北魏前期的文化政策与文学精神＊

柏俊才

(中国社会科学院文学所,北京 100732)

北魏国史,史学家一般粗略的分前、中、后三个时期。前期指孝文帝拓跋宏即位之前,拓跋鲜卑于曹魏甘露二年(257)定都盛乐(今内蒙古和林格尔),孝文帝拓跋宏于延兴元年(471)即皇帝位,前后共215年。北魏初期文坛的萧条是和这一时期的文化政策分不开的,试撰此文以述之。

一、慕汉与惧汉文化冲突下的文人命运

作为少数民族政权的北魏,其文化自然落后于中原汉族政权。当中原已经是高度农业文明的时候,北魏仍然处于“人食畜肉,饮其汁,衣其皮；畜食草饮水,随时转移”[1](P3576)的游牧生活。两种文化距离之大,不仅仅是后代学者的理论概括,更是拓跋贵族内心的深刻反省。鉴于这种认识,北魏初期的历代君主积极创造一切可以利用的机会,与中原文化亲密接触。然而令人遗憾的是,这种接触结果并不乐观,终究或以血腥杀戮或以事不果行而终结。

力微之子沙漠汗,大约是北魏皇族最早学习汉族文化的第一人。沙漠汗先后在曹魏、西晋学习汉族文化达17年之久,谙熟中原文化典籍与治国之道。力微临死之际,嘱迎沙漠汗回国以继承大统。沙漠汗回国后,以弹丸击飞鸟震慑拓跋贵族。代北贵族以“太子风彩被服,同于南夏,兼奇术绝世,若继国统,变易旧俗,吾等必不得志,不若在国诸子,习本淳朴”[2](P4)为口实,谗杀了沙漠汗。

沙漠汗之子猗卢,先后资助刘琨讨伐刘聪、石勒,大约已从中原学习了不少文化知识,史称其“峻刑法,每以军令从事。民乘宽政,多以违命得罪,死者以万计”,[2](P2873)摒弃旧俗,采用严刑峻法来治理国家。在他统治之时,“明刑峻法,诸部民多以违命得罪。凡后期者皆举部戮之。或有室家相携而赴死所,人问；‘何之?’答曰：‘当往就诛’”。[2](P9)猗卢的法家思想,自然是从中原学习而得的。猗卢的法治没有推行多久,便在部落斗争中死去。

平文皇帝次子什翼犍九岁出质后赵石勒之襄国,襄国文化程度之高是当时北方之国难以比拟的。石勒两次下令立太学,“简明经善书吏署为文学掾,选将佐子弟三百人教之”、“勒增置宣文、宣教、崇儒、崇训十余小学于襄国四门,简将佐豪右子弟百余人以教之,且备击柝之卫”[3](P2707)、“勒雅好文学,虽在军旅之中,常令儒生读《春秋》、《史》、《汉》诸传而听之”。[4](P159)九岁的什翼犍处在这样的文化氛围中,自然会受汉文化的熏陶。什翼犍十九岁返国继承王位,即位之始便“命燕凤为右长史,许谦为郎中令矣。余官杂号,多同于晋朝”,[2](P2971)欲大刀阔斧的革除旧习,实行汉化,但却遭到代北贵族的强烈阻挠。什翼犍欲定都灅源川,王皇后坚决反对：“国自上世,迁徙为业。今事难之后,基业未固。若城郭而居,一旦寇来,难卒迁动”。[2](P323)定都而居,是游牧民族迈向农业文明的一大步,然以王皇后为首的代北贵族却仍要将拓跋鲜卑拉回到原始的游牧生活。不久什翼犍死,代亡。

贺狄干,这位代北生长的土著有幸被派往后秦姚苌之长安。在长安,贺狄干习读书、史,精通《论语》、《尚书》诸经,举止风流,有似儒者。返国后,太祖皇帝拓跋珪“见其言语衣服,有类羌俗,以为慕而习之,故忿焉,既而杀之”。[2](P686)“言语衣服有类羌俗”只是一个藉口,实际上是惧怕鲜卑族的全面汉化。太祖拓跋珪是一个心向往汉文化的开明君主,他早年曾流寓蜀地和长安,对汉文化势必耳濡目染,并心往驰之。即位后立社稷、营宗庙、置国子博士、赠太学生员,极力地推进汉化。就是这样一位国君,也容不下一个汉化了的贺狄干!

崔浩是北魏前期少有的汉族政治家和文学家,他博览经史,玄象阴阳,百家之言,无不关综,研精义理,时人莫及,对《孝经》、《论语》、《诗》、《尚书》、《春秋》、《礼记》、《周易》等儒家经典有较好的造诣,世祖皇帝拓跋焘以“国史备而不典”的罪名将其处死。世祖拓跋焘是北魏历史上一位英主,他武略过人,重用汉人,改革官职,偃武修文,是北魏历史上汉化程度较高的国君。崔浩之死,是其对汉族地主势力的一次打击,也是为了平衡代北贵族与汉族地主的利益。这一平衡不要紧,使得北魏的汉化遭到灭顶之灾的打击。

学习较高级别的文化,接受较高级别的文明,是一低等文明所向往的大事。然而北魏初期似乎向人们传递出这样的信息：谁要敢接触高级文明,谁就得付出惨痛的代价!之所以出现这种慕汉与惧汉的文化冲突,其原因在于北魏皇族根深蒂固的“非我族类、其心必异”的固陋观念,归根结底在于代北贵族惧怕接受汉化就会丧失自己利益的狭隘思想。他们既仰慕高级的汉文化,又担心拓跋鲜卑的全面汉化,这正如叶适所言：“刘、石、苻、姚与夫慕容,虽曰种类不同,然皆久居中国,其豪杰好恶之情,犹与中国不甚相异。独拓跋氏,则以真胡入主中原,纯用胡俗,以变华人。”[5](P153)在这样的文化冲突下,北魏初期文人只求明哲保身,保护自己及家族的利益是他们的首要大事,无暇顾及现实,也就不敢、也不愿从事文学创作。

宋隐初仕后燕,后归北魏,官至尚书吏部郎,其临死之际遗命子侄云：“苟能入顺父兄,出悌乡党,仕郡幸而至功曹史,以忠清奉之,则足矣,不劳远诣台阁。恐汝不能富贵,而徒延门户之累耳。若忘吾言,是为无若父也,使鬼而有知,吾不归食矣”。[2](P773-774)身为朝廷命官的宋隐告诫子侄不要到京城任职,而要忠清自守,确保家族平安。这种思想很可能就是北魏前期的文化政策对士人的影响,内敛自守,足不出乡里,确保宗族荣耀。

范阳卢玄之后卢度世,谨奉孝道,数世同居：“谦退简约,不与世竞。父母亡,然同居共财,自祖至孙,家内百口。在洛时有饥年,无以自赡,然尊卑怡穆,丰俭同之。亲从昆弟,常旦省谒诸父,出坐别室,至暮乃入。朝府之外,不妄交游。其相勖以礼如此。又一门三主,当世以为荣”。[2](P1062)几世百余口同居,组成了一个庞大的家族,其目的是为了全身远祸。此外像许绚三世同居、崔挺三世同居、董吐浑三世同居、赵令安四世同居、孟兰强四世同居、李几七世共居、王闾数世同居,亦当如是观。

高允,这位北魏初期的大儒,亦是北魏初期少有的以文学作品传世的文学家,也是神鹿加四年(431)世宗拓跋焘征召的名士代表,曾在《征士颂》中云：“不为文二十年矣,然事切于心,岂可默乎?遂为之颂”。[6](P3654)世宗神鹿加年间征士的目的是利用汉族知识分子推行汉化进程,然由于慕汉与惧汉的文化冲突,所征三十五人不但没有发挥应有的作用,就连高允这样的名士在二十年间都不敢执笔为文。

北魏初期慕汉与惧汉的文化冲突,使文人内敛自守,明哲保身,不敢正视现实,不敢从事文学创作,故而北魏初期文坛才出现了“文章殄灭”[2](P2869)、“文章道尽”,[7](P1090)成了真正的文化沙漠。

二、弘儒道而灭佛文化格局下的文人精神世界

北魏拓跋氏的本土文化是非常落后的,史载诘汾带领族人向中原推进时,常见一祥瑞之怪兽：“有神兽,其形似马,其声类牛,先行导引,历年乃出”。[2](P2)牛、马是游牧民族赖以生活的基础,非牛非马是人们凭空想象出来的祥瑞,很可能是拓跋鲜卑的图腾。诘汾与天女交媾而生始祖神元皇帝力微的传说更属杜撰,但却反映出了北魏处于母系氏族社会这一特征。因此,北魏拓跋氏的本土文化尚处于原始的图腾时期。北魏皇族也清醒的意识到这一点,极力主张接受中原文化,北魏的思想文化呈现出多元化发展的态势。

太祖道武帝拓跋珪定都平城(今山西大同),北魏的思想文化政策才真正开始。太祖于戎马倥偬之际深刻的意识到天下可马上取之,不可马上治之,便开始注意文武兼修。他下令立太学,置五经博士生员一千余人,增国子太学生员至三千多人。他虚心的向儒学大师李先请教何书为善,李先答曰：“唯有经书。三皇五帝治化之典,可以补王者神智”。[2](P789)太祖听从了李先的建议,北魏的经书始备,这是北魏文化史上的大事。太宗拓跋嗣改国子学为中书学,立教授博士,并亲自撰《新集》三十篇以彰显儒学之义。太武帝拓跋焘于城东另立太学,并以强制手段要求贵族子弟入学：“今制自王公已下至于卿士,其子息皆诣太学。其百工伎巧、驺卒子息,当习其父兄所业,不听私立学校。违者师身死,主人门诛”。[2](P97)以此强硬的态度要求子弟入学,显示了太武帝拓跋焘重视儒学的决心。显祖拓跋弘立乡学,在大郡、中郡、下郡配备不同数量的博士和助教教授生员,并开皇子之学,教授皇族学习儒学。北魏初期的大儒梁越、卢丑、张伟、梁祚、平恒、陈奇、邓渊被征召入京委以官职,北魏儒学始盛。

中国土生土长的道教,亦受到拓跋鲜卑的青睐。太祖道武帝喜好道教,首立仙人博士：“天兴中,仪曹郎董谧因献服食仙经数十篇。于是置仙人博士,立仙坊,煮炼百药,封西山以供其薪蒸。令死罪者试服之,非其本心,多死无验。太祖犹将修焉”。[2](P3049)服食者均死,太祖依然要修道教,显现出他对道教的执迷。太祖留心黄老,欲以纯风化俗,曲阳侯素延奢侈过度被处死,这是北魏初期以行政手段干预思想文化,显示了北魏皇族对学道的决心。嵩山道士寇谦之结好崔浩,并影响到太武帝拓跋焘,使他从对道教将信将疑进而转到心向慕之。他听从寇谦之的建议,以太平真君自居,改年号为太平真君,并“亲至道坛,受符录。备法驾,旗帜尽青,以从道家之色也”,[2](P3053)道教于是大盛。

拓跋鲜卑本不信佛教,佛教在北魏的发展亦是与中原文化交流的结果。始祖神元皇帝力微与曹魏、西晋互派使者,拓跋氏始知佛教。文帝沙漠汗在洛阳、昭成帝在襄国,均受佛教侵染。太祖道武帝好佛教,曾下令：“于京城建饰容范,修整宫舍,令信向之徒,有所居止”。[2](P3030)在京城建僧舍,是北魏信佛的开始。太宗拓跋嗣崇佛法,建图像,令沙门教导百姓,佛教始播。世祖拓跋焘“亦遵太祖、太宗之业,每引高德沙门,与其谈论。于四月八日,舆诸佛像,行于广衢,帝亲御门楼,临观散花,以致礼敬”。[2](P3032)世祖拓跋焘亦奉佛,后来他转而信仰寇谦之的道教,同时也受到不信佛的崔浩的影响,开始灭佛。太平真君七年(446)三月,世祖下令灭佛：“有司宣告征镇诸军、刺史,诸有佛图形像及胡经,尽皆击破焚烧,沙门无少长悉坑之”。[2](P3035)世祖灭佛,大批僧侣被杀,许多佛教建筑被毁,佛教受到重创。

从儒释道三教并行发展到后来的弘儒道而灭佛,反映了北魏前期文化格局的变化。这种文化格局的变化,对北魏前期文人的精神世界发生了较大的影响。

初期入魏的文人深知拓跋鲜卑文化落后,自视甚高,颇具傲慢,终遭杀戮或废为庶人。太祖伐中山,军中乏粮,乃召群臣商议,崔逞云：“取椹可以助粮。故飞鸮食椹而改音,《诗》称其事。”[2](P758)崔逞卖弄学识,解决了六军乏粮之急,不但没有得到赏识,反而获谴,太祖怒其侮慢,后借机处死了崔逞。太祖招封懿问以慕容旧事,封懿应对疏慢,废还于家。崔逞之死以及封懿被废,对当时的文人产生了很大的影响。许多儒者以保持节操,弘扬儒道,而不再敢于张扬个性。大儒张伟弘儒乡里,从者甚重,他“常依附经典,教以孝悌,门人感其仁化,事之如父。性恬平,不以夷嶮易操,清雅笃慎,非法不言”。[2](P1844)张伟重视操守,当地人才事之如父。大儒常爽以为：“昔者先王之训天下也,莫不导以《诗》、《书》,教以《礼》、《乐》,移其风俗,和其人民。故恭俭庄敬而不烦者,教深于《礼》也；广博易良而不奢者,教深于《乐》也；温柔敦厚而不愚者,教深于《诗》也；疏通知远而不诬者,教深于《书》也；洁静精微而不贼者,教深于《易》也；属辞比事而不乱者,教深于《春秋》也。……六经者,先王之遗烈,圣人之盛事也。安可不游心寓目,习性文身哉!”[6](P3673)肯定六经对人性格的养成作用,六经所蕴含的道是人们行为处事的根本。

弘扬大道,保持节操固然很好。然北魏初期统治者提倡儒道,许多儒生便不愿再固穷守节,他们尽情抒发自己的进取之心。张衮常对人说：“昔乐毅杖策于燕昭,公达委身于魏武,盖命世难可期,千载不易遇。主上天姿杰迈,逸志凌霄,必能囊括六合,混一四海。夫遭风云之会,不建腾跃之功者,非人豪也。”[2](P613)在北魏初期以武力扩张的时期,“建腾跃之功”不仅是张衮,而且是许多儒士梦寐以求的事情。长孙道生云：“昔霍去病以匈奴未灭,无用家为,今强寇尚游魂漠北,吾岂可安坐华美也!”[2](P646)长孙道生以霍去病为榜样,勉励自己及子孙奋发图强,建功立业。登国十年(395)慕容宝入寇,许谦致后秦大将杨佛嵩时云：“将军据方邵之任,总熊虎之师,事与机会,今其时也。因此而举,役不再驾,千载之勋,一朝可立。然后高会云中,进师三魏,举觞称寿,不亦绰乎!”[6](P3615)这既是勉励杨佛嵩,亦是自勉,乘乱世建功,是许谦等儒生的理想。然在北魏初期这个特定的时期,儒士建功立业的理想是很难实现的。张衮临死时上书拓跋焘云：“文德与武功俱运,则太平之化,康哉之美,复隆于今,不独前世。昔子囊将终,寄言城郢；荀偃辞唅,遗恨在齐。臣虽暗劣,敢忘前志,魂而有灵,结草泉壤”。[6](P3615)“文德与武功俱运”,这是理想化的治国方案,然北魏初期重“武功”而轻“文德”,故儒生美好的理想很难实现,他们的谏言很难被采纳,他们的兼济之志落空了,他们的进取之心也冷却了。

三、北魏初期文学个性表现与文学精神

北魏前期的文学,学术界众口一辞曰萧条。曹道衡先生说：“从拓跋珪建立代国到元宏迁洛,北魏基本上没有什么作家”,[8](P87)周建江先生认为：“相对于文学,太和十五年前文学基本上是疲软的”,[9](P85)吴先宁先生以为“(北魏前期的)诗赋创作确实呈现出一种真正彻底的萧条”,[10](P61)钱志熙先生说：“在北魏孝文帝提倡汉化、发动改制之前,北朝的汉文学,是称不上正常的存在与发展的”。[11](P196)这几位学界大家的“基本上没有什么作家”、“基本上是疲软的”、“真正彻底的萧条”、“称不上正常的存在与发展”等论语,给北魏前期文学点了死穴。因此在魏晋南北朝文学研究日益火热的今天,几乎没有人触及这一雷区。偶尔看到一二篇文章,只是在举例说明北魏前期文学是如何萧条的。说实在的,这种研究未能揭示北魏前期文学的存在形态,没有看到其真正的特点,也没有看到北魏前期文学与文化的关系,是笔者不敢恭维的。鉴于这种现状,愚以为北魏前期文学还需扎扎实实的重新探讨。

作为落后于中原农业文明的游牧民族——拓跋氏应该有自己的文学。拓跋鲜卑的民族文学是什么样的?现已很难考索了。《魏书·乐志》所载的《真人代歌》大约是目前已知最早的拓跋鲜卑的民族文学了：“正月上日,飨群臣,宣布政教,备列宫悬正乐,兼奏燕、赵、秦、吴之音,五方殊俗之曲。四时飨会亦用焉。凡乐者乐其所自生,礼不忘其本,掖庭中歌《真人代歌》,上叙祖宗开基所由,下及君臣废兴之迹,凡一百五十章,昏晨歌之,时与丝竹合奏。郊庙宴飨亦用之”。[2](P2828)由这段记载来看,《真人代歌》大约是拓跋鲜卑的民族史诗。遗憾的是,这150章史诗目前我们已看不到了。两唐书乐志保存了《真人代歌》六章名目：“《北狄乐》,其可知者鲜卑、吐谷浑、部落稽三国,皆马上乐也。……后魏乐府始有北歌,即《魏史》所谓《真人代歌》是也。代都时,命掖庭宫女晨夕歌之。周、隋世,与《西凉乐》杂奏。今存者五十三章,其名目可解者六章：《慕容可汗》、《吐谷浑》、《部落稽》、《钜鹿公主》、《白净王》、《太子企喻》也。其不可解者,咸多‘可汗’之辞。按今大角,此即后魏世所谓《簸逻回》者是也,其曲亦多‘可汗’之辞。北虏之俗,呼主为可汗。吐谷浑又慕容别种,知此歌是燕、魏之际鲜卑歌。歌辞虏音,竟不可晓。”[12](P1071-1072)由此看来,《真人代歌》全部是鲜卑语,是真正的拓跋鲜卑民族文学。据今人田余庆先生考证,《真人代歌》是道武帝时期的作品：“真人代歌名称,我认为与真人一词有密切关系。真人自来就是道家方士一类人物时常提及的称谓。……可见代歌冠以真人二字作为正式名称,具有道武帝的时代特征”。[13](P224)如果田先生的结论是正确的话,那么《真人代歌》很可能是道武帝时期受道教影响下的作品。果真如此,那就与《魏书·乐志》所载《真人代歌》“上叙祖宗开基所由,下及君臣废兴之迹”的史诗性质不相吻合。我想合理的解释应该是这样的,《真人代歌》作为拓跋鲜卑的民族史诗,长期在民间流传,最终写定在道武帝时期。拓跋鲜卑的祖上猗卢曾被晋愍帝封为代王,故笔者疑最初的题目很可能是《代歌》。由于道武帝佞道,将年号都改成了太平真君,故史诗写定时在“代歌”前加上了“真人”两字,就成了《真人代歌》。

《真人代歌》的具体内容是什么?我们很难知晓。但是,“民族把一些对于他们的生活方式,文化来说最基本的因素(诸如各类重大发明,各种主要障碍的克服,神圣活动以及民族自身、人类、自然现象和世界的起源)加诸于文化英雄身上……(文化英雄)为一民族或一社团之理想的象征。”[14](P34)拓跋鲜卑的民族史诗《真人代歌》大约也应如此,塑造了民族发展史上的一个个文化英雄。作为民族史诗,《真人代歌》在艺术上应该具有简单质朴、流利顺畅、口语化等特征。郭茂倩《乐府诗集》卷二十五收录有《企喻歌辞》四首、《钜鹿公主歌辞》一首,《钜鹿公主歌辞》《唐书·乐志》认为是姚苌时歌,《企喻歌辞》第四首《古今乐录》认为是苻融诗,故真正能够代表《真人代歌》风格的是《企喻歌辞》前三首,兹录如下：

男儿欲作健,结伴不须多。鹞子经天飞,群雀两向波。

放马大泽中,草好马著臕,牌子铁裲襠,钅互鉾鸐尾条。

前行看后行,齐著铁裲襠。前头看后头,齐著铁钅互鉾。[15](P363)

头戴鸐鸟尾的铁钅互鉾盔,身着铁裲襠铠甲,这就是独具特色的拓跋鲜卑民族服饰。这三首诗虽然不是述祖先功业,但写出了拓跋鲜卑的生活情景,是《真人代歌》应有的内容。语言质朴流畅、情调开朗,具有民歌情调。另外像《魏书·序纪》所载“诘汾皇帝无妇家,力魏皇帝无舅家”的《诘汾力微谚》、《宋书·索虏传》所载太武帝拓跋焘致宋文帝的两份书信等作品都与《真人代歌》一样具有简单纯朴、口语化的特点。因此,我们可以得出这样的结论：在公元3-5世纪,在南方的西晋、东晋、刘宋文学高度繁荣的时候,拓跋鲜卑民族文学仍处在原始朴拙、简单质朴、流利顺畅、口语化的阶段。

北魏前期汉族文人诗主要以四言诗为主。宗钦初仕北凉沮渠蒙逊,博综群言,声著河右,为河西大儒。太武帝拓跋焘平凉州后归北魏,其《赠高允诗》既有对自己处境与前途的忧虑：“履霜悼迁,抚节感变。嗟我年迈,迅逾激电。进乏由赐,退非回宪。素发掩玄,枯颜落蒨”,[16](P2198)亦有希望高允援引之意：“文以会友,友由知己。诗以明言,言以通理。盼坎迷流,觌艮暗止。伊尔虬光,四鳞曲水”。[16](P2198)全诗12章96句384字,纯用四言,比喻、夸张、对偶、典故的运用使得全诗典雅厚重。高允得宗钦赠诗后作《答宗钦诗》相酬,诗中称颂宗钦的学识声誉,并表达了义结金兰之好：“诗以言志,志以表丹。慨哉刎颈,义已中残。虽曰不敏,请事金兰。尔其励之,无忘岁寒”。[16](P2203)全诗13章104句416字,纯用四言,大量虚词的运用,使得全诗典雅凝重。高允的《咏贞妇彭城刘氏诗》8章64句256字,亦用四言,与《答宗钦诗》风格类似。段承根之父段晖仕西秦乞伏炽磐,曾居凉州,后归北魏,其赠《赠李宝诗》赞颂李宝的学识与政绩,表达了对世事的关心：“世道衰陵,淳风殆缅。衢交问鼎,路盈访玺。徇竞争驰,天机莫践。不有真宰,榛棘谁剪”。[16](P2199)全诗7章56句224字,纯用四言,朴实雅重。以《诗经》为代表的四言诗典雅方正,但经曹操、嵇康的创作,风格为之一变。北魏前期的四言诗不继承曹操、嵇康的四言诗的风格,而是远绍《诗经》,其成就远远低于同时期的南方文学。

除四言诗外,北魏初期汉族文人也采用五言诗的形式进行创作。韩延之初仕东晋,次仕后秦姚兴,后归北魏,其《赠中尉李彪诗》写其初到北魏后对其命运、前途的忧虑：“痛哭去旧国,衔泪届新邦。哀哉无援民,嗷然失侣鸿。彼苍不我闻。千里告志同”,[16](P2197)沉痛忧伤之情溢于言表。全诗纯用五言,典故、对仗手法颇多,技巧不够成熟。游雅少好学,有高才,与高允同为征召入京为官,高允将婚于邢氏,游雅劝婚于其族,遭到拒绝,便赋《诗》抒志：“人贵河间邢,不胜广平游。人自弃伯度,我自敬黄头”,[16](P2200)贵己贱人,心中颇为不平。全诗五言四句,两句一对仗,创作手法极为幼稚。五言诗在东汉成就已很高,《古诗十九首》被誉为“五言之冠冕”,到曹植的创作,达到了“骨气奇高,辞采华茂”的艺术境界,然北魏幼稚的五言诗显然低于南方文学。

由四言诗、五言诗的创作来看,北魏前期的文学成就很低。这些诗人,除游雅是北魏征召的汉族文人外,其余均来自十六国,而其文学成就不仅低于十六国,而且远远低于南方的汉族文学。那么是否可以这样认为,由于这些文人自身能力差而导致文学水平低下呢?我想,应该不是。事实上,这些文人的水平并不低。高允有一首诗名为《罗敷行》：

邑中有好女,姓秦字罗敷。巧笑美回盼,鬓发复凝肤。脚著花文履,耳穿明月珠。头作堕马髻,倒枕象牙梳。姌姌善趋步,襜襜曳长裾。王侯为之顾,驷马自踟蹰。[16](P2201)

这首诗曹道衡先生以为是模仿《陌上桑》的：“全诗只是复述汉乐府《陌上桑》上半首的梗概,着力于陈述罗敷的装饰,似乎又有意摹仿曹植的《美女赋》。但它既缺乏《陌上桑》那种民歌的清新气息和人物性格的细腻描写,也没有曹植诗那样华美与工致,自然不能算什么佳作。”[17](P348)曹先生之言非虚,这首诗的确是模仿《陌上桑》的。但笔者以为,仅仅看到这一点还远远不够,我们还必须看到这首诗在模仿《陌上桑》的同时又有些新的变化：《陌上桑》采用侧面烘托的手法来描写秦罗敷之美,《罗敷行》则采用正面描写的方法,从眼睛、头发、鞋一直写到她的耳环、发髻以及走路的样子,描写极为细腻。明代陆时雍曾言“诗至于齐,性情渐隐,声色大开。”[18](P1407)高允生活的时代,正是南方“声色大开”的色情诗滥觞之时,沈约、王融等诗人的诗什中有大量的色情描写。另外,高允生活的时代相当于南方刘宋、萧齐之时,此时拟代诗大盛,与其说《罗敷行》是模仿《陌上桑》,还不如说是体现当时文学创作思潮的拟代诗。高允还有《王子乔》一诗：

王少卿,王少卿,超升飞龙翔天庭。遗仪景,云汉酬,光骛电逝忽若浮。骑日月,从列星,跨腾入太,廓逾杳冥。寻元气,出天门,穷览有无穷道根。[16](P2201-2202)

王子乔是得道的仙人,相传他骑鹤升天,《王子乔》一诗就是写其事迹。这首诗成功的地方是对王子乔升入天境的描写,“遗仪景,云汉酬,光骛电逝忽若浮。骑日月,从列星,跨腾入太,廓逾杳冥”几句对王子乔在仙境中的描写极为成功,类似南朝的游仙诗。高允的《罗敷行》、《王子乔》二诗所反映出来的文学观念及成就几乎与南朝诗歌同步,这与《答宗钦诗》的滞后有所不同。又如崔浩《册封沮渠蒙逊为凉王》,此文为神鹿加四年(431)崔浩替太武帝拓跋焘所拟册封沮渠蒙逊为凉王的诏书,文中有云：“其以太傅行征西大将军,仗钺秉旄,鹰扬河右,远祛王略,怀柔荒隅,北尽于穷发,南极于庸岷,西被于昆岭,东至于河曲,王实征之,以夹辅皇室。”[6](P3623)文章的内容暂且不论,就文辞而言极为典雅华丽。崔浩生活的时代相当于南方的东晋、刘宋之时,正是文学追求辞藻华丽之时,可以说他的创作理念亦与南朝同步,但又与朴拙的四言韵文《广德殿碑颂》风格不同。

由此来看,在北魏前期的汉族文人身上,我们可以看到两种不同的文学现象,一种紧跟南方文风的一面,另一种是滞后于南方文风的一面,而且占主体地位的是滞后于南方文风的创作,与南方文风同步的作品极少。造成这种现象的原因,笔者以为最重要的是与北魏前期的文化政策有关。拓跋鲜卑民族文化落后,文学成就低下,他们羡慕汉族文学与文化,又惧怕全盘汉化；他们崇尚儒学,又压制、猜忌具有积极进取心的汉族文人；许多张扬个性、轻视或蔑视拓跋鲜卑民族文化的汉族士人被杀戮或废弃于家。在这样的文化政策下,汉族文人只好将自己的才华掩盖起来,写一些幼稚的文学作品,向低级的拓跋鲜卑民族文化与文学靠拢。这既是明哲保身的一种手段,又是确保自己仕途顺利的有效手段。这就是北魏前期拓跋鲜卑民族文化政策的核心,汉族的鲜卑化,而非鲜卑族的汉化。

在这样的民族文化趋同心理指引下,汉族文人逐渐地融入了鲜卑民族,北魏前期的散文创作很好的说明了这一点。张渊的《观象赋》在对天象的描写中,寄寓了对和平、和谐的期盼：“寻图籍之所记,著星变乎书契。览前代之将沦,咸谴告于昏世。桀斩谏以星孛,纣耽荒而致彗。恒不见以周衰,枉蛇行而秦灭。谅人事之有由,岂妖灾之虚设。诚庸主之难悛,故明君之所察。尧无为犹观象,而况德非乎先哲。”[6](P3622)高允的《鹿苑赋》与张渊的《观象赋》一样没有赋体文学的宏丽与典雅,有的是对北魏王朝由衷的赞颂：“暨我皇之继统,诞天纵之明睿。追鹿埜之在昔,兴三转之高义。振幽宗于已永,旷千载而可寄。于是命匠选工,刊兹西岭。注诚端思,仰模神影。庶真容之仿佛,耀金晖之焕炳。即灵崖以构宇,竦百寻而直正。”[6](P3651)卫操《桓帝功德碑》更是一味的歌功颂德：“魏,轩辕之苗裔。言桓、穆二帝,驰名域外,九译宗焉。治国御众,威禁大行。声著华裔,齐光纯灵。智深谋远,穷幽极明。治则清断,沉浮得情。仁如春阳,威若秋零。强不陵弱,隐恤孤茕。道教仁行,化而不刑。国无奸盗,路有颂声。”[6](P3614)此外,如高闾《至德颂》、李颙《大乘赋》、高允《北伐颂》、崔浩《广德殿碑颂》等都是歌功颂德之作。

在这样的文化氛围中,汉族文人收藏起自己的民族优越感,逐渐地向低级落后的拓跋鲜卑文化靠拢。北魏皇族也没有亏待这些文人,高允享年九十八岁,位高权重,享尽荣华富贵,就连高宗拓跋濬也不直呼其名,而称“令公”,“令公”之号,播于四远矣。游雅享年七十余岁,出入宫禁,深受皇帝宠幸。这一切似乎昭示出这样的哲理：在北魏前期,汉族文人只有向低级的拓跋鲜卑文化靠拢才有出路,这才是北魏初期文学成就不高的重要原因。朴拙、幼稚、原始的文学,才是北魏初期真正的文学。

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