中华民族现代文明建设方案的回顾与反思

摘要：近代以来，面对西方列强的整体崛起、资本主义的全球扩张和西方文明的强势传播，中华文明何去何从成为摆在整个中华民族面前的大问题，如何建设中华民族现代文明成为中国知识分子不得不严肃思考的根本性问题，古今中西论争持续不绝，形形色色的中华民族现代文明建设方案先后出台，这表征着中华民族现代文明建设探索的艰辛历程。对这些探索方案的全面回顾与深入反思极为必要，能够为中华民族现代文明建设提供有益的启示和借鉴。“两个结合”最终破解了文明建设中的古今中西之争，有力推动中华民族现代文明建设的新开展。

关键词：中华民族现代文明建设;古今中西之争;“两个结合”

中图分类号：G122;D61" " 文献标识码：A" " 文章编号：1003-1502（2025）01-0005-19

中华民族现代文明建设问题是在中国的现代化过程中如何处理古今中西文明关系的问题，也就是以谁为主体、与谁交流互鉴、如何交流互鉴、如何转化创新的问题。纵观中国近现代史，忧国忧民、勇于探索的中国知识分子提出了形形色色的中华民族现代文明建设方案，科学认识和理性检讨这些方案的问题意识、历史因缘、内容得失和时代价值，必将有助于我们推动中华民族现代文明建设的新开展。

一、古今中西之争：探索中华民族现代文明建设的开端

晚清至民国时期，西方列强打破中国国门，步步进逼，中华民族面临数千年未有之大变局，越来越严峻的生存危机引发了越来越严重的文化危机。中华文明何去何从，中华民族现代文明该如何建设，成为怀有深沉忧患意识的中国知识分子必须严肃思考的根本性问题，坚持“中体西用”，还是“欧化”？坚持“古学复兴”，还是“走出中世纪”？坚持“中国本位”，还是“全盘西化”？“古今中西之争”由此持续发生，形形色色的中华民族现代文明建设方案纷纷出台，“中体西用”“古学复兴”“根本西化”“调和化合”“中国本位”“儒家思想的新开展”是其中颇有代表性的方案，在当时都有一定的合理性，于今日也有借鉴和启发意义。

“中体西用论”是晚清时期洋务运动、维新运动、立宪运动的重要理论依据，是一股延续了半个世纪的政治、社会与文化思潮，在中华民族现代文明建设史上有着重要的历史地位。冯桂芬1861年《校邠庐抗议》之《采西学议》篇最早提出“中本（伦常名教）西术（富强之术）”，成为“中体西用论”的初声，在此，他强调要借鉴西方“富强”之“用”“愚以为在今日又宜曰‘鉴诸用’。诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者？如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”[1]这里提出的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”就是“中体西用论”的核心要义。继冯桂芬之后，“中体西用”论不绝于耳，在中日甲午战争之后进一步发展为具有鲜明维新导向的重大政治思潮，成为维新的“流行语”，一时“举国以为至言”[2]。郑观应从“中与时”“道与器”“本与末”“主与辅”的维度对“中体西用论”进行了系统论证。他在1892年《盛世危言》初刊自序中提出“中体时用论”，“中也者，圣人之所以法天象地，成始而成终也;时也者，圣人之所以赞天参地，不遗而不过也。中，体也，本也，所谓不易者，圣之经也。时中者，用也，末也，所谓变易者，圣之权也。无体何以立？无用何以行？无经何以安常？无权何以应变？”[3]111895年他在《盛世危言》增订新编十四卷本的凡例中提出“道（孔孟之常经）本器（富强之权术）末”，“道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者富强之权术，非孔孟之常经也”[3]18。可变之器即“富强之权术”，不变之道即“孔孟之常经”，或曰“王道”，或曰“中庸之道”，或曰“虞廷十六字心传”（“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”），亦即“致中和，天地位焉，万物育焉”[3]20。郑观应强调此乃“中国自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武以来，列圣相传之大道，而孔子述之以教天下万世者也”[3]20。《盛世危言》之《西学篇》提出“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学”[3]54。郑观应并不排斥“西体”，亦不排斥“中用”，而是主张借鉴“西体”以补助“中体”，借鉴“西用”以更新“中用”，郑观应引用张树声之言“西人立国具有本末”，“其驯至富强亦具有体用”，“育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下同心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体。轮船火炮，洋枪水雷，铁路电线，此其用也”[3]12。无论是“西体”，还是“西用”，只要有助于“富强”，都可以借鉴。1896年，沈寿康与孙家鼐先后提出“中学为体，西学为用”这个名词和思想主张①。张之洞被称为“中体西用论”的集大成者，其《劝学篇》之《内篇》（九篇）专论“中体”，《外篇》（十五篇）专论“西用”，提出“中内西外”“中旧西新”“旧学为体，新学为用”的观点，指出“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学”[4]22，其重点落在“西用”上，认识到“四书五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学，旧学为体，新学为用，不使偏废”[4]41，“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事”[4]71，既要成为“圣人之徒”，又要能够实现“保国保教保种”，“如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机、夕驰铁路，无害为圣人之徒也。如其昏堕无志，空言无用，孤陋不通，傲很（狠）不改，坐使国家颠隮，圣教灭绝，则虽弟佗其冠，冲淡其辞，手注疏而口性理，天下万世皆将怨之詈之，曰此尧、舜、孔、孟之罪人而已矣”[4]71。相对郑观应而言，张之洞虽然也把“西政”“西史”纳入了“西用”的范畴，但对“民权之说”极为排斥，谓其“无一益而有百害”，对“三纲”的捍卫显得更为坚定。康有为、梁启超等亦有“中体西用”的说法，他们把“西政”中的“民权之说”“议院制度”也纳入了“西用”的范畴。

“中体西用论”属于晚清的时代思潮，有历史时代的需求与局限。从体用概念看，体用含义具有模糊性、复杂性和不确定性，不同的人对体用的内涵与外延有不同的界定，这在当时恰好符合不同解释者的不同需求。从理论逻辑看，体用是不能断为两截的，道器合一、体用不二才符合中华文化的传统，才符合逻辑的要求，物质文明与精神文明、道学与器学、西学与中学、内学与外学并不能做到清晰切割，总体来说，有什么样的物质文明就有什么样的精神文明。从理论实践看，封建制度之“体”与发展资本主义之“用”具有不相容性，“三纲”政治伦理之“体”与民主政治之“用”具有不相容性，文化专制政策之“体”与发展科学之“用”具有不相容性。诚如张岱年所言，“‘三纲’‘四维’之类的‘道’及与之相应的封建经济政治制度已经过时，这样的‘体’与所谓的‘西用’具有不相容性”[5]255。

“中体西用论”也有其理论与实践的合理性和历史意义。首先，从时代合理性看，“中体西用论”是晚清时期的一种时代思潮，洋务派、维新派、立宪派都以这一思想为改造社会的理论导向，针对新派“有菲薄名教之心”而旧派“无应敌制变之术”，希望做到既知守本而又知变通，在面对数千年未有之大变局的过渡时代确有其历史意义。其次，从实践合理性看，“中体西用论”明显把重心落在“西用”的阐发上，有助于“西用”的借鉴和落实，而“西用”在实践中对“中体”产生巨大的渗透力，促成中国知识分子的观念逐步更新，思想方式渐渐改变，知识内容慢慢增加，打破了“独尊孔孟”的迷执[6]。最后，从文化主体性视角看，任何文化系统都应该有自己的指导思想和根本原则，有自己的核心价值和信仰追求，有自己的道德底线和精神境界。文化的接续传承也是极其必要的，诚如冯友兰所言，“如所谓‘中学为体，西学为用’者，是说：组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业，则此话是可说底”[7]。

“古学复兴”，是晚清国粹派提出的关于中华民族现代文明建设的基本主张。所谓“古学复兴”，又被称之为“周末诸子之学复兴”，或“周秦学派复兴”，即建设会通西学的“新子学”与“新史学”，以此作为中华民族现代文明的基础，儒学被纳入子学，经学也被纳入史学。国粹派以章太炎、邓实、黄节、马叙伦、胡朴安等为代表，以《国粹学报》《民报》、国学保存会、国学讲习会、国学振起社等为主要学术和舆论阵地。章太炎被公认为国粹派的旗手和近代新子学与新史学的重要奠基人，他以“国粹”天命所托自居，希望用“国粹”激励“种姓”，“增进爱国的热肠”，对老、孔、墨、庄、荀、商、韩、管、名等先秦诸子各家的学说都有新的解释，同时他与国粹派诸位转经学为史学，并发起“新史学”运动。甲午战争之后注目荀韩，“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易”[8]71。移居日本期间，他又进一步研究荀墨，特别注目老庄，“以为仲尼之功，贤于尧舜，其玄远终不敢望老庄矣”[8]72。在被袁世凯囚于北京期间，章太炎深入研究《论语》《庄子》，“重籀《论语》，明作《易》之忧患”，“重绎庄书，眇览《齐物》”[8]73。新文化运动之后，特别是九一八事变之后，鉴于国情建构和文化认同所需，章太炎重倡“修己治人”的“周孔之道”，“余以为今日而讲国学，《孝经》《大学》《儒行》《丧服》，实万流之汇归也，不但坐而言，要在起而行矣”[9]。

国粹派借鉴西方文艺复兴运动的历史经验，认为15世纪为欧洲古学复兴之世，而20世纪则为亚洲古学复兴之世。国粹派主张会通先秦诸子之学与西学，国粹与欧化结合，国学与西学相互推助、相得益彰，集各种学术之大成，诚如许守微所言“夫今日之言国粹，非谓姝姝守一汉宋之家法以自小也，固将集各学之大成，补儒术之偏蔽，蔚然成一完粹之国学”[10]137。为何中华民族现代文明建设就是“古学复兴”呢？国粹派的回答是：第一，西方现代文明的兴起始于欧洲文艺复兴，而亚洲现代文明的兴起必始于亚洲文艺复兴，因为先秦诸子与希腊七贤可以并驾齐驱，诸子之学“与希腊诸贤，且若合符节”，它嚣、魏牟之“纵情性、安恣睢”即古希腊的伊壁鸠鲁之乐生学派，陈仲、史之“忍情性、綦谿利跂”即古希腊安得臣之倡什匿克学派，墨翟、宋钘之“上（尚）功用、大险（俭）约而慢差等”即古希腊芝诺之倡斯多葛学派，惠施、邓析之“好治怪说，玩琦辞”即古希腊之诡辩学派和亚里士多德之名学[10]141。第二，先秦诸子之学与西来之学有相当的契合性，可以交流互鉴，因为诸子学“所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法、一切声光化电之学，无所不包，任举其一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多”[10]143。第三，国粹派秉持“国无学则国不存”的理念，认为民族国家建设需要发明“国粹之学”（即建构新子学和新史学）作为“国性”与“国魂”，以激发爱国情感和民族认同。国粹派坚持国学为“民学”的立场，严厉批评秦汉以来的中国之学主要为“君学”“伪儒之学”，而非真正的“国粹之学”和“真儒之学”，“国粹之学”只有“一线之系”[10]174-177。

国粹派属于革命派一翼，受民族危机与文化危机的刺激，在西方民族主义、浪漫主义和日本国粹主义的影响下，以“国民”“民权”“民族”“爱国”“保种”“存学”“革命”为旗号，顺应晚清以来对传统文化进行批判性反思的潮流，本着开放包容吸收西学的心态，对整个传统文化重新加以检讨与创造性转化，以“民学”和“民族之学”为标准猛烈批判秦汉以来的中国文化，同时扭转甲午战争以来对西学一味彰扬和模仿的潮流。国粹派关注文化的民族性，对西学也进行了批判性反思和中西学会通融合的研究，批判其社会达尔文主义理论的缺陷，提出“合群明分”“合世界群”的新理论，重新诠释先秦诸子之学。国粹派呼吁“史界革命”，对经学与史学也加以检讨，执着于“一国精神”（有“国性”“国魂”“中国魂”“黄帝魂”“汉魂”“民族魂”等不同名称）的建构，建设适合当世的“新子学”和“新史学”。国粹派旨在重建中国文化的主体性，批判君主立宪主义，主张以民族革命推翻清朝统治，重塑中华民族、建立中华民国。国粹派站在政治格局和社会文化变动的高度重新审视中西文化，本着以“国粹”用世的心态，提出关于建设中华民族现代文明的新方案确有其合理性的一面，但其民族主义理论、文化理论以及关于中西文化得失的认知还存在相当的历史局限性，其赖于立论的民族主义理论、文化决定论与有机论并不科学，对秦汉以来的中国思想文化（“一君学之天下而已”），尤其是对汉学（“丛脞无用”）和宋学（“闭目塞聪”）否定过头，对先秦诸子思想又彰扬过度（与西学“并驾齐驱”），这明显存在相当大的主观偏见。国粹派把中国文化分解为“君学”（“专制之学”）与“民学”（“国学”）、“华学”（“汉人之学”）与“夷学”，把中西文化分解为“动的文化”与“静的文化”、“物质文明”与“精神文明”，这些区分显著存在着对文化化约主义的误解。国粹派所接受的是所谓马志尼民族主义的“凡同一人种风俗语言者即可组织一国”的定论，以及欧洲浪漫主义“一个民族、一个国家、一个国魂”的总原则，但这并不适合中国国情，其机械模仿“欧洲古学复兴”而搞“亚洲古学复兴”的做法有教条主义的意味，其对我国国民性“德慧术智，远逊欧美”的认识存在明显的文化不自信因素。

清末民初，伴随西方列强对中国瓜分狂潮的显现和殖民主义世界体系的形成，中国社会半殖民地半封建化程度大大加深，清政府越来越成为“洋人的朝廷”，后来的中华民国也被窃取了胜利果实，连年军阀混战使社会益发陷于动荡与混乱。这使越来越多的知识分子对中国传统文化丧失信心，把建设中华民族现代文明的希望寄托在“西化”上，认为中国“百事不如人”，西方世界不仅物质文明远超中国，精神文明也是遥遥领先，而且精神文明则更为重要，因此主张要学习西方文明，就必须充分学习、全面学习，甚至全盘学习，尤其要改造国民性。他们认为深入学习西方科学、哲学、道德、文学、艺术，甚至宗教，必须破坏旧文化、旧道德、旧文学、旧艺术、旧宗教，建设新文化、新道德、新文学、新艺术、新宗教。从20世纪初到30年代“欧化”“西化”思潮一时高涨，“全盘西化”论者先后与国粹派、东方文化派、本位文化派发生论争，其中胡适、陈序经为“全盘西化论”的著名代表，胡适在与本位文化派论战中修正其主张为“充分西化论”。

1926年7月10日，胡适在《现代评论》第四卷第八十三期发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文，严厉批评东方文明的“知足”，赞美西洋近代文明的“神圣的不知足”。1929年，胡适在《中国基督教年鉴》英文版发表《文化的冲突》，提出要“全盘接受”现代西方文明。1935年6月21日，胡适在天津《大公报》发表《充分世界化与全盘西化》一文，宣称并主张“全盘的西化”，但又认为数量上严格意义的“全盘西化”是不容易成立的，且西洋文化确有“历史因袭的成分”，文化不能不受到“人民的经济状况和历史习惯的限制”，因此，所谓“全盘的西化”，实际上只能是“充分西化”“根本西化”“全力的现代化”“充分的现代化”“一心一意的现代化”，即“必须充分采用世界文化的最新工具和方法”[11]。为何要“充分西化”呢？胡适的回答是东方文明是“乐天知命”“安分守己”“物来顺应”“绝圣弃智”的文明，西洋近代文明则是“科学”“理智化”“人化”“社会化”“利用厚生”“自由、平等、博爱”的文明，是“真正理想主义”的文明，在理智方面要继续不断寻求真理，探索自然界无穷的秘密。在宗教道德方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰;打倒了神权，建立人化的宗教;抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐园”“人世的天堂”;丢开那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福[12]。胡适在此对西洋近代文明极尽颂扬之能事，对东方文明抱有严厉批判的立场，认为两大文明基本就是两个极端，几乎没有什么共性，其照搬照抄西方文明的取向昭然若揭。

西化派谋求中国的富强和进步，对传统文化有思想解放之力，对西方文化有引进传播之功，发现了西方文化的一些先进之处与中国文化的某些缺陷，故有其合理性和积极意义。但其把现代文化与世界文化等同于西方文化的做法，无疑是抹杀了现代文明的多元发展路径。其对中国文化的认识存在简化和曲解的倾向，而对西洋文化也存在简化和美化的倾向，如陈序经在《中国文化的出路》中把中国文化简化为“孔化”[13]140，把西洋近代文化简化为“个人主义文化”[13]123，忽视文化的复杂性和多样性。胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》中把东方人曲解为“安于愚昧”“安于简陋的生活”“只做顺民”，把西洋近代文明简化为“利用厚生的文明”，美化为“努力谋人类最大多数的最大幸福”。西化派“再造文明”成就有限，其道德更新简单粗暴，对西方近代文化并无深切理解，对中国传统文化亦无细致考察，轻易否定文化的地域性和民族性，抹杀文化的主体性，取消中国文化的存在价值，忽视民族与国家认同的文化根基，这无疑是错误的。其理论依据之“优胜劣败的文化变动论”，有肯定文化殖民主义与文明优越论的倾向;其理论依据之“文化惰性论”，只看到文化的保守性而忽视了文化的创新性;其理论依据之中西文化差异“只有程度的不同，而非种类的各异”[14]，只承认文化的一元线性发展，而抹杀了文化的多样多彩性。其坚决反对“选择性现代化”的态度，只看到文化的共性和传播性，而抹杀了文化的个性和主体性。

新文化运动时期，爆发了空前规模的古今中西论战，西化论者、东方文化复兴论者、东西文明调和化合论者纷纷登场，其中章士钊、李大钊、梁启超、杜亚泉等人都属于东西文明调和化合论者，但各自的理论依据并不相同，各自调和化合的具体内容也有所差异。1914年11月10日，章士钊在《甲寅》杂志第一卷第四号发表《调和立国论》，谓“调和者，立国之大经也”[15]307。1919年10月10日，章士钊在《新闻报》增刊发表《新思潮与调和》，主张新旧思想调和论，其理论依据为“思想者，亦求其与时与事适相印合而已，无所谓新旧也”[15]490。受章士钊“调和论”的影响，李大钊有关于调和论的系列文章提出东西文明调和论。1917年4月12日，李大钊在《甲寅》日刊发表《动的生活与静的生活》，提出“吾人于东西之文明，发见一绝异之特质，即动的与静的而已矣”[16]137;1918年7月1日，在《言治》季刊第三册发表《东西文明根本之异点》，明确提出“东西文明调和”的主张。李大钊运用唯物史观对东洋文明与西洋文明进行比较分析，得出的结论是：认为东洋文明属于“静的文明”，即精神的、体验的、直觉的、保守的、消极的、依赖的、安息的、苟安的、因袭的、自然支配人间的。西洋文明属于“动的文明”，即物质的、艺术的、理智的、进步的、积极的、独立的、战争的、突进的、创造的、人间征服自然的[16]308-309。东西文明应调和互济，方为合理。“在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观;在西洋文明，宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活而已”。中华文明属于东洋文明，负有调和东西文明“至重之责任”，应该“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之基础”。只要中华文明吸收西洋文明中的“物质生活”“民主政治”，则中华文明“可以于世界文明为第二次之大贡献”[16]311-313。

杜亚泉于1913年5月《东方杂志》九卷十一号发表《现代文明之弱点》，1916年10月《东方杂志》十三卷十号发表《静的文明与动的文明》，1917年4月《东方杂志》十四卷四号发表《战后东西文明之调和》，倡导建设中华民族现代文明应该以传统文明为基础，吸收西洋文明之长，搞东西文明调和，即“以科学的手段，实现吾人经济的目的;以力行的精神，实现吾人理性的道德”[17]350。杜亚泉认为，西洋文明与中华文明之差异是出于西洋社会与中国社会之差异[17]338：西洋社会为商业的、团体的、向外的、竞争的、战争的、人为的、崇拜胜利的社会，故为“动的文明”;中国社会为农业的、个人的、向内的、相安的、自然的、和平的、蔑视胜利的社会，故为“静的文明”[17]339-340。中华文明与西洋文明之异，乃性质之异，非程度之异，应该以中华文明之长，救西洋文明之弊，济西洋文明之穷[17]338。杜亚泉认为，中华文明的当代缺陷在于：只能搞物质文明消耗而不能搞物质文明生产，只能使用物质文明，不能制造物质文明，精神文明亦只是模仿袭取，而不能贯通融会，主张新旧文明调和、东西文明调和，“故吾国现象，非无文明之为患，乃不能适用文明之为患;亦非输入新文明之为患，乃不能调和旧文明之为患。则夫所以适用之，调和之，去其畛畦，祛其扞格，以陶铸一自有之文明，谓非今日治要务耶？”[17]275杜亚泉强调中华文明的主体性和独立性，认为建设中华民族现代文明“当采世界文明之所同，而去其一二端之所独，复以吾国性之所独，融合乎世界之所同，毋徒持此摹仿袭取者，慊然自足，夸耀其文明之进步也”[17]275。

梁启超1918年游历欧洲，1919年发表《欧游心影录》，提出东西文明化合为新文明论。他批判西洋文明中的自由放任主义、社会达尔文主义、个人主义、功利主义、幸福主义、物质主义、科学主义、强权主义、军国主义、帝国主义等过度发达，需要东方文明中的“四海之内皆兄弟也”“不患寡而患不均”“兼爱”“寝兵”“井田制度”等思想和制度加以调剂，“拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”[18]49。具体步骤是：第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意;第二步，要用西洋人研究学问的方法去研究他，得到他的真相;第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统;第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他的好处[18]51。梁启超批判西洋文明的缺陷在于“总不免将理想实际分为两橛，唯心唯物各走极端。宗教家偏重来生，维心派哲学高谈玄妙，离人生问题，都是很远。科学一个反动，唯物派席卷天下，把高尚的理想又丢掉了”[18]50。他认识到中华文明也有很多优点，如出世法与现世法并行不悖，孔、老、墨三派的共同归宿都是“求理想与实用一致”，孔子主张“尽性赞化”“自强不息”，老子主张“各归其根”，墨子主张“上同于天”，都是看出有一个“大的自我”“灵的自我”和这“小的自我”“肉的自我”同体，想要因小通大，推肉合灵[18]50。新文化运动以来，梁启超致力于东西文明化合研究，有《先秦政治思想史》《国学小史》《中国近三百年学术史》等多种著述问世。

东西文明调和化合论打破了西方文明优越论与普世论的神话，认识到东西文明都与其所处的地理条件、社会环境与生活方式密切相关，有历史的延续性、文化的空间性、民族的差异性，均有所得，亦有所失，打破了文明宿命论和文化有机论，强调文化的主体性、可分离性和可选择性，重新确立对本国文化的自信自觉，对建设中华民族现代文明充满信心。但东西文明调和化合论亦有缺陷，那就是采用一系列二元对立的概念概括东西文明的差异：“静”与“动”、“灵”与“肉”、“精神”与“物质”、“直觉”与“理智”、“玄想”与“科学”、“自然”与“人为”、“和平”与“战争”、“安息”与“竞争”、“农业”与“商业”、“团体”与“个人”、“向内”与“向外”、“依赖”与“独立”、“因袭”与“创造”、“消极”与“积极”、“苟安”与“突进”、“保守”与“进步”、“蔑视胜利”与“崇拜胜利”等，这种绝对对立的二元分析法并不科学，东西文明既有各自的特色，又有彼此的共性，如果把东西文明的特性静止化、绝对化、本质化，反而有碍于东西文明的调和化合。当然，这种二元对立的分析法并非只是东西文明调和化合论者的思维方法，西化论者、东方文化复兴论者亦有这种思维方法，可见此乃时代的局限。

1931年日本军国主义发动九一八事变，继而东北三省沦陷。1932年日本又发动“一·二八”事变，华东面临日本威胁。1935年日本加紧侵略中国，华北事变频发，中华民族陷入更加严重的民族危机。民族危机同时交织着文化认同危机，这让一些怀有文化忧患意识的有识之士忧心如焚。1935年1月10日，王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、樊仲云、萨孟武等人在《文化建设》第一卷第四期发表《中国本位的文化建设宣言》，提出“中国本位”的文化发展战略，中国本位的文化建设运动由此爆发，这些发起人被称为本位文化派，他们与西化派针锋相对，展开了激烈论战，对复古论与中体西用论也进行了批判。1935年4月，胡适在《独立评论》第145号发表《试评所谓“中国本位的文化建设”》，批判十教授的“中国本位的文化建设”是“中学为体西学为用”的最新式的化装，并提出“应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明”。1935年5月10日，十教授在《文化建设》第一卷第八期联合发表了《我们的总答复》，再次集体声明反对守旧（复古）、盲从（全盘西化）和“中体西用”。1935年5月22日至23日，严既澄在天津《大公报》发表《“我们的总答复”书后——向“中国本位文化建设宣言”的十位起草者进一言》，严厉批判“中国本位”四个字的“恶影响”，强调“西化就是现代化”。

本位文化派的基本主张是：坚持文化的地域性、时代性、传承性与创新性，既反对完全模仿英美、苏俄、德意，也反对复古，要求不守旧、不盲从，坚持中国本位，立足此时此地的需要，既反思自己，也具世界眼光，运用科学方法，检讨过去，把握现在，创造将来，旨在充实人民的生活、发展国民的生计、争取民族的生存、牢固树立民族自信力，复兴中国文化、促进世界大同。本位文化派为何要发动中国本位的文化建设运动呢？他们认为当时的中国出现了严重的文化危机和国家认同危机，就文化危机而言，“中国在文化的领域中是消失了”，就国家认同危机而言，“中国的领土里面也几乎已经没有了中国人”，因此，“要使中国能在文化的领域抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。中国本位的文化建设运动的总体目标在于“使中国在文化的领域中能恢复过去的光荣，重新占着重要的位置，成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军”[19]。

本位文化派在当时抗战的历史背景下倡议从事以此时此地的需要为基础、以反帝反封建和文化复兴为目标的文化建设，无疑有利于推动民族团结和文化抗战，对于学术中国化、儒学复兴运动、子学复兴运动的开展发挥了推动作用;认识到文化的时代性而反对守旧，认识到文化的空间性而反对盲从，具有理论的深邃性;反复强调立足中国本位的重要性，具有强烈的民族文化危机意识、国家认同忧患意识和文化主体性意识;着力批判全盘西化论，提出要树立民族自信力，具有显著的文化自信意识;自觉与复古论、中体西用论划清了界限，具有明确的文化创新意识。当然本位文化派关于中国文化消失、中国人消失的论断确有夸大其词之处，其文化建设的实践成果也着实有限，文化创造性亦有所不足。

儒家思想与儒家文化在甲午战争之后虽然愈来愈遭受严厉批判，但并没有被完全否定，即使是西化派知识分子也不敢完全否定儒学的历史价值，只是否定儒学的当下价值，主张把儒学“送进博物馆”，但是这种观点明显低估了儒学的生命力，也没有认清中国传统文化的真正价值。20世纪三四十年代，随着日本侵华和抗日战争全面爆发，中华民族面临空前的民族危机，以梁漱溟、张君劢、贺麟、冯友兰、熊十力、马一浮等为代表的一批知识分子（后被称为“现代新儒家”），认为当时的时代既是民族危机的时代，也是民族复兴的时代，危机之中有转机，民族复兴的本质则是民族文化的复兴，因为“现代决不可与古代脱节”，民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分是儒家思想的复兴，或者说是儒家文化的复兴，即“儒家思想的新开展”②，为此他们发起了“新儒学运动”，这对当时和后世均产生了很大的影响。

1921年10月，梁漱溟发表《东西文化及其哲学》，被视为“现代新儒学的开山之作”，批判西洋人生活猥琐狭劣，未曾尝过人生的真味，提出世界未来文化就是中国文化复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样，而所谓“中国文化复兴”，就是“批评的把中国原有态度重新拿出来”，这里所言“中国原有的态度”，就是孔子“任直觉”“赞美生活”“不计较厉害”的“自得”型人生态度[20]。1930年6月16日、7月1日、7月16日，梁漱溟在《村治》一卷二、三、四期连续发表《中国民族自救运动之最后觉悟》，再次倡导世界未来文化正是中国文化之复兴，批判西洋文化中理智活动与个人主义“太强太盛”，指出中国文化的根本精神就是超越“有对”的“无对”精神，超越功利而“自得”的“周孔精神”，认为中国民族自救运动之最后觉悟在于中国文化自觉，即自觉到“吾民族负有开辟世界未来文化之使命”，强调“欧化不必良，欧人不足法”[21]。1937年，梁漱溟在山东邹平乡村书店出版《乡村建设理论》，反复强调“中国民族自救运动之最后觉悟”的基本观点，指出“中国之所以乱，所以没办法，就是因为中国人的神情态度与西洋人的神情态度得不到调和”[22]。1949年梁漱溟发表《中国文化要义》，指出中国文化的伟大在于“人类理性的伟大”，中国文化的缺欠在于“理性早启，文化早熟”[23]8-9。中国文化因外来文化之影响而起变化，以致根本动摇，只是最近一百余年的事情，未来的世界文化必然是中国文化复兴[23]288。

张君劢认为儒家具有“道并行而不相悖，万物并育而不相害”的包容精神，只要儒家集合众家之说，容纳外来思想，吸收西方文明，发挥笃行之长，儒学必能真正复兴。1936年8月，张君劢在上海商务印书馆出版《明日之中国文化》，收录其刊于广州《新民杂志》创刊号之《中华民族文化之过去与今后之发展》，认为中华文明有持久的连续性，必有“胜于其他各族者无疑义矣”，反对仅因“百年来之失意”而鄙夷自己的传统文化，进而怀疑中华民族的前途，提出了中华民族现代文明建设的两条基本原则：第一，自内外关系言之，不可舍己而循人;第二，自古今通变言之，应知因时制宜。张君劢强调文化改造要有“历史自信力”，不能“忘其本根”，不要以模仿他人为能，要“以本国为本位”建立“本位文化”，要从善意方面去解释中华传统文化，“择其行于古而适于今者以为圭臬”[24]。

冯友兰既强调现代化的必要性，又突出儒家文化的持久价值，尤其是儒家道德的现代价值。1939—1946年在接续程朱理学的基础上，他吸收道家、墨家、禅宗、心学、气学、玄学、柏拉图哲学、新实在论、马克思主义等学说中的因素与成分，创建了系统的新理学体系，著有《贞元六书》。1936年，冯友兰在《社会学界》第九卷发表《中国现代民族运动之总动向》，强调工业革命在近代世界中的重要性，视之为“近代世界所有革命中最基本者”，工业革命导致了上层建筑的巨大变化，导致乡村依靠都市、东方依靠西方的局面。冯友兰主张以中国为本位，吸取西洋文化中的工业文明部分，凡与工业化有关的文化都要吸收，与工业化无关的可以不要，如基督教之类。而所谓工业化，指的是用机器工作的生产方法。我们需要的是工业化，不是西洋化，无需改变中华民族的文化特性，只需改变文化类型，由传统（农业）文化类型向现代（工业）文化类型转型[25]。1940年，冯友兰在《新事论》之第十篇《释继开》中强调，任何社会与文化都是继往开来的，“新性”在一方面必须根据旧情，这是“继往”，“新性”在另一方面不合于旧情，这是“开来”。第十二篇《赞中华》指出，某种社会制度是可变的，是可现代化的，但基本道德是不可变的，是无所谓现代化的。

贺麟既注重物质工具的现代化，也强调思想道德的现代化，致力于儒家思想的现代化，以儒家思想为基础，吸收孔孟、程朱、陆王、老庄、杨墨、康德、费希特、黑格尔、韦伯等古今中外思想家的一些合理因素，构建了新的心学体系。1941年8月，他在《思想与时代》第一期发表《儒家思想的新开展》指出：“根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。我确切看到，无论政治、社会、学术、文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想”[26]4。在新儒家知识分子看来，中国近百年来的危机，根本上是文化危机，而中华民族最大危机是儒家思想在中国文化生活中失掉了自主权，丧失了新生命[26]5，故中华民族现代文明建设，就是“儒家思想的新开展”。贺麟认为，新儒学思想的目的在于使每个中国人都具有典型的中国人气味，都能代表一点儿纯粹的中国文化，都有一点儒者气象，需要培育大批的“儒将”“儒臣”“儒农”“儒工”“儒商”“儒医”和有儒者风度的技术人员[26]11。儒家思想能够复兴的关键问题在于儒化（或者说“中国化”）西洋文化是否可能，以儒家思想（或者说“民族精神”）为体、以西洋文化为用是否可能的问题[26]6。儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面，必须以西洋哲学发挥儒家理学，必须吸收基督教精华以充实儒家礼教，必须领略西洋艺术以发扬儒家诗教[26]8-9。

熊十力是富有原创性的新儒家学者。1932年出版《新唯识论》文言文版，1944年出版白话文版，以“体用不二”“天人合一”融摄儒学、子学、佛学与西学，批判西方哲学割裂宇宙与人生，批判清代考据家“思想闭塞”，批判民国时期学者“浮杂见闻多”，强调“宇宙大生命与吾人生命不可割裂为二”，“吾人须反己切究如何是自家生命”[27]。1947年8月，他在《学原》第一卷第四期发表《略说中西文化》，分析中西文化之显然不同在于：就“知”而言，西方文化勇于向外追求，中国文化特重反求自得;就“情”而言，西方文化富于高度的坚执之情，中国文化务以中和之情。他进而提出中国新文化建设方案应为：“中国人诚宜融摄西洋以自广”，“中西文化宜互相融和”，“中西学术，合之两美，离则两伤”，但应该以中国文化“反己之学立本”，不可舍去“吾先哲长处”，方无“逐末之患”，否则“知识愈多，而于人生本性日益茫然”[28]。

马一浮具有高度的儒家文化自信，不仅以儒学为“中国至高特殊之文化”，而且认为其“放之四海而皆准”，为人类文明的杰出代表和统摄归宿，故提出“新六艺论”。他主张以六艺统摄一切学术，因为六艺“本是吾人性分内所具事”“六艺之道即此性德自然流出的”，认定“世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺”[29]23-29。1938年4月至6月，他在江西泰和讲学，批判“现代著述往往以私智小慧轻非古人”，须知“吾国文化最古，圣贤最多”，指出中国文化是有体系的、活泼的、自然流出的、自心本具的，不是杂货、古董、机械、分外的，要求学子树立高度的文化自信，“信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之安，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事”[29]5-7。

在抗日战争的历史背景下，现代新儒家的“儒家文化复兴”方案，打破了新文化运动以来对儒家文化的过分否定，深刻认识到儒家思想的合理价值与生命力，综合运用西方哲学、社会科学、自然科学及中国传统文化的一些思维方法，适应当时民族文化认同建设的时代需求，对儒家思想进行新的创造性诠释，具有相当积极的意义，有助于更新文化主体，建设抗战文化，提升文化自觉。但儒学并非科学，新儒家以儒学为主导更新中华文明的做法，无疑会导致对马克思主义、西学、墨学、道家思想、佛学、少数民族文化等其他各种思想文化诠释与吸收的不足，且存在基于儒学的一些偏见，不利于中华文明的整体更新再造。

晚清至民国时期，中华民族积贫积弱，中国还处于半殖民地半封建社会，知识界探索中华民族现代文明建设方案有得有失，主要的贡献在于勇敢地开启了探索的先声，提出了一些富有启发的见解，如必须走现代化道路，必须向西方文化学习，必须更新传统文化，必须立足此时此地的需要等，但其缺陷也是明显的，就是始终没有超越古今中西之争，多数方案的科学性与实践性有所欠缺，精神上难以独立自主。

二、辩证的综合创新：探索中华民族现代文明建设的深化

新中国成立以后，中国人民站起来了，国家独立自主，中华民族扬眉吐气。改革开放以后中国人民富起来，解决了温饱与小康问题。中国共产党确立了马克思主义在意识形态领域的指导地位，形成了中国特色社会主义理论体系，建设社会主义先进文化成为社会主义建设的重大目标，党先后提出并带领全体人民进行“四个现代化”“两个文明建设”“实现小康目标”等重大战略任务。这一时期，海内外知识界提出了“中国传统的创造性转化”“西体中用”“辩证的综合创新”等新的文化建设探索方案，无论在理论上，还是在实践上，中华民族现代文明建设道路的探索都得以深化。

“中国传统的创造性转化论”，是林毓生提出来的。林毓生认为五四新文化运动（以陈独秀和胡适为代表）把思想道德文化的觉悟视为优先于社会经济政治，为了提倡自由、科学与民主，根据文化有机体理论，主张全盘而彻底地否定中国传统文化，全面学习西方文明，不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。这无助于对中国传统文化的理解，更无助于摒弃中国传统文化中的有害成分，可以归纳为“全盘否定传统主义”或“整体性反传统主义”，犯了“形式主义”“文化化约主义”“抽象主义”的谬误。

林毓生主张以“中国传统的创造性转化”（即“儒家人文主义的创造性转化”）予以矫正，因为传统与现代并非二元对立，传统文化并非有机体，创造新文化无需毁灭旧文化，铲除传统文化中的有害成分，无需否定整个传统文化。一种传统文化在有利的历史条件下，其符号与价值系统经过重新诠释和建构，能够成为有利于现代化的“种子”，同时在现代化过程中仍能继续维持文化认同。现代文明必须建立在既有的道德和价值架构上，而这个架构只能从传统演化而来。林毓生认为先秦儒家在形式结构上与自由人文主义十分相融，人类奋斗的最高理想在于求得“仁”与“礼”之间完美的平衡，他相信儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间具备新整合的可能性和可行性[30]。

林毓生“中国传统的创造性转化”论批判文化有机体论，明确反对对传统文化的整体否定，认识到中华民族现代文明建设必须依托传统文化才能实现的道理，但林毓生的理论完全基于自由主义的文化立场，努力寻找的只是自由主义的中国文化之根。他指出了新文化运动通向自由主义的一面，又批判其逆转自由主义的另一面，从而认为其对传统文化的整体否定实际上是对自由主义价值理念的背离。他虽然领悟到中国传统文化之中有与自由主义共通的一面，深入挖掘了西方自由主义与儒家人文主义的共性，但目的仍然是为自由主义在现代中国扎根寻找传统文化依据。

针对20世纪80年代再度流行的“中体西用论”与“全盘西化论”，李泽厚以唯物史观为指导提出“西体中用论”。1987年，他在《孔子研究》第一期发表《漫说“西体中用”》，1995年，他在广州中山大学、香港中文大学讲演《再说“西体中用”》，1998年该文收入《世纪新梦》（安徽文艺出版社），上述两篇文章于2008年收入《中国现代思想史论》（生活·读书·新知三联书店），2012年合订为《说西体中用》（上海译文出版社）。李泽厚的“西体中用论”引起了海内外学者的强烈反响。

所谓“西体中用”，就是要使现代化的“西体”应用在中国本土。李泽厚认为，“体”应该指社会存在的本体，即社会生产方式（主要是科技工艺生产力）和现实的日常生活，制造和使用工具是人类基本特征和社会存在的本体所在，科学技术作为“社会本体存在的基石”应该划入“体”的范畴，而“中学”与“西学”都不是“体”，只是一种理论形态和思想体系。所谓现代化，就是要改变小生产的经济基础、生产方式和生活方式，采用西方发展起来的现代大工业生产和科技，以及产生、维系、推动这个“体”存在的“学”，从这个意义上说，现代化就是西方化。所谓“用”应该指“体”发生的功能性作用，“中用”就是要用现代化的“西体”——西方科技、生产力、经营管理制度以及在此基础上形成的包括马克思主义理论在内的各种重要思想、理论、学说、观念，来努力改造中国传统文化，有意识地转换文化心理结构，改变历史文化积淀，建设适合现代中国的个人自由、社会正义与民主政治。改变、转换既不是全盘继承中国传统，固守传统，原地踏步，也不是全盘抛弃传统，亦步亦趋地照抄西方，而是“转化性创造”，即在新的社会本体基础上，用新的本体意识来对传统文化心理结构进行渗透，从而造成传统文化遗传基因的改换。这个改换不是消灭传统文化的生命或种族，而只是改变其习性、功能和状貌，寻找一些最适合中国情况的模态和形式。李泽厚自信地预言“西体中用”将给中国建立新的工艺社会结构和文化心理结构，将给中华民族的生存发展开辟新道路和创造新世界[31]。

“西体中用论”既批判“中体西用论”的保守性和国粹派过分强调特殊性的偏执，亦批判“全盘西化论”的不合时宜和西化派过分强调普遍性的偏执，不仅认识到传统小生产方式以及在此基础上形成的文化心理结构和遗传基因对中国现代化的阻碍，而且也认识到传统文化中的实用理性、道德主义、直觉顿悟、人际关怀、人情味、处理人际关系的丰富经验和习俗等仍然具有现代意义，深刻指出实用理性仍然可以发挥清醒的理智态度和求实精神，道德主义仍然可以保持其先人后己、先公后私的力量光芒，直觉顿悟仍然可以发挥其在抽象思辨和理论认识中的综合创新作用。中国人处理人际关系的丰富经验习俗和人情味则可以使中国不至于被冷酷的金钱关系、极端的个人主义、混乱不堪的无政府主义、片面的机械的合理主义所完全淹没。“西体中用论”也存在一定的问题。就逻辑性而言，把现代化的共性误认为是“西体”，把中国现代化的特殊性指认为“中用”，人为割裂了现代化和现代文明建设的普遍性与特殊性。就文化主体性而言，把中国文化仅仅作为“西体”之“用”，否定了中国文化的主体性，势必影响中华民族精神的独立性，影响文化自信的树立、文化认同的实现和文化强国的建设。

“辩证的综合创造论”（又被称为“综合创新论”），是由张岱年提出。张岱年运用唯物辩证法分析文化发展的规律，认为任何一种文化既有民族性，又有时代性;文化系统既有主体性，又具有可解析性和可重构性;文化要素之中既有不可离析不可相容的要素，又有可离析可相容的要素。他指出中国文化系统中既有落后过时的要素，又有仍然适用的要素;西方文化系统中既有先进性的要素，又有不适合中国和并不高明的要素，从而提出了中国新文化发展的主体性与“新统”的问题以及马克思主义与中国传统文化的契合性与结合性问题。

1982年9月8日，张岱年作《论中国文化的基本精神》，认为中国文化的基本精神为“刚健有为”“和与中”“崇德利用”“天人协调”，对传统文化要辩证看待，并加以改造和提高[32]。1986年8月2日，张岱年在青岛中西文化讲习研讨会上发表《中国文化的历史传统及其更新》的讲话，提出“中国文化发展的三条道路”（故步自封、全盘西化和综合创造），指出“摆在我们面前的唯一正确的道路，就是主动吸收世界先进的文化成就，同时保持民族文化的独立性，认识本民族优秀的文化传统，发扬创造精神，创造自己的新文化”[33]393。1987年他发表《综合、创新，建立社会主义新文化》，提出“综合中西文化之所长，融会中西优秀文化为一体”的综合创新论[34]。1990年7月10日，张岱年作《中国文化发展的道路——论文化的综合与创新》，提出“三个综合论”和“民族主体性”问题。他认为新文化创造要综合“人类已经发现的一切相对真理”，综合“中国优秀传统和西方先进成果”，综合“马克思主义的普遍真理与中国优秀传统的正确思想”。张岱年认为，文化综合过程就是批判改造和创建新文化体系的过程，新文化体系必须表现民族主体性，即民族独立性、主动性和自觉性，必须有发挥主导作用的中心思想，又应允许不同的思想存在[33]503-506。1990年12月9日，张岱年作《文化发展的辩证法》，提出了文化包含具有相反相成、对立统一的一系列特性：变革性与连续性、时代性与民族性、交融性与独创性、整体性与可分性，文化建设必须理解和顺应文化规律;批判了近代以来许多文化建设方案的非科学性[33]508-514。1993年，张岱年作《试论中国文化的新统》，提出“中国文化的新统”问题，认为应以“马克思主义与中国哲学中的唯物论与辩证法的优秀传统综合”为“主导思想”，指出“马克思主义与中国文化优秀传统的结合，应是中国文化发展的主要方向”[35]。2015年，张岱年与程宜山合著《中国文化精神》，提出“辩证的综合创造”论，具体解释就是“抛弃中西对立、体用二元的僵化思维模式，排除盲目的‘华夏中心论’和‘欧洲中心论’的干扰，在马克思主义普遍真理的指导下和社会主义原则的基础上，以开放的胸襟、兼容的态度，对古今中外的文化系统的组成要素及其结构形式进行科学的分析和审慎的筛选，根据中国特色社会主义现代化建设的实际需要，发扬民族的主体意识，经过辩证的综合，创造出一种既有民族特色，又充分体现时代精神的高度发达的社会主义新中国文化”[5]306。

“辩证的综合创造论”，站在唯物辩证法、马克思主义文化理论、马克思主义与中国优秀传统文化结合的高度，审视文化发展的规律，检讨中国文化史上先后出现的各种新文化建设方案：对“会通以求超胜”“中体西用”“中西文化调和”“东方文化复兴”“全盘西化”“中国本位文化”“民族的科学的大众的文化”“儒学复兴”“西体中用”一一加以具体分析，以寻求新的文化建设方案，因此能够综合前人的研究成果，推陈出新，具有相当的历史深度。

从新中国成立到改革开放时期，古今中西之争仍然在延续，社会主义建设也出现一定的波折，但中国共产党最终成功开辟了中国特色社会主义建设之路和中国式现代化建设之路，实现了从站起来到富起来的历史性飞跃，并向着强起来的目标前进。在改革开放的持续推动下，中国共产党自觉认识到马克思主义与中国的优秀传统文化相结合的必要性和重要性，明确认识到中国传统文化创造性转化的必要性和重要性，确切意识到西方文化适应中国具体实际的必要性和重要性。党在社会主义现代化伟大实践中深刻认识和把握社会主义精神文明建设的极端重要性，逐渐形成了中国特色社会主义文化建设理论，社会主义先进文化建设取得巨大成就。

三、“两个结合”：破解中华民族现代文明建设的困局

破解近代以来长期延续的古今中西之争，在实践中靠的是让中国富起来强起来的经济基础和科技实力，在理论上的突破则是习近平文化思想中的“两个结合”的形成。“两个结合”就是马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，是马克思主义中国化的具体路径，也是中华民族现代文明建设的基本方式。马克思主义基本原理“同中国具体实际相结合”形成于新民主主义革命时期，虽然当时还没有“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”的明确表述，但是提出了“民族的科学的大众的”新民主主义文化建设方案，表明中国共产党已经在进行马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合理论与实践的探索。

中国共产党人既是马克思主义的坚定信仰者和践行者，也是中华优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者。“两个结合”萌发于新民主主义革命时期，中国共产党秉持马克思主义的历史主义原则，强调新民主主义文化建设的民族性特色，要求科学继承从孔夫子到孙中山的优秀历史文化传统，这一核心观点是毛泽东思想的重要组成部分，包括吸收了当时古今中西之争的合理成果。从新中国成立以来直到改革开放时期的社会主义先进文化建设得到进一步实践，进而在中国特色社会主义新时代有了深入系统的阐释，这是马克思主义中国化时代化的经验总结，也是探索中国特色社会主义道路、总结中华民族现代文明建设的规律性认识。改革开放以来中国特色社会主义理论体系的形成，中国式现代化道路的开辟，中国式现代化理论体系的形成，人类文明新形态的创造，都是“两个结合”的产物。

新时代“两个结合”的提出有其历史过程。2014年9月24日，习近平总书记在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上，提出正确对待不同国家和民族的文明、正确对待传统文化和现实文化应该坚持的四大原则：“维护世界文明多样性”“尊重各国各民族文明”“正确进行文明学习借鉴”“科学对待文化传统”。同时又提出坚持马克思主义、坚持和发展中国特色社会主义必须做到：一个“紧密结合”和两个“科学对待”，即“马克思主义基本原理必须同中国具体实际紧密结合起来，应该科学对待民族传统文化，科学对待世界各国文化，用人类创造的一切优秀思想文化成果武装自己”[36]。2016年5月17日，习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上，提出中华文明“双创”问题，即“推动中华文明创造性转化、创新性发展”的问题，加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来[37]。2019年5月15日，习近平总书记在亚洲文明对话大会开幕式上，提出了文明交流互鉴的四点原则：“坚持相互尊重、平等对待”“坚持美人之美、美美与共”“坚持开放包容、互学互鉴”“坚持与时俱进、创新发展”。他指出，中华文明一贯的处世之道是“亲仁善邻、协和万邦”，中华文明鲜明的价值导向是“惠民利民、安民富民”，中华文明永恒的精神气质是“革故鼎新、与时俱进”，中华文明内在的生存理念是“道法自然、天人合一”[38]。2021年7月1日，习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上提出“两个结合”的重要思想。2022年10月16日，党的二十大上“两个结合”重要思想被正式写入报告文件。2023年3月15日，习近平总书记在中国共产党与世界政党高层对话会上，提出全球文明倡议，即共同倡导尊重世界文明多样性，弘扬全人类共同价值，重视文明传承和创新，加强国际人文交流合作[39]。2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上，提出要深刻把握中华文明的五大突出特性：连续性、创新性、统一性、包容性和和平性。深刻理解“两个结合”的重大意义，强调“两个结合”是我们取得成功的最大法宝，“第二个结合”是对中华文明发展规律的深刻把握。中华民族现代文明建设需要把握三点原则：“坚定文化自信”“秉持开放包容”“坚持守正创新”[40]。

习近平文化思想是“两个结合”的重大成果，是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分。“两个结合”是新时代推动中华民族现代文明建设的最优方案和“最大法宝”，让我们深刻认识到：中国式现代化是赓续古老文明的现代化，只有立足于底蕴深厚、波澜壮阔的中华五千多年文明史，才能真正理解中国特色社会主义道路和中国式现代化道路的历史必然、文化内涵与独特优势。

“两个结合”为何能够破解长期困扰我们的古今中西之争，开辟中华民族现代文明建设的新道路？那是因为“两个结合”以马克思主义为指导，科学把握人类文明的发展规律，深刻认识到马克思主义和中华优秀传统文化的高度契合性，理性认识到文化与文明既有人类共通性，又有民族差异性;既有时代差异性，又有地域差异性;既有历史传承性，又有时代创新性;既有历史连续性，又有不断发展性;既有主体稳定性，又有开放包容性;既有整体性，又有可分解性;既有历史局限性，又有当代意义和永恒魅力，必须历史地辩证地看待文化发展和文明创造，切实做到古为今用，洋为中用，继往开来，守正创新。

“两个结合”打破了西方经典现代化理论中的传统与现代对抗模式，突破了长期支配中国新文化建设的二元对立思维和“体用论”框架，深度破解了长期以来影响中国文化健康发展的古今中西论争，超越了传统的“华夏中心主义”和西来的“欧洲中心主义”，推动了中国式现代化道路的开辟和人类文明新形态的创建。

坚持“两个结合”，必须坚持中华民族的独立自主性和中华文明的主体性，把马克思主义之“魂”与中华优秀传统文化之“根”紧密结合，坚定文化自信自觉，促进文明交流互鉴，推动中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，推动中华文明的更新和转型。

四、结论

建设中华民族现代文明是新时代中华民族的文化使命。回顾中华民族现代文明建设的历史并加以理性检讨，有助于我们开创人类文明新形态，铸造中华文化新辉煌。文明建设关乎国本、国运。中国式现代化是赓续古老文明的现代化，五千多年深厚的文明底蕴是中华民族现代文明建设的出发点和基础。晚清至民国时期，面对资本主义的全球扩张和西方文明的全球伸张，我们业已开启了中华民族现代文明建设的探索历程，洋务派、维新派、国粹派、西化派、调和派、本位文化派、现代新儒家等纷纷登场，围绕文化的体用、古今、新旧、中西展开了激烈论战，提出了各自的文明建设方案。由于当时中国尚处于半殖民地半封建社会，缺乏文化的独立自主性，同时对文化发展规律的认识存在不足，无法处理好古今中西的辩证关系，也就无从找到文明建设的正确道路，但是也积累了丰富经验，留下了深刻启示，奠定了建设之基。中国共产党自成立以来，以马克思主义为指导，肩负国家富强和民族复兴的历史使命，吸取前人求索的经验教训，致力于探索人类文明发展规律，不断深化对中华文明自身的认识，积极推动马克思主义中国化时代化，全面深化改革，经过不懈努力，开辟了中国式现代化道路，践行“两个结合”，建设中华民族现代文明，开辟人类文明新形态，推动世界文明创新性发展。

注释：

①1896年4月，沈寿康在《匡时策》（载《万国公报》）提出“夫中西学问，本自互有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用”。同年8月，孙家鼐在《议复开办京师大学堂折》提出“应以中学为主，西学为辅;中学为体，西学为用”。

②1941年8月，贺麟在《思想与时代》第一期刊发《儒家思想的新开展》，明确阐述了此观点。

参考文献：

[1]冯桂芬.校邠庐抗议[M].上海：上海书店出版社，2002：57.

[2]梁启超.清代学术概论[M].北京：中华书局，2011：146.

[3]夏东元.郑观应集·盛世危言（全二册）：上[M].北京：中华书局，2013.

[4]张之洞.劝学篇[M].上海：上海书店出版社，2002.

[5]张岱年，程宜山.中国文化精神[M].北京：北京大学出版社，2015.

[6]殷海光.中国文化的展望[M].上海：上海三联书店，2002：391.

[7]冯友兰.贞元六书[M].北京：中华书局，2014：399.

[8]虞云国，编.章太炎口义[M].上海：上海人民出版社，2023.

[9]章太炎.章太炎国学讲演录[M].北京：中华书局，2013：2.

[10]刘东，文韬，编.审问与明辨：晚清民国的“国学”论争：上、下[M].北京：北京大学出版社，2012.

[11]胡适.胡适文存：四集[M].上海：上海科学技术文献出版社，2015：437-439.

[12]胡适.胡适文存：三集[M].上海：上海科学技术文献出版社，2015：3-12.

[13]陈序经.中国文化的出路[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[14]陈序经.东西文化观[M].北京：中国人民大学出版社，2004：227.

[15]郭双林，编.中国近代思想家文库·章士钊卷[M].北京：中国人民大学出版社，2015.

[16]李大钊全集：第二卷[M].北京：人民出版社，2013.

[17]许纪霖，田建业，编.杜亚泉文存[M].上海：上海教育出版社，2003.

[18]梁启超.欧游心影录[M].北京：商务印书馆，2014.

[19]王新命，何炳松，武堉干，等.中国本位的文化建设宣言[J].文化建设，1935（1）.

[20]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].上海：上海人民出版社，2015：124-156.

[21]梁漱溟.梁漱溟乡村建设文集：一[M].北京：中国社会科学出版社，2018：129-194.

[22]梁漱溟.乡村建设理论[M].上海：上海人民出版社，2011：95.

[23]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2011.

[24]张君劢.明日之中国文化[M].济南：山东人民出版社，1998：94-113.

[25]张海焘，编.中国哲学的精神：冯友兰文选：上[M].北京：国际文化出版公司，1998：219-226.

[26]贺麟.文化与人生[M].北京：商务印书馆，1999.

[27]熊十力.新唯识论[M].上海：上海古籍出版社，2018：346-349.

[28]郭齐勇，编.现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社，1996：319-323.

[29]马一浮.泰和宜山会语 法数钩玄[M].武汉：崇文书局，2019：23-29.

[30]林毓生.中国传统的创造性转化（增订本）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2011：169-237.

[31]李泽厚.漫说“西体中用”[J].孔子研究，1987（1）.

[32]张岱年.论中国文化的基本精神[J].中国文化研究，1982（1）.

[33]张岱年.当代学者自选文库·张岱年卷[M].合肥：安徽教育出版社，1998.

[34]张岱年.综合、创新，建立社会主义新文化[J].清华大学学报（哲学社会科学版），1987（2）.

[35]张岱年.试论中国文化的新统[J].中国文化研究，1994（2）.

[36]习近平.在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话[M].北京：人民出版社，2014：8-13.

[37]习近平.在哲学社会科学工作座谈会上的讲话[M].北京：人民出版社，2016：17.

[38]习近平.深化文明交流互鉴 共建亚洲命运共同体——在亚洲文明对话大会开幕式上的主旨演讲[M].北京：人民出版社，2019：6-9.

[39]习近平.携手同行现代化之路——在中国共产党与世界政党高层对话会上的主旨讲话[M].北京：人民出版社，2023：8.

[40]习近平.在文化传承发展座谈会上的讲话[M].北京：人民出版社，2023：2-11.

A Review and Reflection on the Construction Plan of

Modern Chinese Civilization

HE Aiguo

Abstract： Since modern times， facing with the overall rise of the western world， the global expansion of capitalism， and the strong dissemination of western civilization， the future of Chinese civilization has become a major issue the entire Chinese nation. How to build modern Chinese civilization has become a fundamental issue that all Chinese intellectuals have to think about seriously. The debates between traditional culture and modern culture， and between Chinese culture and western culture continue， and various plans for the construction of modern Chinese civilization have emerged one after another， representing the arduous journey of exploring the construction of modern Chinese civilization. It is extremely necessary to comprehensively review and deeply reflect on these exploration plans， which can provide useful inspiration and reference for the construction of modern Chinese civilization. Integrating the basic tenets of Marxism with China's realities and China's traditional culture provides a settlement to these debates and effectively promotes the" development of modern Chinese civilization.

Key words： construction of modern Chinese civilization; the debate about traditional culture and modern culture， Chinese culture and Western culture; the integration of the basic tenets of Marxism with China's realities and China's best traditional culture

责任编辑：邓" "喆

基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“后现代转向与全球现代化理论的反思”，项目编号：22JJD770025。

作者简介：何爱国（1970—），男，复旦大学中外现代化进程研究中心（教育部人文社会科学重点研究基地）专职研究员，博士。