论道德的基础

摘 要:道德的本义是得道,人的道便是德性,得道便是德性的证明。从道德发生机制来看,家庭成员之间的关系方式是最先、最容易做的事情。在家庭成员的关系方式中,孝顺是最确定的事实。它具有可操作性、可认识性和可陈述性。因此,从经验的角度来看,孝敬是道德生活中的第一件事情。可是当我们继续追问时,我们发现只有仁慈才是真正的基础。慈爱是自足的、自明的和不可理解的。它是道德存在的本体。这种追问便是形而上的方式。于是,道德有两个基础:一个是经验的基础,那就是孝敬;另一个是形而上的本体,那就是仁慈。

关键词:儒家;仁;孝;经验式;形而上式

中图分类号:B82-02 文献标识码:A 文章编号:0257-5833(2009)06-0111-06

作者简介:沈顺福,山东大学哲学系教授 (山东 济南 250100)

什么是道德的基础?这是道德哲学的基本问题。本文将从儒家的两个基本范畴(仁与孝)出发,试图为解决这一问题,提供一个思路,并最终指出:仁与孝是道德的两个基础。

一、道德的词源学考察

什么是道德(moral)?德者得也。得什么呢?得道。所以,道德一词的原义是道的获得。那么,什么是道呢?在中国古代哲学中,道有五种含义:一是有目的地行走;二是道路;三是道理;四是正确的价值观;五是言说。除了第五种含义特殊以外,前面四个含义是关联的。有目的地行走,指的是在正确的方向(价值观)指导下的行走,行走产生的痕迹便是道路,对路的描述与再现便是道理。道理,或明显地表达或暗含着某种价值观。这样,行走、道路、道理、价值观是贯通的。其中,行走是根本,道路、道理都是以行走为基础的。而行走不是任意的漫游,是一种有目的性的行走。因此它可以分为两个部分:即出发地与行走。出发地来源于对目的的认识。对目的的认识形式便是某种价值观。接受某个目的、确立自己的出发地,最终源于主体对某种价值观的认知和接受。所以,人类的行走必然是在某种价值观的指导下的行为。在行走中,我们实现了某种价值。我们获得的道,应该是这五个含义所表达的内容。

人的身上也有道。人作为存在体同样包含着上述五个方面。人的出发地是人性或德性。生存是德性的展开,如同行走一样。生存的轨迹便是人生的经历,事件、事情、事物便是生存的现实形式,如同道路一般。对事件、事情的认识便是陈述或知识,这便是道理。在陈述、道理中,主体将自己的价值观表达出来,从而形成善恶美丑等价值观。所以,对于人来说,道便是人性、生存、事件、陈述与善恶(言说的形式)等。

在上述五项中,哪一个是最根本的呢?

人的最基础的要素,从理论上来看有两个:首先是人性(或德性);其次是生存。人性是人生来便有的规定性,它如同种子一般,规定了人的未来生存方式,所以是基础、根本。这种基础性、根本性的存在属性,亚里士多德称之为本体(注:Aristotle, 玀etaphysics, BookⅤ.1, Encyclopaedia Britain Inc,1952.),道家称之为道。这种道具体到人的身上便是人性(德性),所以人(德)性是道。

生存是人性、德性的在世方式。人性的生命力必须通过生存才能够得以彰显。所以,人性和生存几乎是分不开的,对它们的区分仅仅是一种理论上的做法。

人性、德性是道。得道便是德性的获得。儒家说“率性之谓道”便是这个道理:道意味着本(德)性的展开。那么,我们如何获得德性呢?德性的获得,可以分为三个阶段:第一个阶段是认识某种价值观。在这个阶段,我们以一定的社会角色,确立自己与他人的关系,分别善恶美丑,这便是伦理的本义。第二个阶段是接纳某种价值观。我们在接纳的同时,将某种外在的价值观转化为了主体内在的规定性。在这个阶段,主体性得以体现,主体的实践理性即意志发挥了功能。第三个阶段是让这个内在的主体性在实践中呈现出来。当人们认识并接纳了某种价值观以后,这种价值观就会像种子一样在人的心里生根、发芽、开花,最终结果。

对于人来说,这个种子便是人性,儒家称之德性,但德性仅仅是种子,种子需要发芽、开花,最终结果,因此,德性需要经验的习,也就是我们所说的实践。在实践中,德性得到证明。证明德性的过程便是得道的过程。所以,根据中国古代哲学的观点,道德的本义是证明德性的过程。

在西文里,道德(moral)一词源于拉丁文(mos),它有两个意思:一个是风俗习惯;另一个是自然的禀赋(注:獴asic Writings of Saint Thomas Aquinas,玍olume Two,Ⅰ,中国社会科学出版社1999年英文影印版,Q58.A1。)。自然禀赋类似于中国古人所说的人性与德性。人性、德性是人的本体、是道。假如我们将人类社会看作是一个整体性的存在的话,那么从历史陈述与历史事实的关系来看,这个存在的本体或者说道就是习以为常的存在,即风俗习惯。风俗习惯即社会存在的本体,是社会存在之道。因此,西文里的moral,表述的也正是中国哲学里的道。

道德,道的展现、德性的证明。

二、从道德发生的机制来看

什么是德性的基础呢?如果分别从经验的和形而上学的方式来思考这个问题便会得出两个结论,即道德的经验基础和形而上学本体。道德的经验基础可以被转换为:人类道德实践的第一种形式,儒家对此的答案是:孝。

在儒家看来,人类的生存与道德实践形式是仁爱。儒家的仁爱首先是爱家人,然后是爱亲人,最后是博愛天下人。孔子的弟子有若说:“孝弟也者,其为仁之本与!”(注:《论语•学而》。)孝是为仁的开始、是道德实践的第一步。儒家主张首先行孝,然后亲爱,最后博爱,最终实现爱的理想。

这一路径有没有道理呢?从道德形而上学的角度来看,道德行为与方式的存在机制在于同情,

同情是两个主体之间的情感感应方式。它的产生有两个条件:第一个条件是主体的不同,即必须是两个主体之间的关系方式,儒家称为不同,海德格尔称之为距离;第二个条件是二者之间必须有共同的关系基础。没有这个共同性,二者之间的同情与道德的发生是很困难的。这个共同性的不同形态表现为不同主体间关系。共同性的程度的不同直接影响到两个主体之间的同情与道德的发生以及程度。比如人与人之间的类似关系,这种类似关系“对于我们体会别人的情绪而欣然立即加以接受,一定大有帮助。因此我们发现,如果在我们各人天性的一般类似关系以外,我们的举动,性格,国籍,语言方面还有任何特殊的类似,这种类似便促进了同情。我们与任何对方的关系越是强固,想象就越容易由此及彼进行推移,而将我们形成自我观念时经常带有的那种想象的活泼性传到相关的观念上去”(注:Hume,獳 Treatise of Human Nature,中国社会科学出版社1999年版,第318页。)。类似关系如相同的国籍、语言等更易于使我们之间产生同情。在人类社会中,人际关系形式复杂多样,如亲人关系、君臣关系、朋友关系、同僚关系、同乡等。在这些关系形式中,父子之间的相似性、共同性应该是最多的。这样,根据休谟的同情原理,父子之间的同情最容易发生,道德最容易发生于父子之间。我们可以将其父子之间的同情关系扩充与推广:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。诗云:刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心,加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(注:《孟子•梁惠王上》。)这样就可以爱邻居、爱他人,最后做到兼善天下。保罗•梯利赫甚至将爱自己的邻居也说成“是一种自然的自我认同”(注:Paul Tillich,獿ove, Power and Justice,玂xford University Press, 1954,p.34.),即将他人视为自己的部分。这种认同便立足于二者之间的空间共同性。

其实,将家庭成员之间的关系方式作为处理人与人之间的关系方式的基础,不仅仅中国的儒家这么做,黑格尔也有类似的观点。在黑格尔看来,国家是具体自由的实现。在国家中,抽象的人格和具体的利益、财产等都得到了统一(注:G.W.F.Hegel,獹rundlinien der Philosophie des Rechts,玈uhrkamp Verlag, Frankfur am Main, 1986,§260.)。统一之前,首先是抽象的自由和权利。自由的承载是自由意志。意志不仅指主体自我,而且包括了主体的反省,即以自己为对象的意志。这种反省最终走向道德。在道德阶段,既是自在的,又是自为的。和意志阶段不同的是,到了这个阶段,它是主体对意志的一种反省。正是这种反省与意识,使一个人真正地走向了主体阶段 ⑥ (注:G.W.F.Hegel,獹rundlinien der Philosophie des Rechts,玈uhrkamp Verlag, Frankfur am Main, 1986,§105,§157.)。简单地说,黑格尔的道德阶段,类似于儒家讲的修身阶段。只有一个人做到了修身,他才可以成为一个抽象的人。要想使抽象的人的理念,得到满足,还必须更进一步,这一步便是伦理的阶段。在伦理的阶段,最自然、最直接的便是家庭⑥,然后才是市民社会和国家。至此才最终完成了成人的过程,即实现了绝对理念。这个过程和《大学》里所讲的三纲八目殊途同归:修身齐家平天下。从伦理(人际关系)的角度来看,家庭关系是生存的起点。

因此,从道德的发生机制来看,在众多的人类关系方式中,孝是人类最先发生、也是最容易发生的关系方式。

三、孝的经验特征:孝是道德事实与道德理性

孝在现实中,显示为某种道德事实。

作为道德事实现象的孝既是经验的,也是理性的。经验的孝具有两个显著的特征:

第一,它能够被人们经验到。孟子说:“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也;以天下养,养之至也。”(注:《孟子•万章上》。)孟子甚至将孝与不孝具体为五个方面的事实:“世俗所谓不孝者五:惰其四支,不顾父母之养,一不孝也;博弈好饮酒,不顾父母之养,二不孝也;好货财,私妻子,不顾父母之养,三不孝也;从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也;好勇斗狠,以危父母,五不孝也。”(注:《孟子•离娄下》。)

第二,它是可以被操作的。事实是经验的,也是现实的。既然是现实的,那么,它就可以被实践。即,人们完全可以这样去做。现实性使孝成为人们实践的基本条件。

现实性使孝具有了可操作性。正是这种可操作性,使儒家将孝当作仁爱的基础,即“孝弟也者,其为仁之本与”,人们一般都将《论语》中的这句话理解为:孝悌是仁的根本。其实不然。宋儒程颐解释得好:“谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。盖仁是性(一作本)也,孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者,几曾有孝弟来?仁主于爱,爱孰大于爱亲?故曰:‘孝弟也者,其为仁之本与!”(注:《二程遗书》第十八卷,上海古籍出版社1992年版,第141页。)简单地说,即行仁开始于孝悌。因为孝是一件事情,是用。而作为事情、用的孝是现实的、可以被操作的,即人们是能够做到的。赡养老人、哀悼亡人、祭祀先祖是可以做到的。

对现实性与可操作性的事实的重视,被朱熹继承了下来。朱熹和陆九渊之争,争的便是德性和道问学哪个重要。朱熹强调道问学,通过做一件件具体的事情,来实现自己的成人理想。朱熹的道问学和程颐的孝悌始,强调的都是通过现实的努力,来达到目标。他们都很重视现实实践。

孝是一种规范,人们称之为孝道。作为规范的孝显然也具有道德理性,道德理性的特征表现为因果性。孝是一种具有因果关联的描述。孔子说要守三年之孝,因为父母抱养我们三年之久。孝建立在这种因果推理上。有父母生养自己的因,我们就必然要回报父母,这是果。孝体现了这种因果关联性。这种可以被解说的因果关联,成为儒家提倡“孝弟也者,其为仁之本与”的一个重要原因。我们号召人们去做某件事情,总得有一个理由吧?儒家讲仁爱,从爱亲人到后来爱天下的人;墨家也讲爱人,并且是博爱。为什么儒家后来能够大行其道,而墨家却走向没落了呢?其中一个原因便在于:儒家回答了仁爱的理由,而墨家却答不上来。儒家能够以事实说服普通的人,而墨家则缺乏这个事实。

四、为什么是孝?

儒家的仁爱包括三个层次,即晚辈对长辈的孝敬,长辈对晚辈的慈爱,和同辈之间的亲爱。儒家为什么主张孝,而不是慈爱、亲爱作为仁爱的第一步呢?

首先,同辈之间的亲爱不是绝对的,所以应该被排除。在同辈的亲爱中,主要有两种形式:一种是夫妻之间;另一种是兄弟姐妹之间。夫妻之间的爱不是绝对的,仅仅是婚姻的内涵之一。一旦婚姻解除了,这种爱便会消失。兄弟姐妹之间的爱也不是绝对的,因为,如果只有一个子女的话,便没有了这种关系。由此可见,只有父子之间的关系是绝对的、普遍的,而兄弟、夫妻之间的关系则是偶然的、相对的。

其次,我们不需要、也不能够提倡慈爱。慈爱是自足、自明的。慈爱包括两层内涵:第一层内涵是生养;第二层内涵是长辈对晚辈的爱。前者是物理性的慈爱,后者是精神性的慈爱。从物理性上来说,父母对自己的子女的慈爱即生养,是一种必然,这几乎是同一律。从精神性上来讲,父母对子女的慈爱也是天生的、自足的。所以,古人说:“民犹薄于孝而厚于慈。”(注:《礼记•坊记》。)老百姓常常能够做到慈,却难以做到孝。既然慈是天生的、自足的,人们很容易做到,也就不需要特别要求了。

孝作为道德事实、道德规范和道德价值,是有原因的。在中国古代儒家看来,孝(行孝、孝行和规范)是具有普遍意义的,值得大家学习、遵守和实践,因此力求将其推广开来,成为全人类共同遵守的规范。

从道德发生机制来看,仁爱是最容易发生的道德行为。在众多道德规范中,孝是最合适的价值观。同时这种价值观与事实,也是最容易操作的。于是,从言说性、基础性和操作性等几个方面综合来看,孝被儒家当作实现仁爱的第一步。

而且一个人做到了孝敬自己的父母,就很容易做到敬爱他人的父母,乃至博爱天下人,“人人亲其亲,长其长,而天下太平”(注:《孟子•离娄上》。),最终便可以善良处世了。由此看来,王阳明将孝视为“惟精惟一之学,放之四海而皆准”(注:《王阳明全集》上,上海古籍出版社1992年版,第85页。),无疑极具洞察力。

需要强调的是:我们不提倡慈爱,绝不是说不要慈爱,或者说慈爱不重要。相反,慈爱是孝得以成立的一个重要基础。正如张祥龙先生所说:“慈与孝处于时间总体流向的不同‘位置、即‘上位與‘下位上,但更重要的是,两者处于同一个时间结构之中,相互需要、相互补充,共同构成人的亲亲意识。换言之,由于人的时间意识的深远化(它与人类怀孕哺育期的深长,以及相应的记忆-想象力的拉长有内在关联),慈爱之流天然地会反激出孝爱的回流。这种反激没有逻辑必然,会受到文化与环境的深入影响,在不同个体那里的具体表现亦不同,但如同生态,‘亲亲形态也确有自然状态、准自然状态与非自然状态的区别。慈孝是人类的天然状态,总会被正常的人类生存时间结构从总体上生成。”(注:张祥龙:《孝意识的时间分析》,《北京大学学报》2006年第1期。)如果说慈爱因为是天生的、天然的,它的存在几乎不需要理由,那么,孝虽然也具有一些天生的因素,但是,在现实中,现实的理由终究也很重要。这个理由便是慈。从物理性来看,生养常常可以成为我们讲究孝道的一个理由。这就叫生养之恩。从精神性来说,父母对子女的爱,也是子女孝顺的一个充足理由。慈爱,是道德的形而上学式基础,即慈爱是生存的基础,是形而上的本体。

五、道德的经验基础与形而上本体

于是,道德有两个基础:一个是经验的基础——孝;另一个是形而上学的基础——仁爱。

经验的基础回答的问题是:从现实的实际出发,我们应该先做哪个?先从哪个着手?《论语》回答说,孝悌为仁之本。所谓孝悌是本,意思是说,要想做到仁爱,首先要做到孝顺。儒家的道德纲领《大学》明确提出:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(注:《礼记•大学》。)治国平天下的前提是齐家,这便是儒家的特色。在儒家看来,治国安邦的关键在于亲亲,首先要爱自己的父母、家人。只有做到孝等,才可能平天下,“所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也”(注:《礼记•大学》。)。齐家方可平天下,齐家的基础是孝顺父母,孝是第一步。后来的程颐、朱熹等继承了这种观念,发挥了这一思想。

形而上学的本体回答的问题是:道德的根本是什么?它针对某种现实的存在,追问其存在的根据。如果说孝是一个现实的事实,那么,形而上学的追问内容便是:为什么要孝?通过对孝的形而上学的追问,我们能够进入孝的真实存在。

孝顺与慈爱构成了道德的双重基础。人们可能会质问:既然是基础,就应该是一个,而不能有两个。道德的基础到底是一个,还是两个呢?二者有什么关系呢?

人类思考与观察世界的方式有两种,一种是经验式的,另一种是形而上学式的。在多数情况下,这两者是结合的,即我们首先依靠自己的经验获取对事物、事情的印象和认识,然后主体在对这些印象和认识进行进一步的甄别与反省,从而领悟这些事物、事情背后的东西。前者是经验式的,后者是形而上学式的。在经验认识中,我们抓住的是事物的现象。佛教称之为俗谛。在形而上学的反省中,我们领悟的是事物的本体。佛教称之为真谛。尽管在现实中,二者通常是结合在一起,但是,从理论的角度来看,这两种方式显然是不同的。对它们的区别因此是必须的。我们必须明白经验的与形而上学的差别。明白了二者的差别以后,我们才可以正确地处置二者。

孝顺是经验的第一步,但仅仅是经验生活中的第一步,在经验生活、经验世界之外,还有其他因素决定着它,它不是最终的。这样,我们就会保持对孝顺的反思与批判。如果忽略孝顺的经验性特征,而错误地将它视为根本,那么,就会出现一种现象:将孝顺当作是绝对的、永恒的价值观。这显然是错误的。将孝顺划定在经验范围内,一方面可以确保它的合理性、合法性和正确性,另一方面,也避免了走向形式主义和盲目崇拜。在划定范围的同时,超越于经验的形而上的世界自然而然地出现了。所以,离开了超越于经验的形而上的世界,经验世界里的东西会走向形式主义和盲目崇拜。

当然,如果仅仅强调慈爱,而忽略经验的方式,结果会怎样呢?墨家的遭遇已经证实了这种做法的缺憾。墨家的兼爱天下,是一个伟大的理想。但是这个理想并不实际。因为,在很多情形下,我们无法爱一个和自己无关的人。人类的道德情感首先是经验的,我们只会对自己的经验世界的东西产生兴趣和好感,离开了这个经验的世界,善良与道德无从谈起。所以,墨家的兼爱很伟大,但是不切实际。它缺的正好是实际的、现实的经验。

由于经验世界与形而上的世界的不可分离性,经验的基础和形而上的本体,二者实际上是一体的。这种统一性便体现在仁字上。我们知道,孝顺是仁的最初内涵,也是仁的本义。《尚书•周书•金滕》记载说武王有病,周公旦为他祈祷说:“予仁若考,能多材(才)多艺,能事鬼神。”“予仁若考”即为仁顺祖先,爱自己的祖先即是仁。此时,仁几乎等同于孝敬。《国语•晋语》说:“吾闻之外人言曰,为仁与为国不同。为仁者,爱亲之谓仁;为国者,利国之谓仁。”亲即父母,仁即爱自己的父母。爱自己的父母,我们又称之为孝。

后来,儒家将仁的内涵进行了扩大。这便是仁的第二个内涵:爱亲人,即亲爱。孟子十分欣赏儒家的偶像人物舜,认为他“仁人之于弟也,不藏怒焉,不藏怨焉,亲爱之而已矣。亲之,欲其贵也,爱之,欲其富也。封之有痺,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎”(注:《孟子•万章上》。)?舜对自己的弟弟好,欲其贵、欲其富,这便是仁。这时,仁的内涵被进一步扩大:由孝敬扩大为亲爱。于是仁,不仅仅是孝敬,而且包含着亲爱。

到了汉唐之际,仁的内涵被扩充为博爱。韩愈说:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。”(注:《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1987年版,第13页。)仁即博爱天下。这里包含着两层意思:一层是物理上的爱,这便是生。汉代的董仲舒说,仁即生萬物;另一层是精神上的爱,即现在所说的爱。生万物的仁,便是我们所说的慈爱。慈爱无非是生理上的生养和精神上的关照。所以,到了这个阶段,仁的内涵便转换为慈爱。

从上所述来看,仁的内涵包含了早期的孝敬和后来的慈爱,即孝敬与慈爱在仁字上获得了统一。其实,二者的统一,本来就是题中之意,即当我们对经验的孝敬进行形而上学式的追问时,我们得出的自然是形而上的答案:孝敬便是爱。爱是孝敬的根据与本体。

这样,从两种不同的角度,我们会得出两种不同的答案。从经验的角度来看,孝顺是道德实践的起点;从形而上学的角度来看,慈爱是道德实践的本体。经验的孝顺和形而上的仁(慈)爱的统一,构成了道德的双重基础。

(责任编辑:周小玲)