舜象故事在壮族地区的演变分析

［摘 要］ 舜象故事是我国广为流传的孝亲题材故事，较早见于《尚书·尧典》中，至《史记·五帝本纪》舜象故事的人物背景、主要情节基本成型，并被改编成《舜子变》等民间通俗文学，还被收录进“二十四孝”故事，得以广泛流传。舜象故事流行至壮族地区后，被当地群众改编成《继母狠心》《唱舜儿》《舜儿记》等民间故事、唱本。非独普通民众如此，一些壮族仪式专家亦将舜象故事改编成用方块壮字书写的麽经，在这些麽经故事中，“舜与象”的名字被改编为“汉王与祖王”“邯王与素王”等，虽然主角名字与体裁发生了变化，但故事情节基本一致，并保留了“焚廪”“浚井”两个特有桥段。改编后的麽经故事极具地方特色，为更符合群众的审美旨趣，还增加了复仇母题与斗法情节。作为深入挖掘中华优秀题材的地方性表达案例，有助于更好地理解悠久的民族文化交流史。

［关键词］ 壮族；舜象故事；布洛陀；民族文学；民族融合

［中图分类号］I276" "［文献标识码］A" ［文章编号］2096-7349（2025）02-0147-10

在悠久的中华民族交流史中，各民族都会借鉴彼此的优秀题材进行再创作，其中反映了不同民族的审美旨趣。北方的蒙古族、满族、达斡尔族等少数民族，在历史上对汉族政治与战争故事题材比较感兴趣，创作出诸如蒙古族的《刘秀走游世界》、满族的《长坂坡》、达斡尔族的《百年长恨》等文学作品。南方少数民族对汉族题材的选择主要在日常生活方面，如壮族的《孟姜女与万喜良》、仫佬族的《朱买臣》、毛南族的《龙女与汉鹏》。选材偏好反应了不同民族的历史轨迹、心理需求与审美情趣。但无论哪个民族，都会选用最合适的题材来表达自己对美好生活的向往，对丑恶行径的谴责，以及对勤劳善良的褒奖。

舜象故事流传久远，主角舜面对亲人三番五次的陷害，依旧克谐以孝。德操之高尚，《中庸》赞曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”［1］20舜象作为行孝典范故事，在壮族地区亦十分流行，众人用不同的文学形式进行传唱。按杨树喆所论：“从《五帝本纪》《列女传》到《舜子变》再到《唱舜儿》，虞舜行孝故事完成了从正史或准正史叙述到完全民间性叙述的转移；从正史或准正史叙述中的父亲迫害前妻之子的难题考验型故事向后母迫害前妻子女的‘孤儿-后母’型故事演变。壮族民间人们讲述舜故事，一是劝诫人们要孝顺父母；二是劝诫‘天下女人做后母，前妻子女莫相欺’。”［2］247舜象故事因行孝主题深受壮族人民欢迎，大家根据本民族特有的民族审美、地域特征对舜象故事进行改编。分析舜象故事在壮族地区的演变特征，或可了解壮汉民族悠久的文化交流史，以及壮族人民独特的审美旨趣，为创造出更优秀的少数民族文化作品提供理论参考，为铸牢中华民族共同体意识提供相关依据。

一、舜象故事在典籍中的变化

顾劼刚在《与钱玄同先生论古史书》中考析了尧、舜最早的出现年代：“东周的末年更有尧、舜，是从《论语》上可以看到的。”注曰：“尧、舜的故事从何时起，这个问题很难解决：《左传》是战国时的著作；《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》也靠不住；《论语》较为可靠，所以取了它。”［3］5《论语》中赞美舜的箴言很多，但基本没有阐述舜的具体事迹，而关于舜的具体形象较早见于《尚书·尧典》中：

师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲，克谐，以孝烝烝，乂不格奸。”帝曰：“我其试哉！”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”1

虽然《尚书》中舜象故事极简，只是称赞了舜的性格，并无故事情节。但相较于《论语》而言却丰富了不少，无怪乎顾劼刚疑惑：“《论语》上门人问孝的很多，舜既‘克谐以孝’，何以孔子不举他做例？”［3］6可见舜的至孝形象，也是靠后人不断丰富而来的。在《孟子·万章章句上》中，舜象故事的主体结构就基本构造完成了：

万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩。牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？”［1］303-304

《孟子》中的舜象故事增加了“焚廪”“浚井”两个情节，以突出舜家人性格的顽劣。还通过描写弟弟象幻想分割舜家产，抢占舜妻子的心理活动，解释了象的犯罪动机。面对家人的过分行为，舜却淡然地对象说“汝其于予治”。人格之优劣，高下立判。但舜何以从焚烧的仓廪、掩埋的深井中逃脱，《孟子》中并无说明。该文段的主要目的不在叙事，而是说理，故一些细节问题只能略去。

及至《史记·五帝本纪》，不但详细描写了舜的家庭情况，还浓墨重彩地叙述了舜脱困的过程，人物背景、故事情节都交代得比较完整：

虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟……舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃……

舜年二十以孝闻……于是尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外……舜耕历山，历山之人皆让畔……瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自捍而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：“本谋者象。”象与其父母分，于是曰：“舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。”象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之。象鄂不怿，曰：“我思舜正郁陶！”舜曰：“然，尔其庶矣！”舜复事瞽叟爱弟弥谨。于是尧乃试舜五典百官，皆治。［4］31-34

相较于《尚书》与《孟子》，《史记》中增加了舜母去世，舜父瞽叟娶继母的背景说明。这一“恶毒继母”的设定，从人情常理上规避了对生母慈爱形象的毁伤，因而许多民间故事中也会沿用继母的背景设定。至于如何逃离“焚廪”“实井”两个死地，则是舜凭借自己未卜先知的智慧，提前做好准备。但这预判显然难以服众，于是《古列女传》补充说，舜之所以能逃离是因为有神妻相助：

有虞二妃者，帝尧之二女也。长娥皇，次女英……瞽瞍与象谋杀舜，使涂廪。舜归告二女曰：“父母使我涂廪，我其往？”二女曰：“往哉。”舜既治廪，乃捐阶，瞽瞍焚廪，舜往飞出。象复与父母谋，使舜浚井。舜乃告二女，二女曰：“俞，往哉。”舜往浚井，格其出入，从掩，舜潜出……舜既嗣位，升为天子。娥皇为后，女英为妃。［5］

在《古列女传》中，舜是以神力“飞出”仓廪，“潜出”深井的。至于为何得此神力脱困，《史记索隐》《史记正义》注释曰：

【索隐】言以笠自扞己身，有似鸟张翅而轻下，得不损伤。皇甫谧云“两繖”，繖，笠类。列女传云“二女教舜鸟工上廪”是也。【正义】通史云：“瞽叟使舜涤廪，舜告尧二女，女曰：‘时其焚汝，鹊汝衣裳，鸟工往。’舜既登廪，得免去也。”……【正义】言舜潜匿穿孔旁，从他井而出也。通史云：“舜穿井，又告二女。二女曰：‘去汝裳衣。龙工往。’入井，瞽叟与象下土实井，舜从他井出去也。”［4］34-35

《史记索隐》《史记正义》中认为舜使用了妻子的“鸟工”飞出仓廪，用“龙工”遁出深井。此“鸟工”“龙工”应该是衣服，因为舜在前往险地之前，都会被妻子要求“去汝裳衣”。这一说法在《宋书·符瑞上》中亦有记载：

舜父母憎舜，使其涂廪，自下焚之，舜服鸟工衣服飞去。又使浚井，自上填之以石，舜服龙工衣自傍而出。［6］

神秘主义的加入使得舜象故事更具传奇色彩，群众的接受程度也更高。因此，脱胎于典籍的民间故事特别喜欢在舜象故事中加入怪力乱神要素，如唐五代时期的敦煌文书《舜子变》中，舜除了利用“鸟工”“龙工”逃遁外，躬耕于历山时，一些野生动物也被他的孝行感动，主动来帮舜耕作：

舜取母语，相别行至山中，见百余倾（顷）空田，心中哽噎。种子犁牛，无处取之。天知至孝，自有郡（群）猪与（以）觜耕地开垄，百鸟衔子抛田，天雨浇溉。其岁天下不熟，舜自独丰，得数百石谷米。［7］

又如明初刻本《全相二十四孝诗选》：

大舜：对对耕春象，纷纷耘草禽。嗣尧登帝位，孝感动天心。大舜至孝，父顽母嚣，弟象傲。舜耕于历山，有象为之耕，有鸟为之耘。其孝感如此，尧闻之，妻之二女，让以天下。1

以《舜子变》为代表的通俗文学作品生动完整，引人入胜；《全相二十四孝诗选》则采用“诗、说、图”三位一体的方式向大众宣传孝道。各种丰富的体裁使得舜象故事广泛流传于民间，壮乡人民也十分喜欢舜象故事，将内容改编为民间故事、唱本、经诗等不同体裁，流传至今。

二、由舜象故事改编而成的“汉王与祖王”故事

在广西龙州地区，舜象故事被改编成了一则名为《继母狠心》的民间故事，开头是“从前，有一个人名叫阿舜”，之后的故事情节基本上与《舜子变》无异，都有舜被“焚廪”“浚井”后逃脱的桥段，甚至人物名字、舜躬耕于历山、尧“妻之二女”的细节都保留了下来，只有结尾增加了酬神要素：“他做皇帝后，想到天神救活了他，因此做了10天的差（祭祀天神），以报天神之恩”［8］。广西其他地区亦流行着《唱舜儿》《舜儿记》与《乞儿皇帝》这类改编自舜象故事的师公教经文以及民间口传故事：“虞舜行孝故事传入桂中壮族地区后，壮族人视舜为自己的祖先，并为他写了一部民间长诗《唱舜儿》，说他曾在广西大明山垦荒种稻，先富起来，灾荒之年，卖粮救万民，后来还当上了皇帝。”［2］243舜在这类经文中，还被视为壮族人的祖先，可见其地位之崇高。

除了民间故事以及唱本，壮族麽经中也有许多有关舜象故事的改编。麽经即是壮族仪式专家麽公在宗教仪式上使用的经文，麽经由方块壮族文字书写，用壮语吟诵。麽公尤其喜欢将《二十四孝》里的故事改编成麽经，譬如舜象故事，就被改编成了麽经故事“汉王与祖王”。有些麽经亦有将“汉王”写作“罕王”的，舜象兄弟写作“邯王与素王”“安王与祖王”。名字虽然不同，但故事情节大同小异，本文将这类故事统称为“汉王与祖王”。

以广西壮族麽经《麽汉皇祖王一科》《汉皇一科》、云南麽经《故谷泰》为例，它们以舜象故事为蓝本，详细描写了兄弟相争的过程。相较于前文所列的典籍、民间故事，麽经内容更侧重描写主角的心理活动，譬如“实井”这一桥段，主人公每下一级梯子，都有不同的心理活动，叙述详实。以广西壮族麽经《汉皇一科》为例，汉王被祖王以凿井汲水给父亲的理由骗至井下：

舍身下去先，下级梯子第一，感到冷凄凄；下级梯子第二，感到（阴）气森森；下级梯子第三，土沙落沙沙；下级梯子第四，大刀成扎下来；下级梯子第五，汉王转脸往上面；汉王霎时惊喊，汉王霎时惊叫。［9］2441

同样的桥段也出现在云南壮族麽经《麽荷泰》里的经诗《故谷泰》，兄弟名为“邯王与素王”。该麽经通过兄弟间饶有趣味的对话，展现出哥哥忠厚老实，弟弟阴险狡诈的人物特点：

迈出第一步，走了第二步。泥土纷纷下，石头纷纷落。你要打我吧小弟弟？你要杀我吗聪明的弟弟？我不会打大哥你，我不会杀王兄你。是松鼠沿着石壁走碰落了土，是白鹭飞过山顶碰落了土……下到十一十二步。我要打你了正在成长期的哥哥，我要杀你了身为王兄的哥哥……不要你了哥哥，也不给你下跪了王兄。必须杀哥哥才能兼并地方，一定要杀长兄才能兼并村寨。［10］14-24

除了增加心理描写，麽经与《史记》记载的舜象故事最大的差别是在结尾部分增加了复仇剧情。主角困在井中，得天神相救，主角“升天”后借助神力向弟弟复仇。在广西麽经中，汉王“上去上面投诉，上去上面伸冤”［19］2565-2567。云南麽经中，主角也飞升到了天上：“我用三日飞抵天，五日飞越到天堂。”［10］24飞升之后，主角威胁弟弟要降下各种灾难，弟弟终于感到害怕，被迫与哥哥和好。并且在广西和云南的壮族麽经中，弟弟派上天去找哥哥乞和的信使都是老鹰与乌鸦。无论是在结构上还是细节上，两地壮族麽经都出奇一致。

结合舜象故事的演变与在壮族地区的发展，本文认为麽经中的“汉王与祖王”传说，是舜象故事传播至壮族地区后，由当地壮族先民改编而成。其演变流程如表1。

也有学者认为，布依族、壮族“汉王与祖王”类型的民间故事并不是由舜象故事改编而成，两者是同源故事，“其原型可能是与东夷越族流传的舜象故事同一，它是由布依族先民越人从东夷越族带到贵州高原来，作为一种原始文化保存在巫师手中和原始宗教仪式里，并得到不断改造和丰富，成为一部神话史诗流传下来”。但该学者也承认“两个故事的主体内容基本相同则是显而易见的”［11］。本文认为，在民族地区收集到的相关民间传说、唱本、经文，全面地反映出舜象故事由简到繁，逐步从简单的神话（myth）、传说（legend）发展成一部具有复杂故事情节的民间故事（fairy-tale）的过程，证明少数民族地区的汉王与祖王故事极大概率是参考了中原流行的舜象故事。因此，至于汉王与祖王的故事到底是参考了舜象故事，还是二者原本就是同源传说，尚期待绩学之士的考证。但从例证中可见，舜象故事对汉王与祖王故事的影响是巨大的。

三、汉王与祖王故事的叙事特点

汉王与祖王故事相较于舜象故事而言，在叙事特点方面有三个突出的改变，其一是在结尾处增加的复仇情节，面对图谋不轨的弟弟，主角从宽恕转变为复仇；其二，通过怪力乱神的斗法，体现了原始的自然崇拜；其三，内容极具壮乡地域特色。

（一）复仇情节的增加

舜象故事通过描写舜原谅兄弟象的情节，来塑造舜宽宏大量的形象，进而提倡兄友弟恭的道德准则。但在改编的汉王与祖王故事中，主角性格从逆来顺受变成率性而为，在继母和弟弟三番五次的迫害下，主角终于不再隐忍，选择向弟弟复仇。

复仇是原始的人类社会行为，马克思认为“在伊洛魁人以及印第安人诸部落中，为被杀害的同氏族人复仇是被公认的一项义务”［12］。同样，中国传统儒家文化也提倡血亲复仇，《礼记·曲礼上》曰：“父之雠，弗与共戴天。兄弟之雠，不反兵。交游之雠，不同国。”［13］《春秋公羊传·隐公》曰：“子不复仇，非子也。”［14］是故历史上曾流行“春秋决狱”，认为只要罪犯动机符合礼法，即使复仇尽孝，也应无罪。如柳宗元在《驳复仇议》中就赞同徐元庆为父报仇后去官府自首的行为，称其“且夫不忘雠，孝也；不爱死，义也”［15］。血亲复仇行为不但在古代社会得到广泛认可，也是文学创作中经久不衰的母题。康德在美学著作《论优美感和崇高感》中对比了东方、非洲、北美洲的传统审美旨趣后，认为“勇敢乃是野蛮人的最大的优越性，而复仇则是他最甜美的欢乐”［16］。无论中外，以复仇为母题的优秀作品比比皆是，如中国的《赵氏孤儿》《伍子胥》《窦娥冤》，西方的《美狄亚》《哈姆雷特》，这些作品都广受好评，流传至今。

典籍中的舜象故事却不适用于复仇母题。其一，舜的家人虽有加害行为，但没有造成任何人员伤亡，就结果而言并没有形成复仇的前提条件。其二，舜的加害者为其家人，所谓“孝弟也者，其为仁之本与”［1］48，报复亲人不符合孝亲传统。所以舜非但没有向家人复仇，甚至没有任何情绪波动，十分贴合儒家“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”［1］18的情绪管理原则。

梁庭望认为：“从法事的审美价值看，壮化道教法事有明显的娱神娱人倾向。”［17］壮族汉王与祖王故事将结尾改成主角向弟弟复仇，主要原因是用复仇这一经典母题来吸引听众。为了使主角汉王的复仇具有合理性，经诗中具体描写了弟弟祖王的许多恶行：“汉王又娶妻，祖王去跟睡……汉王又有儿，祖王抓去做奴仆。”［9］2528祖王不但想要杀害汉王，还欺辱汉王妻儿，是可忍孰不可忍。且壮族存在着“贵少”传统，魏濬《西事珥·卷八·夷风纪略》中记载：（壮族人1）“喜作罗汉，罗汉者，恶少之称也。贵少而贱老，斑白不留须。”［18］对于大儒魏濬而言，“贵少而贱老”有悖礼法，这或许是壮族人被其误会为“喜作恶少”的原因。壮族人“贵少”的特点至今犹存，体现在对男子称谓的变更上。壮族人到老年，便会将长孙之乳名与“爷”或“公”字结合，改成新的称谓。如长孙名“建华”，则爷爷名“爷建华”或“公建华”［19］，长孙才是一个壮族三代之家的核心。因此，汉王作为家中的长子，在父亲、继母、兄弟的一再迫害下选择用刚烈的手段反抗，虽然与儒家礼法不符，可正体现了壮族的“贵少”传统。但最终主角复仇后看到弟弟服软送礼认错，便选择回礼并大方原谅，维持了孝悌之礼，从侧面说明儒家文化对壮族地区影响颇深。主角的复仇行为还有一个作用，就是作为楔子，引出精彩纷呈的兄弟斗法场景。

（二）兄弟斗法中的自然崇拜

《论语·述而》曰：“子不语怪、力、乱、神。”朱熹注曰：“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”［1］98对于“怪力乱神”，儒家持不可“轻以语人”的态度。因此，在汉族典籍或民间故事中，对舜的品行着墨颇多，对主角的神力则一笔带过。但两粤俗鬼，古已有之，《汉书·卷二十五下·郊祀志下》曰：

是时既灭两粤，粤人勇之2乃言“粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠嫚，故衰耗。”乃命粤巫立粤祝祠，安台无坛，亦祠天神帝百鬼，而以鸡卜。上信之，粤祠鸡卜自此始用。3

李商隐在大中二年（848年）赴昭州（今广西平乐）办公时，写下《异俗二首》记录当地风俗，诗曰：“户尽悬秦网，家多事越巫。”［20］《归顺直隶州志》亦称当地：“然多信巫觋，遇有疾病辄令祷禳，酣歌于室，此风牢不可破。”4可见，西南地区崇鬼神之风浓重，千年如此。因此，与舜象故事相比，壮族汉王与祖王的故事主角是主动升天，请求各方神祇赐予神力，而非感动上苍，被动获得神力加持。在云南和广西的麽经中，主角都是通过斗法的方式向弟弟复仇。斗法过程的描写异常详细，以广西壮族麽经《麽汉皇祖王一科》为例，汉王先后通过让雷神三年不下雨让祖王庄稼大旱、派老虎狐狸吃掉祖王的臣民与牲口、派野猪黄猄来糟蹋祖王庄稼等行为惩罚祖王，但是祖王针锋相对，一一解决了这些问题。直到汉王“做三种屎结硬，做七样屎硬”［9］2586-2587，让人腹痛肚胀，祖王才感到害怕，请乌鸦和鹞鹰上天找汉王和解。

麽经中的动物是以神使的身份出现，汉王上天成神后，获得了驱使野生动物的能力：“就做老虎做野狸，老虎来抓儿金贵的，野狸来抓鸡母。”“做黄猄糟蹋畲地，鸟位糟蹋菜园，猴猿啃米小米”。凡人祖王方面应对方式是寻求“布麽”（壮族仪式专家）的帮助，通过“每早抓得一窝两窝，每晚抓得一只两只”来驱赶老虎狐狸，用驯养的狗“拿去打利陋1，狗去猎那片森林”［9］2572-2575，来驱赶黄猄、鸟、猿猴。此后的斗法中，汉王还出动了老鼠、鸟、蚱蜢、卷叶虫去啃食粮食，祖王或亲自下场，或带领妇女应对。汉王上天后象征着凡人的神化，按照传统通俗文本情节，凡人神化后的能力或长生不老，或拥有怪力。但汉王神化后的能力是驱使野生动物，这体现了壮乡人民朴素的自然崇拜观，将不可控的自然之力具象化为操控野生动物的能力，与之相对的凡人祖王所能驱使的只是另一群凡人，或是驯化的动物。逻辑链可表述为：神力等同于操控自然的能力，操控自然的能力最直观地体现在于操控野生动物，所以神才可以操控野生动物，凡人哪怕地位再尊贵，也只能驱使凡人以及驯养动物。是否能操控自然，是神与人的主要区别。

斗法是我国古典小说中的常见桥段，叙事逻辑是“一物降一物”。如创作于唐代的敦煌话本文学《降魔变文》中，六师与舍利弗斗法，六师“忽然化出宝山，高数由旬”。舍利弗则“忽然化出金刚”［21］。又如明《西游记》中孙悟空与二郎神的斗法：“（大圣）变作一只大鹚老，冲天而去。二郎见了，急抖翎毛，摇身一变，变作一只大海鹤，钻上云霄来嗛”［22］。在汉王与祖王的斗法过程中，虽然汉王一直操控自然打击祖王，但祖王以人力应对依旧不落下风，可见壮族人民对自然之力并不是盲目崇拜，也透露出了改造自然、适应自然的生活经验。

（三）壮乡地域特色的改编

改编后的经文具有明显的壮族地域特色，譬如汉王受到弟弟排挤后，出逃时“逃去山林跟壮人，逃去山㟖跟瑶人”［9］2528-2529。出逃后，汉王来到了交趾，联合“交人”一起攻打弟弟的城寨。众人埋怨弟弟不该逼走哥哥，弟弟只能派人去交趾请哥哥汉王回来，汉王一开始不愿意，对使者说道：“结交和交人做老同，住跟交人作伴。去慢慢计算钱财（和）吃（的），不稀罕地方父母（的）。”［9］2540最后弟弟亲自跟哥哥汉王说父亲病重，汉王才赶回家中。之后弟弟依旧死性不改，想要在井里谋害哥哥，于是乎就有了“浚井”的剧情。从主角汉王与壮族、瑶族、越南人交往的行为来看，故事发生地很明显在广西西南一带。

祖王假意奉劝汉王回来的时候，用了一连串动物做比喻：“让兄长返回坐案台，让兄长返回管天下。牙齿竹鼠退给竹鼠，鳞穿山甲退给穿山甲。”［9］2548穿山甲和竹鼠都是南方特有的动物，过去壮乡人民视之为珍馐。文中用竹鼠牙、穿山甲鳞来比喻皇位，或许是因为此二物有药用价值，对壮族人而言十分宝贵，穿山甲有打洞的习性，古人缺乏科学认知，便通过“相似律”的思维方式推断穿山甲鳞具有通经、催乳等功效。竹鼠牙在壮乡可用于治疗“蔸算”，即皮下异物残留，具体方法为：“竹鼠牙磨浆，敷于患处。”［23］经文还体现了壮族特色的饮食文化，汉王父亲病重，最想吃的佳肴是黄猄。黄猄也称黄麖，在过去野生动物保护条例并不健全的时期，黄猄是广西各族人民深爱的美食，因其稀有且味美，在广西黄猄一般用于接待贵客。1988年费孝通回访金秀瑶族自治县瑶族村落时，村民就用黄猄款待：“费老从北京给乡亲们带来了毛毯、糖果等礼物。乡亲们知道费老要来，早一天已专为他捕下了黄猄和竹鼠两宗野味”［24］。从地域到物产，汉王与祖王叙事使舜象故事的改编充满了浓厚的壮乡特色。

综上所述，麽经中的故事需要兼具娱乐功能，所以在行文风格方面就不能像原有的舜象故事那样注重内涵，洪钟大吕，必须加入快意恩仇的复仇环节来吸引听众。此外，以汉王与祖王为代表的壮族舜象故事极具壮乡特色，并体现了壮族人民朴素的自然崇拜观。

结" 语

在悠久的民族交流史中，各民族人民相互学习、相互借鉴、深度融合，创作出了一系列优秀的文化作品。从舜象故事在壮族地区的演变中，可以看到壮族人民巧妙地将本民族的审美旨趣与汉族优秀文化题材结合在一起，形成了独特的民族文学。除舜象故事外，同为二十四孝的“董永”故事也在壮族地区广为流传，在许多壮族唱本、麽经中的主人公名字写为“童灵”“冬林”“吝”，贺大卫（David Holm）认为这些名字实际上就是“董永”，“事实上，bɪŋ|ˇ（vingx） 是汉字‘永’的常见壮语发音……这个名字就是‘董永’的壮语版本”［25］。

壮族经文唱本中为何独爱孝文化题材，因为这些经文唱本通常会在葬礼、祭祀现场由仪式专家诵唱。而壮族的丧葬、祭祀仪式除了寄托哀思、祈求神佑外，还兼具教化、娱乐听众的功能。相较于其他二十四孝故事，以“董永”“大舜”为主题创作的通俗文本流传较广，内容、情节也更为丰富、曲折，也更能吸引听众。所以壮乡的仪式唱词、民间故事，多取材于这两则二十四孝故事。舜象故事经过各族人民的一代代增改，故事情节虽有差异，但行孝的主题却一直不变，可见中华优秀文化是所有中华儿女的情感所系，这也使得各族人民像石榴籽一样紧紧拥抱在一起。

［参考文献］

［1］ 朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［2］ 杨树喆.民众口头创作与族群文化品性 文化场视域下的壮族民间文学［M］.北京：商务印书馆，2022.

［3］ 顾颉刚.古史辨自序 上［M］.北京：商务印书馆，2011.

［4］ 司马迁.史记1［M］.北京：中华书局，1959.

［5］ 刘向.古列女传译注［M］.绿净，译注.北京：北京联合出版公司， 2015：3.

［6］ 沈约.宋书 第3册［M］.北京：中华书局，1974：762.

［7］ 舜帝历史文献选编［M］.万里，刘范弟，辑校.长沙：湖南大学出版社，2011：539.

［8］ 广西壮族自治区编辑组，《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会. 广西壮族社会历史调查 7［M］.北京：民族出版社， 2009：78-79.

［9］ 张声震.壮族麽经布洛陀影印译注 第7卷［M］.南宁：广西民族出版社，2004.

［10］ 何正廷.壮族经诗译注［M］.昆明：云南人民出版社，2004.

［11］ 谷因.布依族神话史诗《安王和祖王》与舜、象故事［J］.贵州民族学院学报（哲学社会科学版），2001（2）：19-22.

［12］ 公丕祥.马克思晚年《人类学笔记》中的法律思想初探［J］.法学研究，1992（1）：1-6.

［13］ 杨天宇.礼记译注［M］.上海：上海古籍出版社，2004：29.

［14］ 王维堤，唐书文.春秋公羊传译注［M］.上海：上海古籍出版社，2004：47.

［15］ 柳宗元.河东先生集 1［M］.兰州：读者出版社，2019：308.

［16］ 康德.论优美感和崇高感［M］.何兆武，译.北京：商务印书馆， 2020：64.

［17］ 梁庭望.壮族原生型民间宗教调查研究 下［M］.北京：宗教文化出版社，2009：587.

［18］ 武朝文.《西事珥》校注［D］.南宁：广西师范学院，2011：242.

［19］ 黄家信.论壮族的历史文化特点［J］.学术论坛，2004（3）：137-140.

［20］ 邓绍基，周秀才，候光复.中国古代十大诗人精品全集 李商隐［M］.大连：大连出版社，1997：150.

［21］ 王重民，王庆菽，向达，等.敦煌变文集 上集［M］.北京：人民文学出版社，1957：382.

［22］ 吴承恩.古典文库 西游记［M］. 杭州：浙江古籍出版社，2016：40.

［23］ 陈衣，吴善诚，等.八桂侗乡风物［M］.南宁：广西民族出版社，1992：284.

［24］ 中国新闻社.名人写真［M］.北京：法律出版社，1992：62.

［25］ HOLM D. The Exemplar of Filial Piety and the End of the Ape-Men： Dong Yong in Guangxi and Guizhou Ritual Performance［J］.T’oung Pao，2004，90（1-3）：32-64.

［责任编辑：张震英 刘兴禄］