熊十力晚期知识论中的因明思想

吕伟

（南开大学 哲学系， 天津 300071）

熊十力晚期知识论中的因明思想

吕伟

（南开大学 哲学系， 天津 300071）

熊十力对因明学有过系统的研究。在其晚期的知识论建构中，熊十力成功地运用因明学与现代实证主义的科学方法相结合，在传统心学与现代科学之间找到了一条可行的途径；同时，也创造性地诠释了因明学，使古老的因明学焕发出新的生机。

熊十力；知识论；因明学；良知假设

熊十力对因明学有过系统的研究。早在1925年，熊十力在北大授课讲义就被整理为《因明大疏删注》于1926年出版。此时熊十力尚未超越佛教唯识学，故而这一时期删注《因明大疏》完全是为其佛学思想提供支持的。佛学理论的旨归是扫相归空，以证明世界万有为虚幻。早期的熊十力正处于对法相唯识学深信不疑的阶段，即使到了《新唯识论》时期，熊十力也并未完全摆脱佛学视万有为虚空的影响。正如陈荣捷先生所说：“他（指熊十力）仍不能摆脱佛氏最重要之弱点，即视外在世界为‘假’。”［1］（P630）可以肯定地说，熊十力早期对因明学的把握也是不超出这个宗旨的。

不过熊十力却一直在努力超越这个弱点，试图给予客观世界以合法性，并据此建立知识论，从而能够与现代科学结合起来。这种努力在其晚期思想中越来越明显。我们在熊氏完成于1959的《明心篇》中发现其对因明学的运用，这一运用与其早期的思路大不相同，而是与其建立客观世界实在性的方向相一致的，虽然相关文字并不多，但足以代表熊十力晚期因明思想的概貌。本文即结合熊十力晚期知识论的转向，来探讨其晚期因明学的思想。

一、熊十力晚期因明思想的知识论背景

由于熊十力晚期的因明学思想是夹杂在其知识论中的，所以讨论熊十力的因明思想，就必须首先介绍其后期的知识论内容。在早期的《新唯识论》中，熊十力尚没有系统地构建起完整的知识论形态；而到了晚年，他在《大学》格物说、尤其是朱子“即物而穷其理”的思想中找到了通往知识论的途径。他说：“愚谓物者事物，格物者即物穷理。朱子《补传》之作，实因经文有缺而后为之，非以私意妄增也。夫经言‘致知在格物’者，言已致其知矣，不可以识得本体，便耽虚溺寂，而至于绝物；亡缘反照，而归于反知。此经之所以结归于‘在格物’也。”［2］（P668）又说：“如只言致良知，即存养其虚明之本体，而不务格物；不复扩充本体之明，以开发世谛知识，则有二氏沦虚溺寂之弊，何可施于天下国家而致修齐治平之功哉？故格物之说，唯朱子实得其旨，断乎不容疑也。”［2］（P670）熊氏认为，达到大本大源的本体之后，不能停止在这里，这样就会“耽空溺寂”，于家国天下事毫无作用，必须以本体为基点，向知识层面开显出来。而这种知识界的开显由于是本体的发用，反过来说又使得本体之明充分显发出来。在这一点上，熊十力赞同朱子所做的“格物致知补传”，认为完全符合经文本身的义理结构。

那么，作为知识论的“格物”又是怎样与“致良知”合二为一呢？熊十力对“良知”的内涵做了进一步的诠释。熊十力贯彻了王阳明关于良知无所不知、包容天地、涵纳万有的思想，他说：“接触万物、了别万物、裁成变化乎万物者，无往不是良知之发用。”［3］（P253）但这种发用仅仅是对良知的一个设准，究竟良知是如何发用为知识的呢？熊十力对知识的成立过程有着清醒的认识：“知识固是客观现实世界的反应，然知识之成，毕竟有内在的主动力深入乎物、了别乎物，才成知识。此主动力即吾人本心天然之明，所谓智是也。”［3］（P245）这里他讲的主动成就知识的“智”，其实就是良知。这是熊十力晚期对良知看法的一个关键所在。

熊十力更进一步地把良知确认为本体的发用。他说：“先圣早以崇智之道教人，而废绝已久，余故重提。阳明言‘良知’，本承孔门所说之智而开演之。但阳明有时将良知说为本体，此乃大谬，盖为禅宗所误耳。若去其夹杂禅学之谬处，则良知即是智，亦不背圣学。”［3］（P237）在这里，熊十力直接批评王阳明以良知为本体之说为“大谬”，简直有石破天惊之感。在这一时期，熊十力对“智”的规定是：“智，是性灵之发用。”［3］（P234）“性灵之发用”即是本心、本性之发用。熊十力否认良知是本体，而认为良知是智，是本心的发用，这样，一方面保留了良知“无所不知”的“能知”特征，另一方面把良知从本体领域排除，从而保证了本体通往知识领域的顺畅。

在这里，熊十力运用了一个概念“神解”。他说：“余闲居每有问题求解决而未得者良久，忽尔一时豁然贯通。昔人亦有不用思时脱然超悟，谓之神解，亦有说为乍见，说为傥悟。”［3］（P238）他说的“神解”，类似我们今天说的“灵感”，是一切创造力之源。熊十力说，科学上的重大发现，文学家最真切的洞察，“皆从明智之机动脱然神解而来”。而所谓“神解”，即来源于本心昭然之明。对于“神解”在致知过程中的作用，熊十力有如下两段话：

智是本心天然之明，前文言之屡矣。此一点明机有无量胜用。余相信一切学术上之重大创见皆自天机乍动而来。天机，即是此一点明机骤然开发。［3］（P248）

余固知凡为格物之学者不得不用纯客观的方法，然当其解决重大问题时必先之以假设。作假设时，却只靠内心天然的明机当下有所启示，而受得住考测，这时自是一浑沦的模样……所以纯客观的方法在假设作出以后特别需要，而假设造端时确是内心一点明机用事，易言之，即智之事。［3］（P248-249）

这里所说的“智”、“明机”、“本心天然之明”与上文所说的“神解”、“良知”都是同一个内容。在这里，作为科学创造活动之初的“假设”与“良知”有机结合在一起。“假设”的出现，是由于良知的一点明机乍现，由此科学思维方得以展开。

看到这种说法，我们很难不联想到胡适的实验主义方法，即“大胆假设，小心求证”。事实上，胡适的这一方法代表了那个时代中国人对科学方法理解的最高水平，同时也是被知识界普遍接受的权威说法。熊十力暗地里借用了这一方法，在“假设”这一充满神秘主义的环节发现了现代科学方法与“致良知”或心性本体之间的关联。可以肯定地说，熊十力的这一理论较之牟宗三的“良知坎陷”说要成功得多。后者只是为解决理论难题不得已的凑泊，前者则准确地找到了传统心学与现代科学方法之间微妙的接榫点。熊十力把传统心学神秘主义的“顿悟”或“朗现”与理性的现代科学方法相结合，完美地解决了由传统心学过渡到现代科学的理论难题。

限于文章篇幅，对于熊十力后期的知识论简单介绍至此。我们这里重点关注的是，在这一理论结构中，熊十力运用了因明学的方法来构建其知识论，虽然篇幅不多，但准确地抓住了因明学的特质，并将其构建为知识论架构中不可或缺的一部分。

二、熊十力晚期知识论中对因明学的创造性运用

上面我们提到，熊十力将“本心”或“良知”的明机乍现作为“假设”的来源，从而为科学创造活动提供了可能。但仅仅“假设”还不是科学方法，必须在假设之上进一步“求证”，才能使假设成为科学活动的前提，否则假设只能是空想而已。熊十力借助因明学来说明这个“求证”的过程。

我们知道，因明学的三支比量分为“宗”、“因”、“喻”三支，其中“喻”又分为“（同、异）喻体”和“（同、异）喻依”。“喻依”即例证，这是因明学相对于形式逻辑最具特色的地方。熊十力举“声是无常宗”为例：

宗：声是无常

因：所做性故

同喻：若是所做，便见无常，如瓶等

异喻：若是其常，见非所做，如虚空

根据这一例证，熊十力细致地分析了从“假设”到“求证”的过程。“声是无常”这一论断一开始是作为一个假设而出现的，“内心明几开发，乍悟声是所做性，应是无常，非是常。”［3］（P249）这个领悟尚未经过检验，因而属于假设。“依此假设以求证明……首从全体着想，即综观万物，寻找公则。既寻找公则，便要从全体中降下来，由是对于个别的事物而使用实测、分析种种方法。此际乃有求同求异之必要。”［3］（P250）接下来就是在与声音相关的各类事物中寻找同喻（正例）和异喻（反例）来证明“公则”。这是宗——因——（同、异）喻体——（同、异）喻依的求证过程。这个过程完成之后，“公则”得到证明，于是假设乃得成立，这是（同、异）喻依——（同、异）喻体——因——宗的证明过程。

在这个循环中，喻体和因都属于“公则”，喻依为实证基础。熊十力非常重视喻依的实证作用。他说：“必须详细考测一切所有声皆是所做性，皆见无常，方可定声是无常之断案。……倘有声是所作而或是常，如声常论者之说果不无证，则凡所做性皆是无常之公则被摧毁，因不可成，宗不可立。”［3］（P251）同时，熊十力认为，因明逻辑不同于西式逻辑的空玩概念，他说：“因明之方法富于实测的精神，极其严谨，无有今世逻辑家玩弄名词之病，甚可贵也。”［3］（P250）出于这种实测精神，因明学能够给人提供新的知识，而不再是单纯的逻辑推演。这是由于，在以喻依检测喻体的过程中，“必须唤起以往的一切经验”，［3］（P250）从正反两个方面搜集一切与之相关的事物以做充分的证明，在这个过程中就会产生新的知识。这种对逻辑与知识之关联的认识，非常接近西方哲学界对于归纳法与综合判断对于产生知识之必要性的认识。

由于窥基继承的是陈那一系的因明学，熊十力对因明的了解主要是从窥基《因明大疏》而来，熊氏的因明思想也属于陈那一系。从因明史来看，古因明学属于或然性推理，其推理不具有必然性；陈那改革后的因明学是带有归纳成分的必然性推理，可以说是归纳逻辑与演绎逻辑的结合；只有到了法称，因明学才能看作是纯粹的必然推理。［4］（P15）如果纯粹从逻辑学的角度来看，陈那对因明学的改革是不彻底的，因为他保留了喻依，也就带有归纳成分，不是完全的演绎推理。但这种不彻底在熊十力这里却成为建构知识论的一大有利条件。熊十力将“喻”这种归纳成分转化为实证方法，可以说是十分成功的。在以因明学为基础的演绎逻辑中结合归纳法，并以喻依为其实证基础，来完成“大胆假设、小心求证”的实验主义科学方法，这是熊十力对因明学的创造性运用。

三、结论

由于精力衰退，熊十力晚年的著作在语言上十分杂乱和拖沓，使得对其晚年思想作出精确的把握十分困难，这导致学术界对熊十力晚年的知识论存在很大的误解，更不用说明确因明学在其中的作用了。通过我们对熊氏晚期知识论的转变与建构进行梳理之后，熊氏晚期因明学思想方才展露出庐山真面目。熊十力晚期论述因明的文字虽然不多，但却很有意义。

第一，如前文所述，熊十力抓住了陈那因明学的一个重要特质，即归纳法因素。同时，由于因明学三支比量的排列中，“宗”居首位，这就为熊十力的知识论提供了便利。熊十力以“假设”作为科学创造活动的开端，很有可能是受到了因明学以“宗”开首的启发。

第二，熊十力创造性地运用了因明学来建构其知识论系统。我们知道，知识论的建构一直是新儒学的理论难题之一。牟宗三提出“良知坎陷”说是为解决此问题的不得已的安排，其理论的先天缺陷备受质疑。由于熊十力晚年思想一直不被人重视，加之其表述上的问题，熊氏晚年的这一成就一直不为人所知。一方面，因明学对熊十力的知识论建构起到了无可替代的作用；另一方面，熊氏的知识论也使得古老的因明学在现代理论下焕发出新的生机。

［1］陈荣捷.中国哲学文献选编［M］.南京：江苏教育出版社，2006.

［2］熊十力.读经示要［A］.熊十力全集第三卷［C］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［3］熊十力.明心篇［A］.熊十力全集第七卷［C］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［4］巫寿康.因明正理门论研究［M］.北京：三联书店，1994.

［责任编辑：董金荣］

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A

1008-8466（2010）03-0025-03

2010-02-02

吕伟（1981—），男，黑龙江泰来人，南开大学哲学系中国哲学专业博士研究生，主要从事中国哲学及古代逻辑学研究。