辩证法的限度与“虚拟”的是非

余乃忠，陈志良

（1.长沙理工大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410114；2.中国人民大学 哲学院，北京 100872）

辩证法的限度与“虚拟”的是非

余乃忠1，陈志良2

（1.长沙理工大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410114；2.中国人民大学 哲学院，北京 100872）

对无限世界的把握是人类有限思维永远解不开的死结。先哲的沐浴并没有拨开原始的迷雾，反而愈行愈远。辩证法不仅是逻辑观念的发展过程，也是世界上一切事物的发展过程。但在马克思看来，辩证法并不在于说明历史的内容是逻辑的，而在于说明逻辑的内容是历史的。

辩证法；联系；荒诞；逻辑；虚拟

康德认为，存在着一种同世界的认识毫无联系的“纯粹”思维，而逻辑则应该研究“纯粹”思维的规律和形式。“一种普遍的、但又纯粹的逻辑只与先天的原则打交道，它是知性的法规，亦是理性的法规，但只是就其运用的形式因素而言，内容则不管它是什么样的（是经验的还是先验的）”［1］。然而，实践的逻辑最终也会归结为“纯粹”的逻辑。

一、“联系”的丛扎

辩证法这个人类认识领域最熟悉也是最陌生的话题，就像古老的物种，今天人们并没有弄清它的全部遗传密码。在古希腊那里，它不过是一种辩驳的技巧，但它并没有和诡辩分离。到中世纪末前，它和形式逻辑一直保持着密切的联系。后来，黑格尔把它看成一个概念自身矛盾的解释方法，它不仅是一种思维方式，也是一种世界观。

马克思主义批判地继承了黑格尔的思想，认为辩证法是客观世界本身固有的规律，思维中的辩证法是客观规律在人的头脑中的反映。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“辩证法是关于普遍联系的科学。”［2］马克思在《资本论》中谈到，辩证法之所以会引起资产阶级和空论主义的代言人的恼怒，是“因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解”［3］。

显然，在马克思主义创立者那里，辩证法乃为关于普遍联系和永恒发展的科学，但何谓联系呢？黑格尔说：“在存在里，联系的形式只是我们的反思；反之，在本质阶段里，联系则是本质自己特有的规定。”［4］显然，黑格尔的形式和规定既不是形式，也不是规定，因为他并没有对“反思”和“特有的规定”做出规定，从而没有真正指出“联系”作为一个独立范畴的特殊的“质”和根本特征。时至今天，对于联系的认识，人们也仅限于一般的分类。比如，从联系的地位看，有主要联系和次要联系；从联系的性质看，有本质联系和非本质联系、必然联系和偶然联系；从联系的范围看，有内部联系和外部联系；从联系的环节看，有直接联系和间接联系，如此等等。但这样的分类并没有在其根本性上获得任何进展。尽管在中国古代就有联系一说，意指相互连接拴缚。《汉书·楚元王刘交传》“胥靡之”唐代颜师古注：“联系使相随而服役也，故谓之胥靡，犹今之役囚徒以锁联缀耳。”即附随而勾连。然而他并没有解释事物是如何取得联系以及联系的真正形态。因此说，何谓“联系”的问题，始终是一个“悬置”的问题。在此，通过三对范畴的整形，希望对“联系”的世界打开一个视窗。

从有序和无序这对范畴来看，如果是在一个系统中建立的联系，那就会表现为一种有序。犹如黑格尔说道：“譬如，一个活的有机体的官能和肢体并不能仅视作那个有机体的各部分，因为这些肢体器官只有在它们的统一体里，它们才是肢体和器官。”［4］这个有序性就表现为在一个系统的统一集束下的排列，而这个集束就呈现为一个丛，但这个丛并非丛杂，而是在其稍尾上有一个系扎对系统的信息进行发散、流控和排序，这就是系统的中枢。如果在无序的状况下，事物和对象的组成要素、相互作用、结构功能则表现为无约束性和无规律性，联系就表征为一个真正的丛杂。但是，无序的本性是在逻辑过程中代表着一种“震荡力”和“破坏力”，不让逻辑思维稳定、完整和定形，通过逻辑的破缺来实现的，而这个缺口却成为无序的丛杂关系的“扎口”。

从在场和隐匿这对范畴来看，在场表示为在“其所是”中现身，隐匿意味着在“其所是”中消失。敞开的锁闭性催动着“在场”呈现“不在场”，从有形、有象、有言、有限的在场物中，显现出无形、无尽、无限的境界来，即从“显”现“隐”。显结构的澄明泄露着隐结构的幽暗，现在“物”的在场留示着过去和未来“物”的不在场。这种“显”的过程具有光聚的模式，从“隐”世界的一片向“显”世界的一点聚合，从而表现出显著的丛扎特征。奇异的是，黑格尔提出的联系的形式表现为反思，这个反思在海德格尔这里则被规定为一种“召唤”，即召唤一种“思”。在海德格尔看来，召唤就是一种回忆，一种聚合，“向何处聚合呢，聚向把我们维系在本质之中的东西，在此聚合的同时，我们就在思它了”［5］。

从概念和解构这对范畴来看，概念形成的过程，是以存在本质为前提的，是一个“质”的建构过程，“质”被称为反映事物排他的内在规定性，因为有“质”才有了“类”的出现。“类”乃是一种“共性”的集聚，集聚乃是多向一的“捆扎”。但维特根斯坦则认为，事物更多的是表现为一种家族相似，“我想象不出比‘家族相似’更好的说法来表达这些相似性的特征”［6］。而相似性本身就是一种趋同性，具有和“类”一样的丛扎性。而解构则完全相反，它不仅不认为事物具有所谓“质”的规定性，而且，反对任何“同”的收敛，主张“异”的发散，但发散本身就意味着一种“扎”的释放。

丛扎理论试图在“联系”的规定性和根本特征上释放一点异察，但它并没有摆脱用“有序”建构无序的传统模式，也没有彻底解决“联系”的所有问题。绝对的“无序”理论是不存在的，“解构”不过是另一种形式的建构。历史没有停止，“联系”也就不会终结，“问题”也永远不会被彻底解决。

二、“辩证”的像素

辩证逻辑在多“质”的规定下，呈现出多姿的万象。完全展现其多态的总构成一直是人类思维科学的梦想，也一直是困扰人类精神的噩梦。然而，像素理论为我们展开了崭新的视界。所谓“像素”（Pixel），是由Picture（图像）和Element（元素）这两个单词所组成，用来计算数码影像的一种单位。连续色调其实是由许多色彩相近的不连续的小方点所组成，这些小方点就是构成影像的最小单位“像素”（Pixel）。越高位的像素，其拥有的色泽也就越丰富，越能表达颜色的真实感。像素不仅可以用来分析一个静止的图像的辨识度或分辨率，也可以用来分析一个流动的画面的连续速度。这就犹如电影连续画面并不是画面的无级连续，而是一个个间断的画面的串联，只不过串联的速度大于人类眼睛的辨识阈值。

由此，我们可以把像素理论推广到辩证法的解析上来。辩证法也可以有像素，同样其像素可以从两个方面来考察：一是把辩证法看做一个完整的图像，这个图像在二维平面上是连续的，那么它究竟怎样将一个个不连续的固定的单色调或特点连接起来；二是把辩证法看做一个时间上连续的画面，同样存在连续由不连续构成问题。空间上的二维可以推广到三维或高维。

辩证法作为一个波澜壮阔的画卷，其丰富性由像素量和色调的变化所决定。每一个像素意味着一种小辩证法。但是，需要特别指出的是，辩证法的像素理论并不意味着辩证法总体将会由多少个小像或小辩证法所组成。不可幻想，如果把这些所有的小像掌握起来，就能掌握整个辩证法。因为，像素含义意味着一个画面其像素量可以是变化的，像素揭示的不是像的总量，而是其辨识度、饱和度和亮度。图像本身是连续的，也就意味着它不可能是有限个小像的集合，像素的有限性不过是人为模拟的，是认识的需要，也是再现的需要。同样，辩证法也具有时空上的连续本性，也不可能是有限个小辩证法之和。几千年来，人类在这个问题上的企图之所以一直没有成功，乃为对其非离散性的不解。

辩证法的像素分析法实际上是微分法，即把一个连续的曲线切割成多个小曲线，然后用小的直线代替小曲线，通过切割数量的增加，来无限接近原像。辩证法这个千年古题，近代以来在完整的面容上始终没有清晰起来，乃是走上了思维的歧路。像素理论虽同样不能找到一劳永逸的总数，但找到了其有效辨识方法。意味深长的是，企图用固定的数量来全面网尽辩证法的总数，本身就不是辩证法的方法。

三、“荒诞”的逻辑

荒诞者，逆伦也。逆谓反，伦为序，逆伦乃为反常规和反秩序，形容生命无意义、矛盾和失序的状态。荒诞，也谓荒谬。法国存在主义哲学家加缪在《西西弗的神话》中对荒谬做过描述：“一旦世界失去幻象与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，而且丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”［7］即在加缪看来，荒诞乃为对传统存在方式崩溃的恐慌、镇定或期待。吟唱着人类合目的性的伦理失去了尊严和美感，真正的生存美学还是回到生活本身。“荒谬精神通过其推理所能寻找到的并不是一些伦理的规范，而是对人的各种生活的阐述和感触”［7］。可以辩驳，在一个荒谬的世界里，一种概念或生活的价值不在于其边界的延伸，而在于对无效性的抵触。因此他说：“一切在荒谬的稀薄空气中维持的生命都需要某种深刻而持久的思想用以使自己富有生气，否则，它们就不能继续下去。”［7］也就是说，运思着某种深刻而持久的思想乃是抗拒的生息和转世的虔诚。

科学的奇迹孕育了真理与道德的共谋，这是原子时代的悲哀。语言不再是人们交流思想的媒介，更不是思想的存在者。语言的空壳，显示了信仰的伪装。夸大、滑稽和嘈杂的严肃装载着骇人的谎言，鼓舞着荒诞的人生。

荒谬的诡异与遍及是治者的不安，也是智者的不安。福柯对于合乎逻辑的结构和明智的理性表现了其固有的“否定”范式，在他看来，人类生存处境的不合理、荒诞性使得世界本身失去了应有的庄重，疯癫才是世界的底色。“疯癫在各个方面都使人们迷恋。它所产生的怪异图像不是那种转瞬即逝的事物表面的现象。那种从最奇特的谵妄状态所产生的东西，就像一个秘密、一个无法接近的真理，早已隐藏在地表下面。这是一个奇特的悖论”［8］。荒诞的隐匿与失序昭示着荒诞的逻辑是梦幻的逻辑、反叛的逻辑、断裂的逻辑、“恶”的逻辑、欲望的逻辑、黑暗的逻辑、绝望的逻辑、沉默的逻辑、模糊的逻辑、体悟的逻辑、原始的逻辑和神秘的逻辑。它并不是现实中的逻辑，可也是逻辑中的一种，是“真”的逻辑和历史自身发展的逻辑。同是后现代思想家的布尔迪厄也注意到这种反常逻辑，他认为：“必须承认，实践有一种逻辑，一种不是逻辑的逻辑，这样才不至于过多地要求实践给出它所不能给出的逻辑，从而避免强行向实践索取某种连续性，或把一种牵强的连续性强加给它。”［9］

四、“虚拟”的是非

从现实性哲学向虚拟哲学的转换，这是我们时代精神的重大历史变革。但是，虚拟并不是今天才有的。人类从上古的文明就发明了虚拟，但是，“虚拟有广义和狭义之分，广义的虚拟是指规则文明，指各种规则的合成、选择及其演化，随着多样化的时代的到来，人的行为规则也将更多地虚拟化；狭义的虚拟是指我们时代的数字化虚拟，数字化虚拟正在成为我们时代的主体色彩”［10］。虚拟的中介系统经历过三次革命，数字化虚拟为第三次思维中介系统的革命，前两次分别是行为作为思维和借助于语言符号系统的中介系统的革命。其实，数字化并不是理想的虚拟中介形式，它并不能完全达到真正的虚拟。因此说，真正意义上的虚拟中介还未出现。

何谓真正的虚拟？它不能等同于虚构、虚幻和模拟，它要和现实性范畴实现根本的决裂。“因为虚拟原本就是要构建现实中不存在的，构建对于现实性来说的不可能，否则虚拟的存在就没有独立性”［11］。今天的数字化虚拟已经实现了“真的假”和“假的真”，是“真”与“假”的不可分割的统一体。所谓真假不可分割，乃是虚拟的存在是真实的，具有真的存在形式和功能，是人们感性感受到的，但同时，虚拟是一种“虚”的存在，与虚拟的对象有着本质的不同，不是现实的。对于数字化虚拟的本质，鲍德里亚这样认为：“它不再是造假问题，不再是复制问题，也不再是模仿问题，而是以真实的符号替代真实本身的问题。”［12］尽管如此，数字化虚拟的哲学范式仍没有超出传统辩证法的范畴。因为，这样的虚拟还不是真正的虚拟，真正的虚拟是绿的红，红的绿，是真正不存在的存在，这样虚拟的逻辑不仅不是形式逻辑，而且也不是辩证逻辑，它的红绿对立不是在不同“质”上或轨道上的对立，是在一种完全等位或同质的意义上的对立。它已经不是传统的有与无、得与失的关系。传统的有无玄学，即既有又无，既得也失，乃是不同质料上的对立体。换句话说，真正虚拟的逻辑是一种荒诞的逻辑，或者说是真正的悖论。虚拟的个性，“不可能”的可能在众多后现代思想家那里得到关注，德里达在纠正人们对他的解构逻辑的误解时这样说：“解构不是否定的，而是肯定的。就是对‘不可能’的肯定。”［13］

虚拟的真正独立，也许从现代逻辑到反逻辑，最后还是回归到原始逻辑，都是在一个有着无数可以“虚构”的世界图景中进行活动的。在布留尔看来：“看得见的世界和看不见的世界是统一的，在任何时刻里，看得见的世界的事件都取决于看不见的力量。”［14］这个看不见的力量就是尚未被认识的、藏匿的人类虚拟力。这是一个“虚构”的逻辑，但确是历史的逻辑，必然的逻辑。正如恩格斯所指出的，每一个时代的理论思维，都是一种历史的产物，思维的科学也是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学。“思维规律的理论并不像庸人的头脑在想到‘逻辑’一词时所想象的那样，是一种一劳永逸地完成的‘永恒真理’”［2］。虚拟的逻辑是我们时代或未来的思维形式，它不是传统逻辑的“是”，作为传统逻辑的“非”它又是它自身逻辑的“是”。

出乎意料的是，似乎超越辩证法的虚拟逻辑，不知不觉又回到了辩证法。辩证法的普适性和无限性，铸就了辩证法具有无穷的涵摄力卷蚀性。一切历史都没有超出事物普遍联系和永恒发展的存在方式，因此说，历史的逻辑都是辩证法的逻辑，无论它和人类的思维惯性多么地冲突。

[1]康德.纯粹理性批判[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[2]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[3]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集（第44卷）[M].北京：人民出版社，2001.

[4]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，2004.

[5]海德格尔.海德格尔选集[M].上海：上海三联书店，1996.

[6]维特根斯坦.哲学研究[M].上海：世纪出版集团，2001.

[7]加缪.西西弗的神话[M].北京：西苑出版社，2003.

[8]福柯.疯癫与文明[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

[9]布尔迪厄.实践感[M].南京：译林出版社，2003.

[10]陈志良.虚拟：人类中介系统的革命[J].中国人民大学学报，2000，（4）：57—63.

[11]陈志良.虚拟：哲学必须面对的课题[N].光明日报2000-01-18（10）.

[12]鲍德里亚.生产之镜[M].北京：中央编译出版社，2005.

[13]德里达.德里达中国演讲录[C].北京：中央编译出版社，2003.

[14]列维·布留尔.原始思维[M].北京：商务印书馆，1997.

B80

A

1007－905X（2010）04－0083－03

2010-05-15

1.余乃忠（1961— ），男，江苏盐城人，哲学博士，长沙理工大学马克思主义学院副教授，研究方向：马克思主义哲学、西方哲学；2.陈志良（1945— ），男，上海人，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，博士生导师，研究方向：马克思主义哲学。

责任编辑 吕学文

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