人类的认识以及道德实践的能力。理性的概念发展到今天，这两种思想似乎都已走到了尽头，特别是理性不再被视为一种实体或世界的基础，视为永恒的、绝对的、至高无上的。相反，它们还成为人类目前遭遇的诸多困境的一个根源。

一些人主张彻底抛弃理性。在他们看来，人类思想经历了三次解放运动：第一次是“轴心时代”，它使人类摆脱了原始蒙昧状态；第二次是启蒙运动，它高扬了理性、自由和人的尊严；第三次就是从理性的束缚下解放出来。一些作者援引海德格尔，在“尼采的话‘上帝死了’”中的一段话为自己辩护：“只有当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想最顽固的敌人，思想才能启程。”[20]819当然，海德格尔这样讲（至少部分地）是基于与科学的对比——把科学为代表的理性理解为限于逻辑、数学以及一般意义上的精确学科的形式，以及抽象程序中的算法或计算领域，即所谓“科学不思”。然而我们如何填补放弃“理性”概念所留下的空白？今天，人类面临大量的问题和挑战，社会处于剧烈变化中。这就需要我们对历史的和当下的人类活动进行反思和批判，需要重建意义和价值体系，需要建设新的活动规范。非理性主义确有解构的功劳，然而非理性思潮的泛滥加剧了价值的失落和行为失范。克劳斯·黑尔德认为，在“以‘后现代的’方式摆脱所有规范的约束”与“那种最终会将所有个体强行纳入自身之中的理性大全主义”这两条道路之间找到一条中间道路，是21世纪哲学的一个紧迫任务。我认为，“向合理性的转变”应当是一个不错的选择。

可以一般地把合理性看作是人们理智地存在和共存的能力。合理性是具体的、历史的，有着丰富的内容和多样性的内涵，合理性标准也是一个多样性统一的复合体系。

（一）合理性的多维度性与多元性

人们用多种方式来描述合理性，例如，合逻辑的，合目的的，合规范（和合规律）的，理智的，有根据或有理由的、有效的，以及正当的、恰当的，一致的，等等。马里奥·邦格试图把诸多合理性划分出层次，他认为“合理性”一词至少代表着七种不同的概念，而且其中任何一种要求在其他要求受损时都会导致不完全合理性。

（1）概念的合理性：使模糊性（含糊或不准确性）最小；（2）逻辑的合理性：力求一致（避免矛盾）；（3）方法论的合理性：质疑（怀疑和批判）和辩护（要求证明或证据，赞成或不赞成）；（4）认识论的合理性：关心经验的支持，避免与大多数主要的科学技术知识不相容的假设；（5）本体论的合理性：采取与现代大多数科学技术知识相一致的世界观；（6）价值的合理性：力求得到目标，该目标不仅是可得的，还是值得追求的；（7）实践的合理性：采取最有助于得到目标的方法。

哲学理性主义者一直强调前三种基本的合理性，价值论者、伦理学家和社会学家则注重于后两种合理性。邦格还指出，上述划分的合理性概念不是相互独立的，它们构成了一个系统——一个不完全的序列。每一种合理性都以前一种合理性为先决条件，例如，方法论的合理性以逻辑的合理性为前提条件，等等。

在我看来，还可以从不同的活动领域（或活动方式）来划分合理性，例如经济的合理性、制度的合理性、技术的合理性、科学的合理性……不同的领域可以有不同的合理性标准：反过来说，每一领域的活动都有证明其自身合理性的要求。如果再加上多元性，那么，怎样为（诸）合理性建立一个基础？是否需要（和可能）寻求一个统一的（或普遍的）合理性概念或标准？

（二）理论的合理性与实践的合理性

近代以来，由于认识和知识问题占据了哲学的中心，合理性问题的讨论也大都主要在意识哲学和知识论的范围。实践合理性问题被忽略或降低了位置。事实上，合理性问题之所以被注重，很大原因是由行动领域，由生活实践提出的。或者说，“向合理性的转变”本质上是哲学的重心由知识向实践的转移。这种降低或忽略（亦可称之为“遮蔽”）的一个重要表现是从认识或知识的角度看实践，忽略了实践本身的特征。稍加分析就可以看出，实践首先是“做”，而不是“思”；实践是相关于人类事务的，是参与的而非旁观的、价值中立的；实践理性“指向的是行为，而不是知识”，它是具体的，依赖于情境的。这些都使得实践不同于理论，实践的（合）理性不同于理论的（合）理性。另一方面，以往的很多理解也缩小了实践的范围。亚里士多德贬低技艺，将其置于实践智慧之下；而在我们的教科书中，实践又往往被局限于物质生产活动。事实上，实践和实践理性的内涵是很丰富的，它是我们的存在方式，内在地包含了对善的追求和生活目的的确定。研究实践的合理性，或从实践的角度研究合理性，会大大地提升和扩展我们的视野。

（三）“一贯性”和“理由”

对合理性的一种最基本的理解就是推理能力。当人们努力用形式的术语去描述一种普遍的合理性时，首先专注的是它的逻辑特征，例如在逻辑经验主义的科学哲学中。查尔斯·泰勒把这个标准普遍化了，他说：“逻辑的连贯与否就是我们合理／不合理概念的核心。”例如，一个明目张胆地违背他自己的利益，或者违背他自己公开宣布之诸目标的活动的人，就可以被认为是不合理性的。“因为我们在把目的E归因于这个行动者，而且我们插入了下列原理，即选择这种目的的人也会选择这种手段”。当进行了某种使手段已无法达到目的的活动。“而一旦把这一点详细说出来，这种情况就会造成某种形式的不连贯性”。但是也泰勒承认，“我们的合理性概念内涵则丰富得多”。

而从苏格拉底直到哈贝马斯，很多哲学家似乎都把“有理由的”作为合理性这个概念的核心，即，每一个行动都可以从目标G出发被给予正当的理由，而且目标G也可如此，也应当是可清楚表达的、可辩护的、主体间可理解和可接受的，并且是允许或接受批判的。当然，后者中包括了“反思”。实践的合理性显然不能完全由程序和规则给出。实践具有博弈的性质，实践的推理也是一个综合的、创造性的过程。在这方面，伽达默尔关于实践智慧的论述尤其值得注意，亚里士多德也为我们留下了丰富的理论遗产。在实践推理中，我们总是往来于对情境的理解和对原则的理解之间。根据当下的情境来理解原则，又依据原则来解释和处理这些情境。这里还需要处理多种冲突的关系的能力，如权衡、协调、互补乃至妥协，以及直觉和想象的能力，包括根据现实可能性和条件而发展出一种新的行动模式的能力，超越现实的局限而创造新条件的能力，等等。这些都不是一个简单的逻辑演绎过程，甚至不是简单地把普遍运用于特殊的、具体的情境，需要一种实践的智慧而不只是逻辑的运用。它超出了“一贯性”，也不能完全用“理由”来概括。

（四）规范和规律

当我们为行动做出辩护时，我们有时是在援引事实，更多地是在援引规范（或规则）。“遵守规范的中心概念，意味着满足一种可普遍化的行为要求”（哈贝马斯）。规范给一定的活动提供方向、方式和方法，以及应当与否的界限、依据、标准、尺度等。说一个行动是“合理的”，就是指它与某种普遍的规则、规律和公认的目标相一致，同时它也坚持了思维的某些性质，如一贯性、完整性等。合理性本身就是一个规范性的原理，是合规律性与合规范性的统一。

人的活动都要受到客观规律和社会规范的双重制约，但后者常常为国内研究者所忽略。事实上，康德早就划分了“按规律运行”和“按照原则行事”这两个领域。社会和文化领域都是一个规范性的世界。合规律性与合规范性是如何具体地、历史地统一起来的，例如在技术活动中，规律如何被纳入、被转化为规范，仍是一个需要继续研究的问题。我们还可以进一步追问“规范的合理性”问题，以及“规范从何而来”。

（五）形式的、程序的合理性与实质的合理性，工具合理性与价值合理性

现代社会的合理性主要表现为形式的和程序的合理性。一些伦理学家认为人们不可能在实质问题上达成一致。这一主张得到自由概念的支持：价值选择是个人的事。主张“形式合理性”还是“实质合理性”亦被看作是现代社会与前现代社会的区分。

在发展科学技术、促成人类活动的有效性直至维系一个由众多具有各自的价值观念和利益诉求的个体或群体组成的复杂多元的政治共同体时，形式的、程序的合理性无疑取得了巨大的成功。但是也正如哈贝马斯所批评的：在现代社会中，由于理性萎缩成了形式合理性，因此内容合理性变成了结果有效性，而这种有效性又取决于人们所遵守的操作程序的合理性。它们“无法继续保证多元现象的先验同一性”，最终失去了自足的封闭特征。（当然，这里的“先验同一性”的说法是可疑的）形式化、程序化并非是自足的，它们的背后需要有公平、正义、民主、自由、团结、稳定、合作乃至效率等等基本价值作为支撑，或者说，是服务于这些基本价值的。

很明显，这又涉及到价值合理性，以及上文所说的“规范的合理基础”问题。“价值”与“合理性”这两个概念相互纠结在一起。我们总是在进行评价和评估的情况下，在某种联系中使用“合理的”这一概念的，这意味着价值是合理性的一个本质规定；而当我们说到“价值合理性”时，又是把价值看作合理性的一个基本组成部分。此外，我们有时也用“是否合理（或正当）”来评价价值。如前所述，工具合理性（在韦伯那里称为目的合理性，即服务于目的的合理性）的确立，是现代文明的巨大成就。然而，它却带来了生活意义的迷失和价值的混乱。造成这种状况的理论上的原因，是事实与价值的分立——价值判断不能用科学的方法去证实或否证。那么，价值或规范的基础从何而来？我们能否为价值的选择和判断作出合理的证明和辩护？

价值具有超越性。它超出了当下、现实、经验、个别而达于普遍和理想，并成为我们对当下进行批判、规范和引导的依据。由此价值被某些理性主义者看成是先验的，或者被实证主义者看作是非理性的。但价值不是高悬在生活之外的抽象不变的东西，杜威说，理想的善就是有待实现的存在的可能性。甚至胡塞尔也认为这种超越性包含在现世之物的特有意义中，它存在于我们的生活、实践——生产劳动和交往中，植根于我们的历史和文化中，也表现在我们的语言中。

人类的社会实践活动不仅有客观的规律性，而且自身中具有好与坏、对与错、合理与不合理的客观尺度，具有客观的目的和倾向性。人们总是生活在一定的社会群体和文化传统中，参与到共同劳动和交往中，由此可以从共同的活动及结果中，从他人乃至社会的、历史的眼光来反思自己的目的、需要、期望和行为并相互学习、检验和批判，这就使得我们有可能形成（事实上也形成了，否则人类社会便不能存在）某种普遍的价值、共同的价值观念和合理性标准。一定的普遍的价值、价值观念和合理性标准是实践和社会联系的产物又是其前提条件。同样地，社会历史的发展不仅有客观的规律性也同样具有客观的指向，它表征着人的存在目的和需要、人们的普遍利益和要求。正因为是站在社会和历史发展的高度来看问题的，使得我们不仅可以超出个体和群体的眼界，也超越了当下的局限。价值并不与真理相互排斥。说它不同于科学，是说它不能靠实证的方法来发现和证明，亦不可以完全形式化；价值的生成是有主体参与、介入其中的，但它同时又是反思、批判的。因而，价值或合理性标准不仅具有普遍性，而且可以具有客观性。也唯其如此，它们才能赋予生活以意义，引领人们前进和规范当下。

然而我们必须强调指出，这是一个开放的过程，是价值或合理性标准与实践一起发展，并由一个复杂的调整程序不断修改的过程。传统、文化、社会中已有的价值观念和合理性标准，各种经验性的东西，乃至生活实践中有待实现的更好的存在的可能性，等等，都只是我们活动、思考的出发点而不是作为其不变的尺度，需要在实践中，在实行和运用中，在理智的思考和反思中，去解释、检验、批判、确定和修正它们。在这个不断地反馈到起点的循环往复中，不仅标准得到了发展，而且使那些带有假设性的、不确定的标准获得了确定性，从而也获得了某种“先验”的品质。在这里，康德的批判方法具有启发意义：康德正是把我们道德中的实践理性作为其批判性重建的出发点而不是尺度来完成他的批判的。实践理性不只是在伦理学家关于道德的说教中来发现自己的准则，而首先是在获得了作为义务的“健全”理性的事物里，在获得了以义务为根据的东西的事物里，来发现它。康德的局限在于，他只是把自己限制在意识哲学的范围内而没有看到实践的批判力量，没有认识到那个“不断地反馈到起点”的过程，当然也没有进入历史；在他那里，批判的东西和被批判的东西是同一的。伽达默尔的“实践解释学”和罗尔斯的“反思平衡法”在一定程度上纠正了康德的这一缺陷。

需要讨论的问题很多，本文只是试图初步展开这个问题域。

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B089.2

A

1001-4799（2011）06-0019-11

2011-01-08

朱葆伟（1949-），男，天津人，中国社会科学院哲学研究所编审，《哲学研究》常务副主编，中国社会科学院研究生院教授，博士生导师，主要从事马克思主义哲学、科学技术哲学、价值论和伦理学研究。

朱建堂］