王阳明“实心实学”思想初探(下)

葛荣晋

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

王阳明“实心实学”思想初探(下)

葛荣晋

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

王阳明心学体系中所蕴涵的“实心实学”思想，可以概括为：“本体工夫合一”的“实心”论，“实地用功”的“实功”论，“践履之实”的“实行”论，以及“爱人之诚心，亲民之实学”的“明德亲民”论。王阳明“实心实学”思想，是明清之际“实学”社会思潮的理论源头之一。

王阳明；心学；实心实学；明清社会思潮

三、“践履之实”的“实行”论

通过在“在良知上用工”的“实地用功”，只是停留在获得道德观念（知）的阶段，要想真正成为贤人或圣人，还必须将道德之知转化为道德之行，方可达到“知行合一”的圣贤境界。“践履之实”是王阳明“实心实学”的重要组成部分。在《王阳明全集》中，共检索出“实践”范畴7条，“实行”概念3条。从“实践”、“实行”条目看，王阳明强调在“格致实功”论的基础上，要求“反身实践”。如果只知不行，则是“傍蹊小径，断港绝河矣。”（《传习录》上》）王阳明在谈到与朱、陆之辩时，告诫他的朋友和学生，不重言辩，要重“身体实践”。他说：“且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之议论我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。”（《传习录中·启问道通书》）在《教约》一文中，王阳明“遍询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽，未能真切否？温凊定省之仪，得无亏缺，未能实践否？往来街衢，步趋礼节，得无放荡，未能谨饰否？一应言行心术，得无欺妄非僻，未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。”（《传习录》中》）王阳明针对他的学生知而不行的弊端，指出：“世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘，皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。”（《王阳明全集》卷三十五《年谱三》）故王阳明“立教皆经实践，故所言恳笃若此。”（《王阳明全集》卷三十三《年谱一》）徐爱在《传习录序》中指出：成圣之道“不能专求圣人于言语之间”，必须“使之实体诸心”。如果“吾侪于先生（指王阳明）之言，苟徒入耳出口，不体诸身，则爱之录此，实先生之罪人矣；使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生终日言之之心也，可少乎哉？”（《王阳明全集》卷四十一《序说.序跋》）钱德洪在《答论年谱书》中亦指出：如果“真能尽性尽仁，以务求于自谦矣”（《王阳明全集》卷三十七年谱附录二），即可得圣人真谛。可見，王阳明及其弟子皆重视“实践”、“实行”在成贤成圣中的作用。

王阳明的“践履之实”的“实行”论，是针对当时的社会弊端而提出的“对病的药”。王阳明在理论上认为程、朱的“知先行后”说，必然会造成“将知行分作两截”的弊病，可能在实践上造成“有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。”“故遂终身不行，亦遂终身不知。”（《传习录》下）从历史上看，“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。……天下所以不治，只因文盛实衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下糜然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。”（《传习录》上）从现实上看，“王道不明，人伪滋而风俗坏，上下相罔以诈；人无实行，家无信谱，天下无信史。……士夫不务诚身立德，而徒夸诩其先世以为重，冒昧攀缘，适以绝其类、乱其宗。”（《王阳明全集》卷二十四外集六《竹江刘氏族谱跋》）在阉宦专权的明王朝，贪官污吏横行，到处鱼肉百姓，纲常败坏，言行不一，不少学者满口“仁义道德”，实际上是“男盗女倡”。王阳明认为，要想补救当时社会弊端，必须提出強调“践履”、“实行”的“知行合一”之说。他在《与道通周冲书五.四》信中指出：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。学者不能著体履，而又牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行。足下但以此语细思之，当自见，无徒为此纷纷也”。（《王阳明全集》卷三十二，补录）足见，王阳明的“知行合一”说，是一剂救治“假道学”、“伪君子”的良药。

王阳明的“知行合一”说，是以“践履之实”为核心的实行之说。它包括有三个方面的内容。

（一）什么是知？他把知分成“真知”与“未知”。“真知”是未被私欲隔断的“知行本体”之知，故它是知而即行的真切之知；“未知”是被私欲隔断的“知行工夫”之知，故它是知而不行的未知。王阳明指出：一些学者所以知而不行，是因为“此已为私欲隔断，不是知行本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。”（《传习录》上）在他看来，“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察；不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实；不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。”（《王阳明全集》卷六《答友人问》）所以，“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《传习录中·答顾东桥书》）

（二）什么是行？由于知有“真知”与“未知”之分，故行也有“意行”与“践行”（“实行”）之别。王阳明指出：“今人学问只因知行分作两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒，须要彻底彻根，不使那一念不善潜伏胸中，此是我立言宗旨。”（《传习录》下）一念发动处即是行，如是不善之“意行”，应当将其不善之念彻底克倒，把“私欲”消灭於“意行”之中，决不能将其变成现实的“践行”；如果是善之“意行”，自然会变成善的“践行”。那么，什么是“行”呢？王阳明除了“一念发动处便即是行”，以知代行，把意念之知等同于“行”的“意行”外，还承认有客观存在的“践行”。他说：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。”（《王阳明全集》卷六《答友人问》）他进一步论证说：“盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣。思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辩；以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。”（《传习录中·答顾东桥书》）不管是“凡谓之行者，着实去做这件事”还是“履其实而言谓之行”，都是“身亲履历”的意思。王阳明认为，不管是道德之知还是自然之知，都是源于“身亲履历而后知”，肯定“行”是“知”的基础和来源。他具体而生动地论证说：“食味之美，必待入口而后知，岂有不待入口而先知食味美恶者耶？……路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”（《传习录中·答顾东桥书》）又说：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”（《传习录》上）他还进一步把“为学”解读为兼行之学，充分肯定亲履实践对街修德、求知的重要价值。他说：“如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学，岂有悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学箭则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）同时，知是行之始，因为人的一切行为都是在某种意念、动机和欲望指导下进行的。他论证说：“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。”（《传习录》中）

（三）“知行合一并进之说”。王阳明在解读了知与行的内涵后，把知与行的关系摡括成“知行合一并进”，认为二者本是一个工夫，彼此不可分离。什么是“知行合一并进”呢？一是“知行互涵”，即知中有行，行中有知。王阳明从正面释曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”（《传习录》上）又曰：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”（《传习录》中《答顾东桥书》）”从负面释曰：“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行；元来只是一个工夫。”（《王阳明全集》卷六《答友人问》）二是知行并进。知与行是不分先后的。他认为“一念发动处便即是行”（《传习录》下），“如見好色属知，好好色属行。看見好色时己自好了，不是見好后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。闻到恶臭时己自恶了，不是闻恶后别立个心去恶。”根据“知行合一并进之说”，他在批评“行而不能明觉精察”的“冥行”的同时，更着力于批评“知而不能真切笃实”的“妄想”。他指出：“知行合一之学，吾侪但口说耳，何尝知行合一邪！推寻所自，则如不肖者为罪尤重。盖在平时徒以口舌讲解，而未尝体诸其身，名浮於实，行不掩言，己未尝实致其知，而谓昔人致知之说未有尽。如贫子之说金，乃未免从人乞食。诸君病於相信相爱之过，好而不知其恶，遂乃共成今日纷纷之议，皆不肖之罪也。”（《王阳明全集》卷五《与陆原静》）在这里，既批评了“从册子上钻研，名物上考察”造成只空讲而不力行的程朱学派，也批评了受其影响的“在平时徒以口舌讲解，而未尝体诸其身，名浮于实，行不掩言”的空谈者。

明清之际的实心实学派在否定王阳明“知行合一说”中的先验论成分外，还积极地吸取了它的“践履之实”的“实行”论思想。东林学派顾宪成指出：“孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走玄虚去。故就上面点出一个致字，此意最为精密。”（《小心斋劄记》卷四）他还针对当时“一切求静”的归寂派，強调“学问不贵空谈，而贵实行也。”強调“学问必须躬行实践方有益。”（《高子遗书》卷五《会语》）王夫之在批评王阳明的“销行入知”的“意行”论的同时，对王阳明的“实践”论或“实行”予以充分肯定，并在此基础上提出了“行可兼知而知不可以兼行”（《尚书引义·说命中二》）的光辉思想。王学殿军刘宗周晚年吸取王阳明“践履之实”的实行论思想，大力提倡“力行”哲学。崇祯十五年（1642）三月在《答钱生钦之》的一封信中指出：“‘力行’二字甚佳，而所该亦详以尽。如体认是力行第一义，存养是力行第二义，省察是力行第三义，践履是力行第四义，应事接物是力行第五义。善反之，则应事接物正是践履之实，践履正是省察之实，省察正是存养之实，存养正是体认之实。归到“体认”二字，只致良知足以尽之，此正所谓力行之实也。今人以致知为一项，以力行为一项。所以便有病痛。又就其中每事都逐件看，或后先错杂，或支离纷解，愈远而愈不合矣。”（《刘宗周全集》第三册《文编三》）在刘宗周看来，“力行”二字涵摄“五义”：体认、存养、省察、践履、应事接物，以是“力行之实”。刘宗周在晚年开讲的“证人之社”第九会，曾经提到：“我辈倡良知，正为力行地耳。要之，知与行总不得分。”（《刘宗周全集》第二册《语类十五》）刘宗周之所以提倡“力行之实”，是为了纠正阳明后学王龙溪、周海门一派“舍工夫谈本体”的“病痛”。刘宗周的“力行”哲学，上承王阳明“致良知”宗旨，下启黄宗羲“致字即是行字”的哲学思想，具有承上启下的重要理论价值。渐东学派黄宗羲在刘宗周的“力行”哲学的基础上，指出阳明后学“无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。”（《明儒学案》卷六十）提出了“致字即是行字”的力行哲学命题。他说：王阳明“‘致良知’一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓‘致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空穷理。’”（《明儒学案》卷十《姚江学案》）

四、“爱人之诚心，亲民之实学”的“明德亲民”论

“爱人之诚心，亲民之实学”这一经世思想，是王阳明在《揭阳县主簿季本乡约呈》一文中提出的。王阳明在此文中，依据揭阳县主簿季本呈为乡约事，指出：“足見爱人之诚心，亲民之实学，不卑小官，克勤细务，使为有司者，皆能以是实心修业，下民焉有不归於厚道乎！”。（《王阳明全集》卷十八《揭阳县主簿季本乡约呈》）王阳明推行十家牌谕本是为了“息盗安民”，如果在推行中“一暴十寒”或者“虚文搪塞”或者“生事扰众”，都不是“爱人之诚心，亲民之实学”。而揭阳县主簿季本“不卑小官，克勤细务，使为有司者，皆能以是实心修业，下民焉有不归於厚道乎！”。（《王阳明全集》卷十八）在王阳明看来，揭阳县主簿季本是“爱人之诚心，亲民之实学”的典范。

“明德亲民”论是王阳明在同朱熹的辩论中提出来的。王阳明根据“知行合一”论和“致良知”说，对《大学》一书作出了新的诠释。他反对朱熹将《大学》中的“亲民”改成“新民”，因为“新民”是从效果言，而“亲民”则是从心性言；指出朱喜将《大学》中的“物有本末”释为“明德为本，新民为末”是分人己为二、“两物而内外相对也”。他批评道：“曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不可分本末为两物耳。夫木之干，谓之本；本之稍，谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。”（《王阳明全集》卷二十六，续编一《大学问》）在王阳明看来，“明明德以亲其民，而亲民以明其明德”，“明明德”是己之“心上工夫”，而“亲民”则是心本体的外在作用，即在“事上磨练”工夫，二者虽有体用、本末之分，但“不得不分为两物也。”

王阳明在《大学古本序》中，从“体用相涵”的高度，阐释了“明德亲民之本为一事”命题。他说：“正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天下之间，则备矣。”（《王阳明全集》卷七《文录四》）在这里，“体用相涵”有两层涵义：一是心体身用。格物以诚意的“事上磨练”工夫，就事上尽心而言，即是正心复其体的工夫；就事为实践而言，即是修身著其用的工夫。故从一身来说，则正心为体，修身为用。他论证说：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”（《王阳明全集》卷二十六，续编一《大学问》）又说：“《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动；此便是修身在正其心。”（《王阳明全集》卷三《传习录》下）二是从天下而言，明德为体，亲民为用，明德与亲民不可分为两物，我之身心与亲天下之民是息息相关的。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。……《大学》明明德之功只是个诚意，诚意之功只是个格物。”又说：“亲民犹孟子亲亲仁民之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》克明峻德，便是明明德；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是亲民，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，修己便是明明德，安百姓便是亲民”（《王阳明全集》卷一《传习录》上）明明德是修己以仁德，而修己以仁德必兼有亲亲、仁民、爱物之意，二者是不可分的。

王阳明以“仁者以天下万物为一体”之说重新诠释了“明德亲民”论。王阳明将佛、道的“本体”观念引入哲学，吸取了墨家的“兼爱”、庄子的“天地与我并生、万物与我为一”以及惠施的“泛爱万物，天地一体”的观点，并在孔、孟的“亲亲、仁民、爱物”和张载的“民胞物与”思想的基础上，“一宗程氏仁者浑然与天地万物同体之旨”（《王阳明全集》卷三十七），从本体论和境界说相结合的高度，提出了“仁者以天地万物为一体”的哲学命题。所谓“仁者以天地万物为一体”，从境界论看，就是一种无私的“大我”的天地境界。在这种“大我”的天地境界中的人，不只觉悟到自己是整个社会的一员，“其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”（《传习录》中），从而能够为社会做好事，所做之事皆具有道德意义；而且更觉悟到自己是宇宙的一员，“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川草木鬼神鸟兽也，莫不实有以亲之，以达我一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”（《王阳明全集》卷二十六《续编一》《大学问》）所做之事，不只有益于社会，也有益于“天地万物”。如果说在现实生活中，由于人被“间形骸、分尔我”的自私自利的“小我”所蔽、遂滋生出各种罪恶现象的话，那么在天地境界中，“我”已不再是功利境界中的“小我”，而是“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”、“凡有血气莫不尊亲”的“大我”，我之身即天地万物，我之意识即是大我之意识，最终实现“天地万物一体”的人生理想。从本体论看，王阳明立足于他的心性学说，将人心固有的仁爱之性扩展到家庭、社会再到宇宙万物，把人与天地万物构成一个有机的整体。认为“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心仁本若是，其与天地万物而为一也”。大人“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也”；“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也”；“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”（同上）“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”（《王阳明全集》卷二十六续编一《大学问》）由此可见，王阳明的“天地万物一体”之说，是建立在“心之仁本若是”的基础之上，都是由“父子兄弟之爱”的仁爱本性中推衍出“不忍之心”、“悯恤之心”和“顾惜之心”的生态伦理思想。王阳明提出的“仁者以天地万物为一体”的哲学命题，不仅承认植物、动物乃至整个自然界都有内在的价值和生存权利，而且也自觉地把人的天赋爱心由传统的人际道德向生态伦理扩展，从而构成了现代生态伦理学的最主要的内容，成为现代生态伦理学的基石，其功伟矣！

王阳明从“爱人之诚心，亲民之实学”经世思想出发，对佛、老的“虚无寂灭之教”与俗儒的“记诵词章之习”提出了尖锐的批评。他说：“世儒之支离，外索於刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知物理即吾心，不可得而遗也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。……夫禅之学，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。”（《王阳明全集》卷七《文录四》《象山文集序》）在王阳明看来，“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝物，把心看成幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”（《传习录》下）佛、老只讲“虚空圆寂心”，“只说明明德，不说亲民”，“弃人伦，遗物理”，就是逃避人生的社会责任，所以，不可治天下国家。又说：“世之学者，章绘句琢以誇俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩於言词之间。”所以，“今之所大患者，岂非记诵词章之习！”（《王阳明全集》卷七《文录四》《别湛甘泉序》）

“爱人之诚心，亲民之实学”的经世思想，王阳明作为“为世之师”在理论层面作出了全面阐述，作为“为君之臣”在实践层面也为世人作出了榜样。王阳明面对明中叶的政治腐败、土地兼并、士风日偷，无论在民族矛盾还是阶级矛盾方面，都提出了许多有价值的“爱人”与“亲民”的具体措施。根据《年谱》简要述之：

十五岁，寓京师。“出遊居庸三关，即慨然有经略四方之志：询诸夷种落，悉闻备禦策；逐胡儿骑策，胡人不敢犯。”

二十六岁，寓京师。边事告急，“朝廷推举将才，莫不遑遽。先生念武举之设，仅得骑射搏击之士，而不能收韬略统驭之才。於是留情武事，凡兵家秘书，莫不精究。”是年，先生学兵法，“每遇宾宴，当聚果核列阵势为戏”。

二十八岁，会试，赐二甲进士，观政工部，边虏猖獗，遂向明孝宗疏陈边务八事：“一曰蓄财以备急，二四舍短以用长，三曰简师以省費，四曰屯田以足食，五曰行法以振威，六曰敷恩以激怒，七曰捐小以全大，八曰严守以乘弊”。

三十九岁，升庐陵县知县。他根据“为政不事威刑，惟以开导人心为本”的理念，“使城中闢火巷，定水次兑运，绝镇守横征，杜社会之借办，立保甲以弭盗，清驿递以延宾旅。”

四十七岁，在赣南镇压农民暴动的同时，为了“扫荡心腹之寇”，他立社学以移民风，举乡约以格心。再请疏通盐法，建议“开复广盐”。如此，“则商税集，而用资於军饷，赋省于贫民”，军民皆受其利。

四十八岁，在江西，宁王朱宸濠谋反。王阳明督兵讨贼，朱濠就擒。疏免江西税。

四十九岁，在江西，面对天灾人祸，为民请命，疏请宽租。“上疏计处宁藩变产官银，代民上纳，民困稍苏。”

王阳明升都察院左都御史，总督两广及江西、湖广军务，镇压广西田州、思恩少数民族暴动。心怀“爱人之诚心”，上疏曰：“若尽杀其人，改土为流，则边鄙之患，我自当之。”“只求减省一分，则地方亦可减省一分之劳扰耳。”“欲杀数千无罪之人，以求成一将之功，仁者之所不忍也。”

五十七岁，思恩、田州暴动平。王阳明反对“专有恃于甲兵”，主张“抚柔之道”：兴学校，倡乡约，抚新民，“犒以鱼盐，待以诚信，敷以德恩”，推选酋长，清查侵占土地，使其“实心向化”。在政权上，认为“凡为经略事宜有三：特设流官知府以制土官之势；仍立土官知府以顺土夷之情；分设土官巡检以散各夷之党。”

由上可知，王阳明无论在“破心中贼”的理论创新上，还是“破山中贼”的“廓清平定”上，都为明王朝建立了不世之伟绩。在中国封建社会中，他是理论与实践完美结合的典范。

注释：

（责任编辑 梁一群）

B248.2

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1008-4479（2010）03-0100-06

2010-01-18

葛荣晋，中国人民大学教授，中国实学研究会会长。