论庄子的文学观念

王齐洲

（华中师范大学文学院，湖北武汉430079）

论庄子的文学观念

王齐洲

（华中师范大学文学院，湖北武汉430079）

庄子是一个文学否定论者，但他否定的是以孔子为代表的儒家的文学观念。这种否定与他追求个人精神自由和情感安顿的思想取向是一致的。他从人性的扭曲、人情的悖谬入手，对社会文明进行了深入的反思和批判，始终以一种超越的姿态，强调并维护着个人精神的独立和自由。他主张“法天贵真，不拘于俗”，精诚地表达个人的情感，以为“不精不诚，不能动人”。从精神活动的自主性和审美活动的私人性出发，庄子进一步提出了“言意”、“精粗”、“形神”等重要命题，极大地开拓了人们对文学艺术的认识，并补充和深化了以孔子为代表的儒家的文学观念。不管庄子的超越是积极的还是消极的，都提供了一种个人精神自由和情感安顿的途径，或者说为个人提供了精神情感的可能栖息地。这是秦汉以降许多著名学者和文学家青睐庄子学说的重要原因，也是后代的文学观念常常从《庄子》中汲取思想营养的重要原因。

逍遥游；齐物论；精诚动人；精神自由；情感安顿

庄子是先秦道家代表人物之一。道家都是文学否定论者，庄子也不例外。然而，由于其著作“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而傥，不以觭见之也”[1]222，且“其学无所不窥”[2]247，具有丰富的思想文化内涵，故人们可以从各自不同的角度去解读，所谓“好文者资其辞，求道者意其妙，汩俗者遗其累，奸邪者济其欲”[3]，而“谈艺者师其神”[4]15自然也在情理之中了。

讨论庄子的文学观念，当然以《庄子》为基本依据。然而，《庄子》一书并不都是庄子所作，一般认为其内篇为庄子自著，外篇、杂篇有庄子后学作品羼入或者都是庄子后学的作品。笔者以为，外篇、杂篇虽有庄子后学作品，但基本思想仍与内篇一致，且司马迁在为庄子作传谈其思想时提到的《渔父》、《盗跖》、《庚桑楚》等在杂篇，《胠箧》则在外篇，证明今传本《庄子》的外篇、杂篇确有庄子的作品，而要分清《庄子》书中哪些是庄子作品、哪些是庄子后学作品，在今天已无可能。因此，可以把今传本《庄子》视为庄子学派的作品集。本文所讨论的庄子的文学观念，其实也是指庄子学派的文学观念，故可以不严格区分《庄子》内篇、外篇和杂篇。

一、“逍遥游”：庄子的精神自由

哲学界对庄子思想有许多讨论，诸如唯心主义、相对主义、神秘主义、不可知论、怀疑论、直觉论等等，本文讨论庄子的文学观念，可以不做这样的讨论。因为文学从根本上说并不诉诸理性，也不要解决思维与存在的关系问题，而是要诉诸感性，解决好人的精神与情感的安顿问题。而庄子和老子的差别，正好是他耗费了大量精力来探讨人的精神与情感的安顿问题，使我们能够进一步思考文学。

当然，庄子探讨人的精神与情感的安顿问题与他对“道”的认识是联系在一起的。“道”在庄子那儿是“无所不在”的神秘实体，与老子的“道”是一致的。不过，老子是从天地万物的变化中体会“道”；庄子则将“道”落实到“蝼蚁”、“稊稗”、“瓦甓”、“屎溺”[5]141，自然更包括具体的“人”。庞朴说“老子、彭蒙走完了认识过程的具体——抽象或相对——绝对阶段，就此止步了。……庄子由此继续前进，走完了抽象——具体或绝对——相对阶段，从而完成了整个认识过程”[6]，比较准确地揭示了庄子对老子思想的继承和发展。老子的道论为“君人南面之术”，主要关注的是侯王、圣人对天下的治理[7]；而庄子的道论则倡导个体人性的复归，主要关注人的精神和情感的安顿。例如他说：

泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。[8]73

故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。[8]55

自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。[9]25

正是由于庄子关注人的个体的精神和情感的安顿，所以他对身心性命有深入思考，他说：“性者，生之质也”[5]153；“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也”[10]35；“今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止”[11]99；“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也”[10]40；“形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽”[9]26～27；“有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天”[10]36；“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”[10]33从以上论述可以看出，在“身”（形）与“心”（神）、“性”与“命”的关系中，庄子更重视“心”和“性”，所谓“神将守形，形乃长生”[8]65；“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也”[10]35；“德有所长而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘”[10]36。因此，庄子在《德充符》里以鲁之兀（刖足）者王骀、叔山无趾以及卫之恶（丑）者哀骀它等人为例，说明精神的充实比形体的完美更重要，心性的健康比身体的健全更重要。

当然，个体的精神和情感的安顿是离不开其所生活的环境的。然而，联系到现实社会环境，庄子充满了激愤之情，他说：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”[8]64；“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之。为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。为之符玺以信之，则并与符玺而窃之。为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门，而仁义存焉”[8]59～60。庄子和老子一样，也以仁义礼乐为惑乱之源，对社会文明取批判的立场。不过，老子对社会文明的批判，主要是从政治的颠倒、伦理的紊乱着眼；而庄子对社会文明的批判，则主要从人性的扭曲、人情的悖谬入手。他说：

昔者黄帝始以仁义撄人之心。尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都。此不胜天下也。施及三王，而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。[8]64

自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉？而且说（悦）明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。[8]62～63

显然，庄子是站在个体性命（人性、人情）的立场上来批判社会的。因此，李泽厚指出：“庄子在这种文明批判中更为重要的独特处，例如与老子大不相同的地方，在于他第一次突出了个体存在。他基本上是从人的个体的角度来执行这种批判的。关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题，才是庄子思想的实质。”[12]181这一认识可以说抓住了庄子思想的要害。

庄子要安顿个体的精神和情感，而现实又没有这样一个可以使人的精神和情感得到安顿的环境，他就只有创造一种理论或者寻找一种办法，为安顿个体的精神和情感找到一条出路。于是，他提出了“逍遥游”。“逍遥游”既是庄子的思想核心，也是他的精神归宿，《庄子》一书以《逍遥游》为首篇是十分恰当的。何谓“逍遥游”？庄子以鲲鹏、蜩与学鸠等为例，说明有所待而游不是“逍遥游”，只有无所待而游才是“逍遥游”，其结论是：

若夫乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。[9]3

显然，庄子所提倡的“逍遥游”并不是实际的生活出路，而是个人的精神出路。所谓“至人”、“神人”、“圣人”，都是庄子的理想人格。像宋荣子那样，“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”[9]3，或者如列子那样“御风而行，旬有五日而后反”[9]3，都没有达到逍遥游的境界，因为他们都有所待，或有待于世人的臧否，或有待于条件的准备。在庄子看来，一切功利的期盼，一切刻意的追求，都是有所待，因而都不是圣人之德，也都不是逍遥游。他说：

刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义、忠信、恭俭、推让，为修而已矣。此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道（导）引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿；无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。[11]95～96

既然“至人”、“神人”、“圣人”的“逍遥游”是无所待，所谓“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主；体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜而不伤”[10]51，那么，外在的一切（自然的或社会的）对于他们就不会有任何影响。这样，社会环境问题在庄子的理论中就被过滤掉了，个体精神情感的安顿与社会存在的矛盾也就被悬置起来了。于是，“逍遥游”的问题变成了明“至人”、“神人”、“圣人”之“心”的问题。正如徐复观所说：“支遁以《逍遥游》为‘明至人之心’。其实，一部《庄子》，归根结底，皆所以明至人之心。由形上之道，到至人之心，这是老子思想的一大发展；也是由上向下、由外向内的落实。经过此一落实，于是道家所要求的虚无，才在人的现实生命中有其根据。”[13]260

为了论证其“逍遥游”即安顿个人精神情感的可能性和正确性，庄子提出了齐物论。所谓齐物论，就是齐有无、等是非、浑成毁、均物我、外形骸、遗生死。庄子说：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。[9]9～10

有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。[9]12～13

以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数等矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、舜之自然而相非，而趣操睹矣。[11]102～103

庄子的齐物论常常被人们指为是一种相对主义理论，或者说是主观唯心主义，这是哲学的判断，我们不去讨论。如果从安顿个人的精神和情感的角度来看，这种理论确实颇有实用价值，至少为庄子的“逍遥游”提供了依据。人的死生、穷达、贫富、贵贱、贤否、毁誉等等，对于个体的人来说是难以逃避的，然而，这些又不都是你自己造成的或由你来自由选择的，如果你非要对之分别好坏，不肯释怀，你的精神和情感就不可能得到安顿，即使你把一切都安排好了，最终也逃脱不了死亡的宿命。孔子“知其不可为而为之”[14]325，不去思考死亡的问题，他虽然看淡了穷达、贫富、贵贱等，却仍然“疾没世而名不称焉”[15]342，积极宣传自己的主张，盼望社会能够恢复周公的礼乐之治，然而，正如桀溺所说：“滔滔者，天下皆是也！而谁以易（治）之？”[16]392其结果是“夫子之道至大，故天下莫能容”[17]227，最后孔子也只能带着“太山坏乎，梁柱摧乎，哲人萎乎”[17]228的遗憾离开人世。在庄子看来，孔子的精神和情感就没有得到很好的安顿，因为孔子“仁则仁矣，恐不免其身苦心劳形，以危其真”[1]206；“必持其名，苦体绝甘，约养以持生，则亦久病长厄而不死者也”[1]202；而“小人殉财，君子殉名，其所以变其情、易其性，则异矣；乃至于弃其所为，而殉其所不为，则一也”[1]200。按照庄子的齐物论，“天地与我并生，而万物与我为一”，所谓死生、穷达、贫富、贵贱、贤否、毁誉，以至大小、有无、是非之观，都只是宥于俗见，不可达于至道；而自至道者观之，一切皆无差别，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”[9]10。庄子通过这样的理论论证，不仅超越了穷达、贫富、贵贱、贤否、毁誉，而且超越了生死：庄周梦蝶的寓言是他超越物我的形象表达；庄子妻死鼓盆而歌的故事是他超越生死的自觉行为。庄子正是利用这样的理论和方法，实现了他所提倡的个人精神情感的安顿，或者说实现了他所追求的精神自由——“逍遥游”。

需要指出的是，庄子似乎从理论上解决了个人精神情感和现实的矛盾冲突，而实际上这一矛盾冲突并没有真正获得完满解决。《山木》篇讲到山中大木以不材得终其天年，而故人家杀雁（鹅）款待庄子时却杀了不能鸣（即不材）的雁，弟子请问庄子对于材与不材“将何处”，庄子回答说：“周将处乎材与不材之间。”[18]122这显然是一种遁词，或者说耍了滑头，因为现实（如木的伐与不伐、雁的杀与不杀）并无材与不材“之间”的选择，而那些追求个人精神情感自由的人也许会被现实搅得不能安宁。《秋水》篇记载了一则故事：

庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”[11]107～108

庄子在贵贱的抉择中鄙弃了贵，却在生死的抉择中选择了生。这便说明庄子仍然未能真正超越生死，他只是不愿为了外在的荣誉地位而放弃个人的精神自由，情愿拖着尾巴在泥涂中爬行来换取精神自由，这是对现实的一种妥协、一种逃避，也是对自我的一种欺骗、一种麻痹。用他的话说就是：“得者时也，失者顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”[10]43其实，庄子的“悬解”正反映出他对现实的无奈，也暴露出他所追求的精神自由其实是不彻底的。

二、“精诚动人”：庄子的文学观念

理解了庄子学说的精髓是追求个人精神和情感的自由，就能够理解庄子为什么要对儒家的文学观念采取批判的立场了。人们常说庄子是文学否定论者，准确地说庄子所否定的是以孔子为代表的儒家所提倡的文学，而并非今人所谈论的文学。

孔子在春秋末期“礼崩乐坏”的现实环境中，“性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下”[1]205，实际上是以历史传留的礼乐文献和礼乐文化为依据，企图重新恢复西周的礼乐制度，建立他所理想的社会秩序，而孔子所谓文学实际上就包括了礼乐文献、礼乐制度、礼乐文化、礼乐精神，他要用礼乐来教育学生、教化民众、治理国家①参见拙作《论孔子的文学观念——兼释孔门四科和孔门四教》，《孔子研究》1998年第1期；《游夏文学发微》，《北京大学学报》2003年第4期。。孔子的这种文学思想和文学观念在当时是否可行呢？统治者是否可以因文学而治国呢？庄子的回答是否定的。他举鲁国为例：

鲁哀公问于颜阖曰：“吾以仲尼为贞干，国其有瘳乎？”曰：“殆哉圾乎！仲尼方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民，而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民？彼宜女与，予颐与，误而可矣。今使民离实学伪，非所以亲民也，为后世虑，不若休之，难治也。”[1]212

庄子借颜阖之口批评孔子的一套是“饰羽而画”、“离实学伪”，不可能治理好鲁国，自然更不可能治理好天下。这既是一种学术判断，也是一种事实判断。孔子的学说包括其文学思想和文学观念，的确没有能够拯救当时的社会，连孔子本人也落得个茫茫如丧家之犬的下场。在庄子看来，孔子提倡的礼乐教化背离了人的自然本性，违反了人之常情，不仅不利于社会，反而造成了社会的惑乱。他说：

古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也。道，理也。德无不容，仁也。道无不理，义也。义明而物亲，忠也。中纯实而反乎情，乐也。信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。……及唐虞始为天下，兴治化之流，浇湻散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从心；心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。[11]97～98人们常说庄子否定仁义道德和礼乐文化。其实，庄子只是否定儒家的仁义道德和礼乐文化，并不一般地反对道德、仁义、礼乐。他认为合于人的自然本性的道德、仁义、礼乐是自发的，也是自足的、谐和的，不是外加的、强制的、离散的。前者是应该肯定的，后者才是应该否定的。王先谦解释“彼正而蒙己德”句说：“彼自正而蒙被我之德，是德与德相感，不以己之德强人而冒覆之也。若强天下而冒覆之，是以我正彼，则物之失其性者必多也。”[11]97～98这一解释符合《庄子》原义，与庄子所提倡的复归人的自然本性的精神契合，也与他所提倡的“逍遥游”的理想一致。庄子还说：“由中出者不受于外，圣人不出；由外入者无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可以久处，觏而多责”[11]92；“故君子不得已而临莅天下，莫若无为，无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下”[8]63。又说：“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反真”[11]105；“古之至人，先存诸己，而后存诸人”[9]21；“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物”[18]126；“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”[10]49。庄子用个体的自然本性和精神自由来对抗儒家所提倡的群体的礼乐教化，既是对儒家文学思想和文学观念的驳难，又是对儒家文学思想和文学观念的补充。

正是因为庄子强调个体的自然本性和精神自由，所以他认为“真”情感的体验必定是私人化的，审美的判断也是没有统一标准的。一旦情感被强制表达，审美被统一标准，“真”的情感和美的体验就不存在了。《庄子》中有一则寓言：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣。子固非鱼矣，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之，而问我；我知之濠上也。”[11]108这则寓言常常被作为庄子善于诡辩的例证，其实，庄子在这里提出了情感体验的基本原则。庄子和惠子都承认情感（例如快乐）的体验是私人性的，外人无法知晓，你知道对方快乐是因为你体会到了快乐，这种体会仍然是你的而非对方的。同样的道理，情感的表达也是私人性的，只有出自你自己的真情实感，才有可能感动对方。因此，庄子指出：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲，无声而哀；真怒，未发而威；真亲，未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故（原作始，据别本改）圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。[1]207～208

“精诚动人”无疑是庄子提出的对情感表达的最高要求，也是庄子对于一切学术包括文学的最高要求。而要想达到“精诚动人”，就必须“法天贵真”。所谓“法天”，即老子“道法自然”之义，在庄子这儿，“真”即“自然”，所以“法天”必然“贵真”。孔子强调“善”，而“善”的标准是礼乐文化和礼乐精神，这一标准是人为的。而庄子强调“真”，“真”的标准是“能体纯素”①《庄子·刻意》云：“素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”，这一标准是自然的。庄子说：“夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩。名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”[11]93鹄白乌黑是自然形成的，鱼生活在江湖才是其本性。如果硬要违反鱼的本性让它们在陆地上“相呴以湿，相濡以沫”，与硬要鹄变黑、乌变白一样，既是徒劳的，也是没有好结果的。庄子讲了一个寓言：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于朝。奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”[18]111～112鲁君以己养养鸟，违背了鸟的自然本性，不是爱鸟而是害鸟。而儒家正是违反了人的自然本性，硬要按照他们的设计，以礼治国、用仁义来教化民众，又怎么可能获得成功？而仁义礼乐云云，不过是对人的自然本性的扭曲。庄子指出：“纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也！”[8]57～58只有顺应人的自然本性，让人们真诚地表达他们的思想感情，社会才能够和谐安定，人们才能够“全真保性”。

既然儒家所提倡的仁义礼乐等文治教化不能安顿人的精神和情感，那又如何保证人们的精神和情感能够“法天贵真”、“精诚动人”呢？庄子认为，最好的办法是“绝圣弃知”、“反朴归真”，让人们恢复到婴儿的精神状态。他说：

儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波：是卫生之经已。[5]148～149

庄子的这一主张是承继老子“婴儿说”而来①如《老子》十章：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”二十章：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”。“婴儿说”往往被人们理解为“无知无欲”的生存状态，甚至被指为“愚民”主张，这多少有些误解。其实，“婴儿”（庄子所谓“儿子”）是指与孜孜于名利相对立的一种精神状态，用庄子的话说就是：“彻志之勃，解心之缪，去德之累，达道之塞。富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，缪心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”[5]152能够像“婴儿”（“儿子”）那样“少私寡欲”、“与天和乐”，就能够使心中虚静，这不仅不会泯灭人的创造精神，反而能够激发人的创造精神，使之达到更高的境界。庄子在寓言中利用梓庆现身说法，谈自己削木为鐻，“未尝敢以耗气也，必齐（斋）以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄。齐五日，不敢怀非誉巧拙。齐七日，辄然忘吾有四枝形体也”，然后才动手做成鐻，并谓“器之所以疑神者，其是与？”[18]119～120王先谦解说：“此言顺其性则工巧若神，乖其性则心劳自拙。”[18]120按照这样的思路去理解文学，就不能如儒家那样怀着功利目的和私心杂念，而应该“用志不分，乃凝于神”[18]116，“依乎天理”、“因其固然”[9]19，这样，反而能够达到像梓庆为鐻、庖丁解牛、轮扁斫轮、佝偻承蜩那样出神入化的高超技艺。

正因为庄子主张“法天贵真”、“精诚动人”，而这种“真”又是以个体自然状态呈现的，所以，任何企图统一人们思想和精神情感的做法都是违反“法天贵真”的原则的，都是不可能“精诚动人”的，也都是庄子所反对的。因此他说：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣。灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。”[8]60这并非要人们不聪、不明、不巧，而是要人们放弃一切世俗的标准，按照各自的自然秉性去自然地呈现自己的聪明和技巧，不要按照世俗的标准去塑造自己。所谓“学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能，知至矣。若有不即是者，天钧败之”[5]149。《山木》篇的一个寓言便很好地说明了情感和审美的私人性：

阳子之宋，宿于逆旅。逆旅有妾二人，其一人美，其一人恶（丑），恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”阳子曰：“弟子记之，行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！”[18]128

在庄子看来，美丑、贤愚都是个人的主观感受和评价，而每个人的感受和评价都不一样，故美丑、贤愚也无统一标准，人们可以按照自己的理解去行动，而并不要贴上这许多标签。所谓“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”[9]4，是就接受者的能力差异而言：能力不同，感受各异。所谓“咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，故必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事，名止于实，义设于适，是之谓条达而福持”[18]112，是就接受者的禀性而言：禀性不同，感受各异。当然，庄子在这里贯彻的是相对主义的理论，但将这一理论用来说明文学审美却有着特殊的意义。因为文学审美活动其实是最个人化的活动，最需要表达个人独特的感受和体会，最强调情感的真诚和充沛，所谓“不精不诚，不能动人”。如果放弃了文学审美的个体性和私人性，一切文学艺术的创造将没有可能，而庄子所主张和强调的，正是儒家所忽视的，因而庄子的这些思想和观念是对儒家文学思想和观念的极好补充。

从精神活动的自主性和审美活动的私人性出发，庄子进一步提出“言”与“意”、“精”与“粗”、“形”与“神”等问题，而这些问题也是儒家的文学观念中没有讨论或讨论得很不充分的问题，却又是文学审美活动中十分重要的问题。在这些方面，庄子的思想和观念同样是值得重视的。庄子说：

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也。为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世之以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？[11]87

夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也。不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。[11]102

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。[19]181“言意”问题是一个前人没有注意的问题。孔子强调“名正言顺”（《论语·子路》），以为“有德者必有言”（《论语·宪问》），“知言以知人”（《论语·尧曰》），并引古语云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？”（《左传·襄公二十五年》）似乎言与名、言与德、言与人、言与志是统一的，言可以准确地表达意。而庄子则指出言与意并不统一，它们是有差别的，言只是表达意的工具，且意是无法用言来完全表达的，因而意比言要重要。应该承认，庄子的这一思想是十分深刻的，因为语言虽然是思想的直接现实，然而，“语言实质上只表达普遍的东西；但人们所想的却是特殊的东西、个别的东西。因此，不能用语言表达人们所想的东西”[20]281。庄子看到了言意之间的不统一、不均衡，提出言意之辨，以为“言不尽意”，主张“得意忘言”，其思想核心固然与他提倡的精神自主性和审美私人性相一致，但他所揭示的言意矛盾却为文学创作和文学欣赏提供了独特的视角，也为中国传统的艺术理论开辟了新的道路。儒家追求言与意、言与德、言与人的统一，以为形式可以表达内容、内容可以决定形式，希望通过“文之以礼乐”而达致人的身心和谐和社会和谐，这只是他们的美好愿望。事实上，言与意常常并不统一，当“礼”成为繁缛仪“文”时，其核心价值观念和文化精神反而会被人们淡忘，故其社会作用极为有限。对于《诗》、《书》等先王遗文，如果只是习其言、玩其辞，而不去领会其精神实质，同样对个人和社会也无所帮助①《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰；‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”可见孔子也意识到不是所有的思想情感都需要用语言来表达，语言也并非能够表达一切思想情感。，甚至有可能利用这些“文”来做肮脏的勾当，《庄子·外物》所载“儒以《诗》礼发冢”[19]177的寓言便表达了这一思想。庄子从个体精神和情感的需要出发，强调个人思想情感靠的是体验而非言语的表达，指出言作为表达意的工具的有限性，从而为人们深入探讨文学艺术的特殊规律指明了方向。魏晋时期的“言意之辨”便是在庄子思想的启发下展开的，它促进了中国文学艺术理论的发展。而由此引申出来的“精”与“粗”、“形”与“神”等艺术理论问题，也丰富了中国文学艺术的理论内涵。

需要指出的是，庄子以为“言不尽意”，主张“得意忘言”，并非根本否定言的作用。因为要得到“鱼”和“兔”，毕竟要利用“荃”和“蹄”，同理，要得到“意”也要通过“言”，“忘言”是因为有言在先。庄子希望人们不要拘执于言，而要通过言来领悟其意，达致其所述之至道。所以庄子要用“寓言十九，重言十七，卮言日出”，来反复阐述。当然，庄子也提出了“得意忘言”的方法，这就是“坐忘”和“心斋”。他说：

一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听（原文为“听止于耳”，据俞樾校改），心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。[9]23

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。[9]47

所谓“坐忘”、“心斋”，无非是要人们“恬淡寂寞，虚无无为”[11]96，排除一切理智欲望、私心杂念，让喜怒哀乐不入胸次，使个体精神处于虚静澄明的状态，完全与自然（道）融为一体。有人称这是一种直觉论。如果从文学艺术的角度来看，它实际上是一种忘我的境界，是对外在事物的超越，而正是这种超越，使得文学艺术不再是现实的模仿，而成为文学艺术家个人的精神与情感的自由表达。从这一方面来看，庄子“坐忘”和“心斋”的揭示，为中国古代的文学艺术心理学开辟了道路，这也是先秦儒家的文学思想和观念中所忽视的。

三、结语

综上所述，庄子是孔子思想的反对者，也是孔子文学观念的否定者。庄子之所以反对以孔子为代表的儒家的文学观念，是与他追求个人精神自由和情感安顿的思想取向相一致的。人们一般认为，庄子否定文学是消极的，而庄子对中国古代文学影响的主流是积极的。这的确是一个悖论。其实，正如前文所说，庄子反对孔子提倡的礼乐、道德、仁义，但并不反对一切礼乐、道德、仁义，他认为发于自然的礼乐、道德、仁义是应该肯定的。同样，庄子虽然否定孔子提倡的文学，但他所反对的主要是“希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰”[1]191的“使民离实学伪”的“俗学”①《庄子·缮性》云：“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明，谓之蔽蒙之民。”，而对于真正能够“斋戒疏瀹而心，澡雪而精神”[5]139的安养心性的儒家学者，他也是取赞赏的态度的。《庄子》一书中对于颜回的描述和赞赏便表明了作者的这一立场。如《庄子·让王》载：

孔子谓颜回曰：“回来，家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓瑟足以自娱；所学夫子之道者，足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容曰：“善哉回之意！丘闻之，知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”[1]191～192

我们不必考证这一故事的真实性，它其实表明了庄子的一种生活态度：即安时处顺，不累于心，以保持精神的自由和情感的安顿。用庄子的话说就是：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？夫流遁之志，决绝之行，噫其非至知厚德之任与？覆坠而不反，火驰而不顾，虽相与为君臣，时也，易世而无以相贱。故曰：至人不留行焉。夫尊古而卑今，学者之流也，且以豨韦氏之流，观今之世，夫孰能不波？唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己，彼教不学，承意不彼。”[19]179庄子始终以一种超越的姿态，强调并维护着个人精神的独立和自由，主张“法天贵真，不拘于俗”，精诚地表达个人的情感，以为“不精不诚，不能动人”。由此而提出的“言意”、“精粗”、“形神”等重要命题，极大地开拓了人们对文学艺术的认识，并补充和深化了以孔子为代表的儒家的文学观念。儒家因为关注世俗社会的日常伦理和秩序，因而重视群体价值，缺少现实超越；而庄子则关注个体精神自由和情感安顿，重视个人价值，正好弥补了儒家之不足。不管庄子的超越是积极的还是消极的，都提供了一种个人精神自由和情感安顿的途径，或者说为个人提供了精神情感的可能栖息地。这是秦汉以降许多著名学者和文学家青睐庄子学说的重要原因，也是后代的文学观念常常从《庄子》中汲取思想营养的重要原因。

[1]王先谦.庄子集解：卷八[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1982.

[2]司马迁.史记：卷六十三[M]//二十五史.上海：上海古籍出版社、上海书店，1986.

[3] 叶适.水心别集：卷六[M]//叶适集.北京：中华书局，1961.

[4]郭绍虞.中国文学批评史[M].上海：上海古籍出版社，1979.

[5]王先谦.庄子集解：卷六[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1982.

[6]庞朴.道家辩证法论纲：下[J].学术月刊，1987，（1）.

[7]张舜徽.张舜徽集·周秦道论发微[M].武汉：华中师范大学出版社，2005.

[8]王先谦.庄子集解：卷三[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1982.

[9]王先谦.庄子集解：卷一[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1982.

[10]王先谦.庄子集解：卷二[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1982.

[11]王先谦.庄子集解：卷四[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1982.

[12]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1986.

[13]徐复观.中国人性论史：先秦篇[M].上海：三联书店，2001.

[14]刘宝楠.论语正义：卷十七[M]//诸子集成本.北京：中华书局，1986.

[15]刘宝楠.论语正义：卷十八[M]//诸子集成本.北京：中华书局，1986.

[16]刘宝楠.论语正义：卷二十一[M]//诸子集成本.北京：中华书局，1986.

[17]司马迁.史记：卷四十七[M]//二十五史.上海：上海古籍出版社、上海书店，1986.

[18]王先谦.庄子集解：卷五[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1982.

[19]王先谦.庄子集解：卷七[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1982.

[20] 列宁.哲学笔记[M].北京：人民出版社，1957.

I206.2

A

1001-4799（2011）06-0001-08

2010-09-25

国家社会科学基金资助项目：05BZW0BZ

王齐洲（1951-），男，湖北洪湖人，华中师范大学文学院教授、博士生导师，主要从事中国文学观念史、湖北文学史和中国古代小说研究。

熊显长］