西学东渐与儒学转型＊

范玉秋

(天津市委党校哲学部,天津300191)

西学东渐,是学术界对近代以来中西方文化交流状况的一个总体概括。但是,由于对“西学”一词涵盖范围的界定不同,人们对“西学东渐”的具体理解也存在着差别。从广义上讲,“西学”是指涵盖了自古希腊以来欧洲及北美社会不断发展完善的宗教、哲学、政治、经济、法律、美学、文学、艺术以及自然科学等领域的思想和知识体系,是包括了西方的自然科学、哲学社会科学在内的整个西方文化体系。与此相联系,广义上的“西学东渐”的含义也是指包括自然科学、哲学社会科学在内的西方思想文化的东传过程,其时间可以追溯到16世纪末期耶稣会士的东来。就狭义上而言,“西学”则是专指西方哲学,在此意义上所使用的“西学东渐”则强调的是西方哲学思想的东传过程,其时间始于19世纪后半期。本文中的“西学”及“西学东渐”一词,即是从狭义上来使用,西学东渐与儒学的转型,探讨的也主要是西方哲学思想的东渐与儒学形态转换之间的内在联系,是儒家学者如何参照、吸纳、融会西方的哲学理念来重新疏理、解释儒学,找寻儒学变革之路的探索历程。

一、西方哲学初入中国与儒家知识分子对儒学转型之路的探索

虽然西方文化的东来,可以追溯到16世纪末期,但是西方哲学思想传入中国并为先进分子有意识地认识和接受,却是始于19世纪后期。1878年9月,由西方传教士创办的《万学国公报》连续刊载了培根《格致新法》的译文,开始了西方哲学输入中国的进程。1886年,英国传教士艾约瑟又编译了《西方启蒙十六种》,其中的《西方略述》则专门绍述了从古希腊到近代西方哲学流变的概况,对笛卡尔、培根、洛克、巴克莱、休谟、康德等西方近代哲学家的思想作了扼要的介绍。同时,一些留学西方的中国先进分子如王韬、严复等也为传播西方哲学作了大量工作。从总体上看,这一时期传教士和留学人员对西方哲学思想的介绍和评述虽然还极其肤浅简单,其内容也尚局限于较狭窄的范围之内,但是正是这些零星、分散的介绍,使中国思想界模糊地了解到了西方的进化哲学和自由、民主、博爱等社会政治哲学,引起了人们对中西文化的比较与选择的思考；也正是在这些零星、分散的哲学思想的刺激下,一些先进的知识分子打破中西体用之局限,认真反思传统儒学之不足,开始了融合中西文化、重构儒家哲学体系的探索和尝试。康有为即是这些探索者中的重要代表。

为挽救日渐衰颓的传统儒学,使儒学适应现实的需要,康有为吸取西学中的近代精神,将西方进化论思想和民主、平等等政治观念直接纳入儒学之中,以注疏的方式对传统儒家经典加以重新阐释,为儒学注入新的思想成分,为儒学的发展开出了新路向。

他首先从本体论意义上对传统儒学的核心范畴“仁”作出新的诠释,对孔子的“仁”学思想进行重建,赋予“仁”以近代价值意义。“不忍人之心,仁也,电也,以太也,人人皆有之,故谓人性皆善。即有此不忍人之心,发之于外,即为不忍人之政。若使人无此不忍人之心,圣人亦无此种,即无从生。夫一切仁政,皆从不忍人之心生,为万化海,为一切根,为一切源,一核而成参天之树,一滴而成大海之水。人道之仁爱,人道之文明,人道之进化,至于太平大同,皆由此出。”[1](P9)“仁”与以太、与电、与不忍人之心统而为一,就是宇宙万有存在之根据。对西学中倡导的“博爱”观念,康有为直接把它归依于“仁”,明确提出“仁者,博爱”[1](P238)“仁者,在天为生生之理,在人为博爱之德。”[2](P214)“仁”为体,“博爱”为用,“博爱”即是人本“仁”而具有的德性,是“仁”在现实中的发用流行。“仁从二人,人道相偶,有吸引之意,即爱力也…………盖仁者无所不爱,而行之不能无断限。”[1](P208)“仁”不仅有“博爱”之意,而且也蕴含了自由、平等等思想。“盖人人皆天所生,无分贵贱,生命平等,人身平等。”[1](P96)“人人性善,文王亦不过性善,故文王与人平等相同……凡人亦可自立为圣人。”[1](P14—15)人人皆独立平等,皆可自立为圣人,则人人皆可自由自主,独立发展。“人为天之生,人人直隶于天,人人自立自由。不能自立,为人所加,是六极之弱而无刚德,天演听之,人理则不可也。人各有界,若侵犯人之界,是压人之自立自由,悖天定之公理,尤不可也。”[3](P8)在康有为的视野之中,近代西方所宣扬的自由、平等、博爱之说并非新奇之论,而是早已包含在孔教之中的浅说,是“仁”本有之含义；倡导呼吁自由、平等、博爱的实行,也不是谄媚于西方,废祖宗之法而不顾,而是对传统的回归,对孔子真义的发扬。虽然康一再宣称博爱思想是本孔子之意而来,自由、平等观念也是孔孟儒家的原有之意,但是,建立在西方进化论和平等观基础上的康氏的“自由、平等、博爱”已与孔孟儒家的“仁爱”思想有了根本不同,康有为接受了西方近代的人道主义和民主思想,为“仁”注入了近代民主主义的内容,其“仁学”已明显呈现出资产阶级人道主义的精神色彩。

在将自由、平等、博爱融入儒学体系的同时,康有为还以儒家哲学的变易观为基础,以“仁”作为历史发展的动源,融入西方的进化论对传统的“公羊三世说”加以改造,重新建构起“仁学”体系中的进化历史观。

在康有为看来,人类社会是一由低级走向高级,由野蛮走向文明的历史过程,由“据乱”到“升平”直至“大同”,由“专制”到“立宪”再到“共和”的社会的发展进化是不可阻止、不可更移的客观历史规律。“三世”进化不仅是一个时间延续和政体沿革的过程,而且包含着道德的进步和文明的发展等具体丰富的内容。“人道进化,皆有定位,自族制而为部落,而成国家,由国家而成大统；由独人而渐立酋长,由酋长而渐正君臣,由君主而渐至立宪,由立宪而渐为共和；由独人而渐为夫妇,由夫妇而渐定父子,由父子而兼而锡类,由锡类而渐为大同,于是复为独人。盖自据乱进为升平,升平进为太平,进化有渐,因革有由,验之万国,莫不同风……孔子之为《春秋》,张为三世……盖推进化之理为之。”[3](P28)衰乱之世,社会出于洪荒蒙昧的野蛮状态,人文教化不明,人近于禽兽,仁爱不行,争乱不休,团体涣散,故应当立君主、行专制,以凝聚人心,教化众人；至升平之世,文明进化,道德进步,人权昌明,尊卑贵贱的差别逐渐消失,人人讲求自由、自立、自主,故行立宪,弱君权而强民权,实行君民共主；至太平之世,文教全备,仁爱流行,人类文明发展到极高的程度,人人自由自主,独立平等,天下同于一家,社会至于大同,故行民主。从政治方面看,康有为对传统“三世说”的重新诠释,是为变法改革提供传统中的理论依据,以减轻顽固守旧势力的阻力；就学术方面而言,这也是他利用“公羊学”之方法,从传统儒学之中推补出西方近代政治学说、立宪原则和民主制度的一种尝试,是儒家政治哲学体系由传统转向近代的标志。

在康有为的新仁学体系中,他不是以儒学消化、会通西学,而是直接“援西入儒”,将“中学”“西学”强行捏合在一起,用西学来解释、充实、改造传统儒学。经过康氏解释的儒学,在本质上已不再是反映封建意识形态的儒学,而是代表资产阶级意识形态的儒学。他虽然仍运用传统儒学的概念,但是这些概念的内涵却已发生了变化。康有为的学术思想虽然受到梁漱溟、熊十力、牟宗三等后来儒者的批评和指责,但是,他立足于现实,以西学为参照,对传统儒家思想加以改造,从传统中推补出新思想的学术路向无疑为后来儒者开出了努力的方向。

二、西方哲学的广泛传播与新儒家学者的创造性回应

西方哲学最早传入中国,是在19世纪末期,但真正对西方哲学进行全面的系统的介绍,西方哲学真正在中国广泛传播,却是五四新文化运动期间及以后的一段时间。五四时期,一些留学欧美、专门学习西方哲学社会科学的青年学生、学者陆续回国,开始翻译西方哲学著作,介绍当时流行于欧美的各种哲学思潮。仅从1919年到1921年这一短短时间内,由这些人翻译撰写的介绍西方哲学的文章或著作,就有几百种。大量文章和著作的出现,使西方哲学家及其思想迅速被中国思想界所认识和了解,西方哲学逐渐成为当时学术界、思想界关注的中心。与此同时,一些著名的现代西方哲学思潮的代表人物如杜威、罗素等也开始被邀请到中国讲学,这在一定程度上也大大助长了介绍西方哲学的热潮。

西方哲学的大规模传入,在中国思想界引起了不同的反响。“新文化”派对西方哲学的全盘性应受与“东方文化”派对西方哲学的全面性拒斥形成中国思想界对待西方哲学的鲜明对立的两极。在双方争执辩论不休的同时,一个试图超出两极争执之上的学术思想派别—新儒家学派产生了。所谓新儒家,是指五四以来的一个视孔孟程朱陆王为中国哲学或中国文化的根本精神,以传统儒家哲学为主体来吸收改造西方近代意识,借以寻求中国社会、政治、文化等方面现实出路的思想派别。新儒家学者主张要“扬弃”东西方文化及其哲学认识上的二元对立而取一条中间道路,就是以儒家思想为基干,吸收西方哲学的精神,使儒家文化实现由传统向现代的转化。

1921年,在新文化派与东方文化派之间论争酣热未解之际,梁漱溟发表了他的《东西文化及其哲学》,对新文化派从线性进化论的立场出发,将中西文化关系看成是旧与新、古代与现代、非与是的关系,在两极对立的思考方式中,强调二者的不可通约性,提倡西方文化而激烈批判儒学、主张排斥并彻底抛弃儒家文化的言论提出了不同的看法。他以“有责任讲明孔子学问”之态度,借鉴西方生命哲学的观念阐释儒学性质,重新鉴定儒家文化的蕴涵与价值,为日渐衰颓的儒学找到了新的发展路向,

梁认为,近代以来的各种文化主张中,不论是传统的守旧派,还是激进的西化派,抑或是折衷的调和派,都没有抓住文化的根本或根源,都对西方文化缺乏最基本的认识,都未能找到东西方文化的根本区别所在,其结论也难以令人信服。他指出,从根本上讲,文化就是一个民族的生活样法。“你且看文化是什么东西呢?不过是那一民族生活的样法罢了。”[4](P32)生活又是什么呢?“生活就是没尽的意欲(Will)……和那不断的满足与不满足罢了。”[4](P32)所以“你要去求一家文化的根本或源泉,你只要去看文化的根原的意欲,这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向怎样不同,你只要他已知的特异采色推他那原出发点,不难一目了然。”[4](P32)

梁漱溟以“意欲”为根本来衡量人类文化,那么人类的“意欲”又是什么呢?在对这一问题的回答之中,梁引进了西方生命哲学和意志哲学的一些基本观念。“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’。看宇宙是活的,一切以自然为宗。”“所谓生命就是生活,而生活就是没尽的意欲—此所谓意欲与叔本华所谓‘意志’略相近。”[4](P24)梁认为,这种作为“生命”、“意志”的意欲不仅是人类各种文化的根源,而且也是整个宇宙的根源,世界本质上不过是生命、意欲的绵延或相续。“宇宙不是一个东西而是许多事情,不是恒在而是相续”,“这个差不多成定局的宇宙—真异熟果—是由我们此前的自己而成功这样的；这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’,而现在的意欲就是‘现在的我’。”[4](P48-49)“所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的……而这时有一种看不见、听不到、摸不着的非物质的东西,就是所谓‘现在的我’,这个‘现在的我’,大家所谓之‘心’或精神,就是当下向前的活动,是与‘已成的我’—物质—相对待的。”[4](P49)梁漱溟的这一思想,显然是柏格森生命哲学的中国式的阐发。在柏格森看来,宇宙的本质不过是一种永动不息而又不知疲倦的生命冲动,所谓物质,只是“生命冲动的坠落。”[5](P159)

以“意欲”为根本来衡量儒学,梁认为,儒家的真精神、真态度也就是“生”的精神和对“生”的态度。“生”是儒家最重要的观念,了解了“生”,就可以了解儒家所有的道理。因为在孔子那里,宇宙不是某种僵死的、给定的东西,而是充满生机、向前生发、生化流行的。宇宙、生命、生活密不可分,宇宙就是生活。在对“生”的体悟之中,孔子构建起了自己的独特的思想体系：即以生活为对、为好,顺着自然道理,顶活泼顶流畅地去生发；无成心、不认定之态度；随感而应、一任直觉。概括而言,这一思想体系的核心精神就是孔子所说的“仁”和“刚”。梁认为,孔子的“仁”,就是柏格森所说的直觉,“儒家完全要听凭直觉,所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻痹。孔子教人就是‘求仁’。人类所有的一切诸德,本无不出自此直觉,即无不出自孔子所谓‘仁’。”[4](P132)所谓“刚”,就是“里面力气极充实的一种活动”,“刚者无私欲之谓,私欲本即阴滞,而私欲不遂活力馁竭,颓丧疲倦有必然者,无私欲本即阳发,又不以所遇而生阻,内源充畅,挺拔有力,亦必然者。”[4](P144)刚是向前动作,是真正充实有力的动。刚的态度就是不安、不计算、不容己的态度。刚的生活态度就是孔子的生活态度,“刚之一义也可以统括了孔子全部哲学。”[4](P213)“现在只有先根本启发一种人生,全超脱了个人的为我,物质的歆慕,处处的算帐,有所为的而为,直从里面发出来活气-罗素所谓创造冲动-含融了向前的态度,随感而应,方有所谓情感的动作,情感的动作只能于此得之。只有这样向前动作才真有力量,才继续有活气,不会沮丧,不生厌苦,并且从他自己的活动上得了他的乐趣。只有这样向前的动作可以弥补中国任夙来缺短,解救了中国人现在的痛苦,又避免了西洋的弊害,应付了世界的需要,完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度,我所谓适宜的第二路人生。”[4](P213)儒家的“仁”和“刚”,是一种超功利的,以人的情感、直觉、意欲持中等感情存在为特点的人生态度,是人与自然、人与宇宙的高度一致和内在超越。它能够给我们提供安身立命之地,而且将从根本上决定和开出中国文化健康发展的方向。只有昭苏了孔子“仁”和“刚”的人生态度,才能“踏实的奠定一种人生,才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果。”[4](P215)

梁漱溟援进生命哲学,不仅仅在于要用它的基本观念来说明文化的本质和世界的根源,更主要的是要用它来发挥传统儒家思想,重建儒学传统的思想理论,寻找中西哲学的“结合部”。在梁漱溟看来,西方文化所体现的意欲活动的第一条路向已经走到了尽头,而现在西方意识、西方文化所要转向的生命哲学,即是转向儒家哲学,因为儒家哲学与生命哲学在本质上具有一致性。

三、中西会通与现代新儒家的崛起

就大陆而言,西方哲学的研究与传播,在建国初的十年建设时期曾出现过短暂的繁荣,然而,在其后长达20余年的时间里则是处于曲折甚至于停滞的状态。而在港台,哲学的发展则表现为中西哲学的交融会通与现代新儒家的兴起。现代新儒家以儒学的复兴为己任,通过对西方哲学的精深研究以及对传统儒学的批判继承,力图建立融会中西哲学的而独特思想体系,走出了儒家哲学应对西方哲学挑战的旧模式,开辟了现代儒学发展的新道路。在这方面,牟宗三的哲学建构最为突出。

牟宗三会通中西哲学,目的是要建立一个承接传统儒家的形而上学,同时融进西方哲学知性精神的道德形而上学体系。牟宗三认为,“道德的形而上学”本质上不同于“道德底形而上学”。“道德底形而上学”只是对于道德进行形而上学的研究,而“道德的形而上学”,则是通过对人的道德性的形而上学探索,进而透视宇宙的本源。牟的全部哲学活动,就是为了建立起这一道德实践与宇宙生化同根的“道德的形而上学”,并希望以此来消融西学,矫正传统,为科学和民主奠定形而上学的基础。

依据康德“道德形而上学之规划”,牟宗三对宋明理学作出详细梳理,在儒家传统中找出了建立现代形态的形而上学的思想资源。他认为,经宋明儒学发展而成熟的道德形而上学,对实践理性有三个基本意义。第一,性体心体是定然地真实的,自律的道德法则具有普遍性与必然性。第二,此定然真实的心体性体不只是人之性,而且是天地之性,是宇宙万物的本体。第三,道德性的心体性体不只是显现为定然命令的纯粹形式或道德法则的普遍性与必然性,而且还要在具体生活上通过实践而体现。这种儒家的形而上智慧,是西方哲学以及康德所不及的。在牟氏看来,要走出西方哲学乃至康德哲学的理论困境,唯一的途径就是回到儒家的路子上来,就是将性体心体或自由意志视为同一个呈现,进而视之为宇宙的本体。

首先,必须认识到心体性体,即自由意志是一个呈现,不只是呈现,而且是一切创造之源。“性体心体不只是在实践的体证中的呈现,亦不只是在此体证中而可被理解,而且其本身即在此体证的呈现与理解中起作用,起革故生新的创造的作用,此即是道德的性体心体之创造。依儒家,只有这道德的性体心体之创造才是真实而真正的创造之意义,亦代表着吾人真实而真正的创造的生命,所谓‘於穆不已’者是。”[6](P178-179)心体性体的这种创造,是道德生命、真正的精神生命的创造。其次,必须认识到心体性体,即自由意志不只是人之性,而且是天地之性、宇宙之性。性即是道,性外无道；心即是理,心外无理。性、道是道德的亦是宇宙的性、道,心、理是道德的亦是宇宙的心、理；而性、道与心、理其极也是一。再次,必须认识到性体心体是既内在又超越,既存有又活动,既上同于天又直贯于自然的同一。

在牟宗三看来,康德没有最终完成道德的形而上学。康德以后,从费希特、谢林到黑格尔,西方哲学的发展没有放弃追求人的内在自由意志与无限绝对本体统一的努力,而且这种发展的最终结论是我们自己的内在本质直通绝对无限的神性,这一切,恰恰与儒家“人人皆可以成为圣人”遥相契合。

牟宗三的哲学建构,可以说是以康德式的理论性批判精神来改造传统儒学。一方面,他用康德哲学的概念、架构来审视儒家思想的发展；另一方面,他又以儒家哲学来弥补康德理论的不足。牟宗三对康德哲学的诠释,比较完整地将西方的古典哲学传统展现在人们面前,其对康德哲学的超越,也比较成功地探索出了一条将儒家哲学与西方哲学、综合精神与分析精神、道德理性与思辨理性更加内在地结合起来的道路。但是,牟宗三对西方哲学的选择范围仍然比较狭窄,他专注于德国古典哲学,虽然实现了贺麟提出的“以西洋之正宗哲学发挥中国之正宗哲学”的理想。但是,他也忽略了现代西方哲学的最新发展,正如现代新儒家的后来者所说：“他们将西方的古典传统展现在人们眼前,同时对中国传统的解释和铺陈,也趋于更实在、更精密的方向。他们将中国哲学以哲学面目示人,显示出他们高出前辈一等的能力,其结果是,为中国传统熔铸了新形式,注入了新生命。但是,就他们对西方传统凝铸成的理想范型的理解来看,仍系传统的护教者。……他们虽然为后世的继承者开拓了一条精致雅驯的理解大道,但其概念思考资具仍未充分发挥。而就处理东西交流问题所必须开发的共同据点而言,他们尚未能达到理想的目标。”[7](P297-298)尽管牟宗三的哲学建构没有达到理想的目标,但是在融会中西哲学,创建儒学发展的新形态方面,他毕竟进行了可贵的尝试,并取得了一定成果。

纵观近代以来西学东渐与儒学发展,可以看到,中西文化虽然在本质上不同,但二者并非只是相互排斥而且还能相互补充。西方哲学的传入既给传统儒学带来了危机,同时也给儒学的发展带来了机遇。以儒学为主体,消化吸收西方哲学,使之由儒学的否定因素转而变为儒学发展的动力,儒学或许能够获得新生。在这方面,康有为、梁漱溟、牟宗三等儒家学者已经进行了可贵的探索。当今,全球化时代已经来临,中西文化交流日益广泛和深入,以儒学为主体,吸收西方文化中的优秀成分,融会中西哲学思想,进行超越性创新,建构现代儒家哲学体系,仍是儒学发展的必由之途。

[1]康有为.孟子微·礼运注·中庸注[M].北京：中华书局,1987.

[2]康有为.中庸注[A].见谢遐龄.变法以至升平—康有为文选[M].上海：上海远东出版社,1997年.

[3]康有为.论语注[M].北京：中华书局,1984.

[4]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆,1999.

[5]柏格森.时间与意志自由[M].北京：商务印书馆,1958.

[6]牟宗三.心体与性体[M].台北：台湾中正书局,1968.

[7]成中英.世纪之交的抉择[M].北京：知识出版社,1991.