回归中国哲学话语体系

摘要：中国哲学学科是近代学术产物，在其百年历程中也遭遇了不绝的质疑。《老子》是中华优秀传统文化的典型代表，对中国社会产生了广泛而深远的影响。但由于流传版本较多、注释者立场和结论多样等多种原因，导致《老子》的思想被扭曲甚至魅化。西学东渐以来，《老子》又被按照西方学术话语体系进行了肢解和涂抹，其本意已逐渐模糊。在新时代，依据中国哲学传统范畴的视角对《老子》文本进行阐释，使其回归中国学术话语体系，十分必要。“体用”是中国哲学史上最能体现存在的构造与关系的一对重要的概念。从中国哲学传统的“体用”范畴视角可以将《老子》主要内容归纳为道体、道用及“遵道贵德”三部分。老子著书的主要动机是向当时的统治者进言，其行文的逻辑可以解读为以道为体、以德为用。老子指出造成当时社会问题的原因在于统治阶层自私、多欲，继而提出“少私寡欲”“为而不争”的主张，并呼吁统治者将天道和人道合二为一，对当时流行的儒、墨等学说“反其道而用之”，最终达到“无为而无不为”的统治效果。

关键词：中国哲学；体用；老子；道体；道用

中图分类号：B223.1""""""""""" 文献标识码：A"""""" 文章编号：1003-8477（2024）07-0154-07

《老子》是中华优秀传统文化的典型代表，在早期地位甚至高过儒家经典。《汉志》著录之诸子多以人名或“ 某子”为书题，称“经”者除《黄帝四经》外只有《老子》。[1]（p18）《老子》对于中国人的思维、语言、饮食、服饰、音乐、体育、民俗等产生了不可磨灭的影响。由于版本及注疏者众多、章节之间逻辑关系不明显等原因，《老子》在漫长的历史中逐渐被曲解和支离。近代以来，《老子》被按照西方学术话语体系进行了不同范式的解读，宗教、军事、商业、心理、文化等学科都试图将《老子》纳入其中，特别是哲学学科，将众多西方哲学的术语强加于《老子》，这种生搬硬套不仅加剧了《老子》阐释的混乱，更加剧了中国在“中国是否有哲学”这一问题上的窘迫。有学者指出：长期以来，中国传统的思想和学术通过“道术”“道学”“理学”，通过经、史、子、集等来形成它的自我概括和自我理解。而“哲学”一词的袭来改变了这种状况，甚至由此引发了中国哲学的合法性问题不断出现。[2]（p5）刘笑敢先生将学界对“道”的理解归纳为本体说、境界形态说、贯通性解说和综合说，足可见情况之复杂。[3]（p28）“现代中国学术研究难以确立范式的主要原因之一，就在于在西方现代学术范畴和学科概念的驱动下，急于在西方学科体系中定位，反而丧失了自我。”[4]（p38）这种现象将会对《老子》等中国传统文化造成极大的遮蔽和伤害。正如学者陈立新的观点：“倘若固守近代屈辱境遇中形成的唯西方马首是瞻的认同思维，在当今世界百年未有之大变局的时代背景中，我们就看不出改革开放以来中国特色社会主义的巨大成就以及中华民族伟大复兴的曙光，必将脱离中国社会实际，学习西方国家先进经验也只能纸上谈兵，不可能学有所获。必须承认，这种情况不是危言耸听，而是当下中国哲学学术活动中一度存在的现象实情。”[5]（p24）在新时代，从中国哲学本有的“体用”范畴视角对《老子》进行阐释，让《老子》回归本来中国学术话语体系，坚守中国学术之正道，以期后来者在平等地位之上进行创新，十分有必要。

一、中国哲学“体用”概念辨析

“体、用”在中国哲学史上是体现存在的构造与关系的一对重要的概念。熊十力先生曾说，西方哲学讲的是本体和现象，印度佛学讲的是法性和法相，就是中国哲学讲的体和用。[6]（p185）

受到西方哲学强势影响，长期以来，中国哲学界或整个中国学术界都比较热衷谈论 “本体”“本体论”问题，然而现在一般哲学史论著中所谓 “本体” “本体论”，都是对西方哲学概念的译名，它们与中国哲学中固有的“本体”“本体之学”有所不同。中国古代的“本体”概念，原指本来的形体或存在，后指事物固有的而恰当的样式；可针对一切事物而言，不专对宇宙或万物全体，而且主要在“体用”意义上使用。这种体用义的本体概念，与近代以来学界普遍从宇宙万物的最高决定者、最后本质或终极实在角度所言之本体，有根本区别。将中国古代的本体概念不加置疑地当成哲学义本体，并以此说明中国哲学特色，是现代中国学术接受西方学科体系时的错位，从一个侧面反映了现代中国学术的困境。

张岱年先生认为第一位连用“体用”二字的是先秦的荀子，而赋予这一对概念以哲学意义的是王弼。西汉司马谈以后，人们逐渐习惯使用 “体”“用”概念思考和分析哲学问题，到魏晋之际，关于“体”“用”问题或者体用关系的讨论明确出现并迅速成熟。钟会曾言及，僧肇明确论述了它，范缜亦以此论述了“形神”关系。道生和僧肇又据此进一步研讨佛性问题。六朝隋唐年间的道教经典，往往又把 “本”与 “迹”相对，可谓体用的变例。[7]（p77）隋唐时期的华严哲学和性理学常用这一对概念来表现“本体和作用”“本体和现象”的不离不二的关系。唐宋时期，通过“体用”关系视角对《老子》进行解读，当时的老学家们将道本体论与生成论两方面的意义都突出了出来，从而构建起了道家的本体论思想。陈景元和王安石在体用论的基础上引入了“气”这一概念，使得“道”与“物”的关系也变得更加密切。体用关系及“气”论的构建也为理学的诞生提供了思想资源。[8]（p26）程伊川用微、理为“体”，显、象为“用”来阐明“体用一源，显微无间”的思想，启发宋明理学以“性体情用”或“理体气用”等多种用法来使用这一对概念，可见“体用”是中国哲学普遍采用的概念和范畴。[9]（p30）

《老子》通篇很少用“体”或者“本体”来论述“道”。通过“体”“用”范畴视角解读《老子》者，最早的是王弼，但由于王弼注解老子的目的并不是为了还原老子的思想，而是为了构建自己的玄学体系，[10]（p89）王弼思想的核心在于“用”而不是“体”，[9]且王弼《老子注》的重要思维框架仍然是秦汉时流行的“本”“末”体系。从初唐到宋代，解老的主旨由重玄学向体用论转变。汤一介先生认为我们可以在《老子》全书发现三个基本命题， 这三个命题表现了《老子》建立其哲学体系的三种相互联系的方法：第一个命题是“有物混成，先天地生”。这个命题说明“道”是先于天地万物而存在的宇宙本原。第二个命题是“有无相生”。这说明“有”和“无”是一对相对的概念，要肯定“有”，必须肯定“无”，“无”比“有”更根本，同理，无名无形的“道”也就比有名有形的“天下万物”更根本。 第三个命题是“道常无为而无不为”，这是说明“道”的特性的。汤先生认为以上三个命题不仅是老子哲学的基本命题，“它还表现了老子哲学的性质与特点及其思维水平所达到的高度，而且对这三个命题进行分析后可发现，老子哲学的理论价值在中国哲学史上是很重要的”。[11]（p23）照我们对“体”“用”的概念分析，汤先生所指出的第一个命题是将“道”定义为实体或本体；第二个命题是讲明“道”与有形世界是“无”和“有”的关系，即本体和现象的关系；第三个命题是讲“道”的特性或作用，即通过“无为”而达到“无不为”的效果。由此可知，汤先生对《老子》主要内容的归纳仍然是从“体—用”关系的范畴着眼的。“道体德用”的结论已成为学界对《老子》主张的典型结论之一。[3]

虽然不同的中国使用者对“体”“用”的具体定义有差别，但正如方克立先生所言，中国哲学中的“体用”范畴，首先是两种最主要的涵义，即一是本体、实体及其作用、功能、属性的关系，二是后来演变为本体和现象的关系。“体用”不仅属于自然观、本体论的范畴，还被广泛地运用到认识论、人性论、历史观、政治伦理等各个领域。但我们仍然可以将其最主要的两个涵义综合起来，认为“体”为实在或本体，“用”则为“体”的现象或效用。正如方克立先生所言：“‘体用范畴’的本来涵义，即如‘体’‘用’ 二字之本义， 体是指主体、本体或实体，用是指作用、功用或用处。”[6]当然，这种“体用”不针对特定事物、不专指宇宙或万物全体，它强调的只是存在者与其作用之关系，不是深入到经验现象背后、从因果关系出发寻找现象的根本原因。它是中国古人基于此岸取向思维而生的，可以被哲学所借用，但它本身确实与严格意义上的哲学义本体不是同一个概念。[4]中国古代以本体或体用为关键词的言论所使用的“本体”并不是西方哲学意义上的“本体”。西方哲学话语中的 “本体”概念更多地与知识论和逻辑学相关，也可以说它是本质主义思考方式的结果，即是从 “现象”与 “本体”两分角度进行思考的模式，“本体”趋向于“实体”。反观中国哲学中的“本体”思想，其精髓的部分是试图避免把根本性的“道”“理”或者“无”实体化，而是倾向于从主客合一、道器相即、体用一如角度解读本体与现象之间的关系。前者的基础是“主客二分”，后者则更倾向于打破主客二分的藩篱。[7]张岱年先生认为，由于中国文化固有的此岸取向，导致中国人以眼见为 “实”，本体即指此物固有之 “实体”，故本体、实体在中国古代义近，此体之所以“实”，是因为它的存在是可以感知到的；而所谓“用”，就是指此实体的活动或作用，所以就有了根深蒂固的体用论思维。唐君毅先生认为，中国古代的本体概念接近今人所谓“主体”而非西方哲学中作为客体的substance；本体之所以特别适合从体用关系来理解，是因为 “此主体即表现于生命心灵之种种活动或用，如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中”。这种思维是西方哲学极难理解的，只有从中国文化此岸取向即以感官知觉为衡量事物真实与否这一角度，才能真正理解为什么中国文化中盛行体用论。[4]过度用西方哲学范式和术语解读《老子》等中国传统经典，可能会造成对中国哲学本身独特性的忽视。[12]（p47）

二、中国哲学“体用”视角下的《老子》主要内容

按照中国本有的“体用”范畴的视角，《老子》的内容可以大致分为对“道体”“道用”（即德）的分别介绍；在此基础上，老子提出了自己的主张，即遵“道”贵“德”。

（一）以“道”为体

老子首先从本体论的角度来阐述“道”，老子写道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（第一章）有一个物体先天地而生，并且生发了万物，这个物体没有名字，老子暂时先给它取名为“道”。先天地而生，说明“道”先于形而下世界而存在，具有形而上的本体地位。“道”在天地之先不仅体现为时间上，而且体现为逻辑上先于一切有形之物：“湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”这里的“象帝”是指一切有形有象的物体的最初形态，“道”无形无象，但却先于一切有形之物而存在。时间之先和逻辑之先体现了“道”的本体地位。

“道”的本意是“道路”，引申义是“以……为道路、为遵循”，之所以要用“道”这个字给世界本体命名，是因为老子著述的最终目的就是要劝说世人尤其是当时的统治阶级要遵循这个本体的运行法则来行事。近代以来，“道”的这种本体地位往往被直接类比于西方哲学中的本体。其实，西方哲学家主要关心的是“存在”“实在”“本质”这一类问题，他们容易把“道”想成“绝对实在”；而中国思想家真正关心的是“出路在哪里”，即建立在实用主义基础上的方法思维，他们想知道人该怎样生活、怎样组织以及汉末以来的怎样与宇宙感应，这才是老子为什么用“道”来作为本体的原因。[4]

考虑到语言对于人们理解事物的本质有一定的限制作用，老子害怕人们太过分执着于“道”这个名字本身，所以在开篇就做了说明：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（第一章）也就是告诉世人，“道”这个名字只是本体的一个代号而已，人们要避免“道”这个“名”的局限。关于这一点，同为道家学派的庄子所提出的“得意忘言”（《庄子·外物》）显然是对老子的有力注解。除了不能通过语言进行定义，“道”的形象也无法通过感官进行体验：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”（第十四章）之所以如此，是因为“道”本就无形无象：“其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。”（第十四章）“道”没有形状，没有边界，有始无终绵延不绝，如果非要用语言形容“道”的存在状态，那就是“惚恍”，即看不清楚的样子。无法通过视觉、听觉、触觉等感性渠道来感知，正是“道”作为本体的特征。

老子还从宇宙生成论的角度来说明“道”对有形世界的生成：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”不仅仅生成万物而且还是万物生生不息的内在动力：“道生之，德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”（第五十一章）这种动力是“用之不足既”（第三十五章）即永恒的。通过从本体论和宇宙论两个路径进行描述，“道”至高无上的地位就突显出来了。

不仅是本体、本原，“道”还是其自身以及其所生发的整个世界的运行规则和规律，这也是老子用“道”这个字来为之命名的原因：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）这里的“自然”并不是自然界，而是指“道”自己的样子，“道法自然”就是说“道”以自己的方式运行，于是“道”在这里就具有了方法论意义。

“道”运行的方式具体是什么呢？就是“反”和“复”。老子多次提到“反”：“反者，道之动”（第四十章）“大曰逝，逝曰远，远曰反”（第二十五章）“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺”（第六十五章）等等。而“反”的结果是“复”：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常”（第十六章）。老子强调“反”，建立起了一种有别于单向发展的思维路径，通过“反”达到“复”，则解释了世界生生不息大化流行的秘密，即在实现平衡以后开始新的轮回，周而复始。由此可知，“道”的运行通过具体事物“生—长—壮—老—逝—反—生”的具体过程得到了体现。而作为本体的“道”，其生养万物的能量之所以能够永恒，就是因为它能够在“反—复”中通过“损有余而补不足”来实现自身的动态平衡：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（第七十七章）由此，老子展示了“道”通过自身调节而“无待”于他物的能力和特点，也说明了它能够生养万物的原因。

“道”不能通过感官路径去把握，但并不是不存在，老子特别解释道：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章）虽然“道”无形无相不可感知，但它确实是存在的，而且这种存在是不容置疑的。那么，我们如何去确证“道”的形象呢？这就需要从迹返本，类似从“儿子”的样貌出发去想象“母亲”的形象：“既知其子，复守其母”（第五十二章）。最后，老子勉强找了一个现实中平淡无奇又极端重要的事物——水来类比“道”，以便让世人能够稍微通过感官感知“道”的形态。老子认为水最接近于“道”的品质：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第八章）这里的善并不单纯指道德伦理意义上的善良，而是指水部分地具有“道”的完满性。如果试图从理性思辨的角度去理解“道”的奥秘，那需要从“有”“无”两个方面去探究：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（第一章）“有”“无”分别代表了形而下世界和形而上世界，而其中最根本的是“无”，因为“天下万物生于‘有’”而“有”则生于“无”（第四十章）。正如廖名春先生所指出：“‘无’高于‘有’，‘无’乃是 《老子》书中哲学的最高范畴、宇宙本体。”[13]（p39）老子通过对“无” 的强调打破了常人对有形世界的依赖和重视，把思维的重点从有形升拔到了无形，从感官提升到了理性。

“道”最突出的特点是“朴”。“朴”显示了“道”作为世界原点未受到后天污染的形态，体现了“道”的纯粹和厚重；老子认为“朴”就是“道”：“道常无名，朴”（第三十二章）“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”（第三十七章）。老子甚至以“朴”的聚散来解释形而上的“道”如何生成形而下的万物：“朴散则为器”，形象地描述了世界的生成图景。

“道”的另一个显著特点是“一”。如“载营魄抱一”（第十章）“是以圣人抱一为天下式”（第二十二章）等等。“一”不仅体现了“道”作为世界本原的唯一性，而且体现了它的完满无缺。

综上，《老子》文本并没有明确赋予“道”以“体”的地位，从“体用”视角解释《老子》，始于后世如王弼等人。不能把王弼等古人所说的 “本体”与今天习用的“本体”混为一谈。即便王弼等人认为老子是从宇宙发生学和实在与现象的关系角度去论述“道”，但“道”的这种本体地位并不是西方哲学中的“本体”。西方哲学的“本体”也可称“实体”，其概念起源于亚里士多德，是针对事物之所以是其本身的本质而言，其存在需要逻辑推理和思辨加以论证，且并不带有价值色彩。而老子所称的“道”更应该视为宗教意义的“本体”，因为这种“本体”的地位不是由合乎逻辑的推理和论证而来，而是直接作为一种武断的设定，不需要思辨；而且这种本体还被赋予了价值意义，即将“道”视为生命最高目标或终极实在，视为一种信仰，需要践履和修行。总之，对“道”的把握也不是通过逻辑思辨或者科学推理，而是需要进行个人修行工夫和直觉体悟。所谓“体道”“悟道”莫不如此。

（二）以“德”为用

中国哲学的“体”必须与“用”成对出现才有意义，所以“道体”必须辅以“道用”才完整。“德”即是“道”之用，什么是“德”？其实，从老子“德者同于德；失者同于失”（第二十三章）就可以看出老子对“德”与“得”之间关系的界定：“德”就是“得”，“德者，得也”（管子·心术）“德，外得于人，内得于己也”（说文解字）。至于“德”与“道”之间的关系，老子用“孔德之容，惟道是从”（第二十一章）来进行界定，老子所谓的大“德”，就是对“道”的绝对遵从。老子认为，如果一个人能够按照“道”的方式去做事，从而实现自己的目标，即有所得，那这个人就是真正的有“德”之人。总之，“德”是依“道”而行的结果，即“道”的效用。

具体包括哪些效用呢？因为《老子》主要用于向当时的统治者推荐自己的主张，[14]（p58）所以老子按照统治者最关心的保身和治国两个方面，简要介绍“德”：

从统治者个体角度而言，“德”体现为个人的长生久视、益寿延年：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”（第五十五章）可以使人远离毒蛇猛兽以及战争等危险：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。”（第五十章）从而摆脱“不道早已”的宿命，达到“死而不亡”（第三十三章）的效果。

从国家治理的角度而言，“德”体现为统治者能够以最小的投入轻松取得统治的成功，即“无为而治”，如“侯王若能守之，万物将自宾”（第三十二章）“圣人用之则为官长”（第二十八章）“侯王若能守之，万物将自化”（第三十七章）等。而之所以能够达到这样的效果，是因为统治者能够通过改变统治策略，使被统治者根本感觉不到统治者的存在，即“太上，不知有之”（第十七章），甚至，被统治者还会心甘情愿地接受统治者：“是以天下乐推而不厌”（第六十六章）。可见，老子并不否认侯王、官长的权威：“域中有四大，而王居其一焉。”（第二十五章）老子承认“王”是四大之一，老子并不反对统治者的存在。而且，老子还承认当时社会“身—家—乡—邦—天下”的统治体系：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（第五十四章）老子只是否定当时的统治方法，并不是主张民主。

“德”的表现很多，但主要是以上两个方面，即从个体角度而言可以延年益寿，从社会统治角度而言可以提升统治效能，从而实现“身国同治”“内圣外王”。

（三）遵道贵德

在分别阐释了“道”和“德”之后，老子提出了他的主张，即遵道贵德，也就是“体道”。“体道”一方面表达人对道体之趋近、接近；另一方面，道体也要求人去承担。[15]（p111）这是中国哲学“体用”思想区别于西方哲学“体用”概念之处，也是中国哲学实用主义归旨的典范。

老子首先指出当时社会之所以会出现种种问题，就在于当时人们的行为背“道”而驰。老子依然是分别从统治者所关心的个人的养生和国家统治这两个方面指出这些问题。在个人养生方面，统治者极度追求财富和身体的感官享受：“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余”，（第五十三章），最终不但所有的财富和名利都成了镜花水月，“金玉满堂，莫之能守”（第九章），“甚爱必大费，多藏必厚亡”（第四十四章），更因为奢侈享受而损害了健康：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（第十二章）甚至缩短了自己的寿命：“人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”（第五十章）在国家管理方面，统治者好大喜功、盲目指挥：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”（第七十五章）横征暴敛、与民争利：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（第七十五章）随意发号施令、朝令夕改：“其政察察，其民缺缺。”（第五十八章）甚至轻易发动战争，导致“戎马生于郊”（第四十六章），统治者信用也随之破产：“信不足焉，有不信焉。”（第十七章）只能依靠武力和死亡来威胁百姓：“代司杀者杀，是谓代大匠斫。”（第七十四章）老子将这些行为统一称为“道夸”，指出这些都是取死之道。对于世人背道而行的局面，老子充满愤怒却又深感无奈，他悲叹世人目不识珠，不懂得自己思想的价值：“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐而怀玉。”（第七十章）所以导致“不言之教、无为之益，天下希及之”（第四十三章），只能感慨道：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。”（第四十一章）

而之所以会有这些行为，老子认为归根到底是统治者的人性之私在作怪，所以老子极力宣扬“道”的无私，因为体道需要以爱物为态度，这是与西方哲学纯粹的逻辑直观最大的差异。这个过程需要克己与推己及人并行不悖，克己是消除物我之界限，限制小我，限制私我；推己及人是我不断向外延伸，人我距离不断消除：[15]“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”（第二章）“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”（第七章）。正是由于自私和贪婪，所以导致“损不足以奉有余”的“人道”距离“损有余而补不足”的“天道”越来越远。

为了让统治者能够听进去自己的主张，老子从正反两方面系统阐述自己的主张。在“反”的方面，他要求首先打破对“有”的执念，要建立起对“无”也就是“道”的信仰，因为“天下万物生于有，有生于无”（第四十章），甚至要把目光从肉体升华到精神，要相信“死而不亡者寿”（第三十三章）。其次要打破对世俗名利的追求。名主要是当时流行的伦理和道德，利则是财富和享受，老子指出这些都是靠不住的。最后要打破对世俗知识的执着，相信人与生俱来的、被“道”所赋予的天性，返璞归真，而不能被后天知识所束缚。正如《淮南子·氾论》所言“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉！”可见当时的伦理说教已经不可能拯救时弊了，所以老子要对当时的伦理标准进行消解和超越。在“正”的方面，老子又用长生和利益进行劝导：“美言可以市尊，行可以加人……虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”（第六十二章）指出即便追求现实价值，也仍然应该按照“道”来改正自己的行为，并以此来治理国家和百姓。过去，老子主张清心寡欲的一面被注意较多，而老子以现实利益规劝人们从道的主张却被忽略了。以至于后世多认为老子讲“无为”，却忘记了老子的目标是“无不为”。[16]（p22）

那么，如果统治者真的被老子说服了，他们又该如何做到遵道贵德呢？老子也给出了具体的步骤和方法：

首先，要建立起对“道”的信仰和信心。要相信“道”是唯一可以依靠的力量：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（第三十九章）“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”（第七十三章）要相信，遵道贵德并不难做到：“吾言甚易知，甚易行”（第七十章），保持定力。

其次，要无私忘我。既然“无私”是“道”最大的特点，那么统治者也应该跳出狭隘的个人利益，以天下为公，因为只有这样才能实现长存：“公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（第十六章）要放弃争斗：“夫唯不争，故无尤”（第八章），“夫唯不争，故天下莫能与之争”（第二十二章）。决策者要以谦下的方式来对待邻国：“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。”（第六十一章）

再次，要有敢于与众不同的勇气，不能人云亦云。老子将自己称为“愚人”，甚至自嘲似的说出了“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷；众人皆有以，而我独顽且鄙”（第二十章）的宣言，以此表明自己绝世而独立的决心和勇气。只有这样，才能不被世俗裹挟，践行自己遵道贵德的信念。

习惯的养成并非易事，所以最后，老子强调持之以恒的重要性：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”（第六十四章）每当动摇时都要重温“天道无亲，常与善人”（第七十九章）的告诫，最终做到“执古之道，以御今之有”（第十四章）。

对中国传统思想进行哲学研究和分析永远都不过时，但前提是必须正确认识中国传统学术在性质上与西方学术的异同，而不是过早地套用西方学科分类及其概念，从而割断了另一种不同的学问传统和民族精神。以“体用”为例，可以反映当代中国学术的一个窘境：既放弃了古代学统又不能进入西方学统，结果是一方面丢失了中国传统学术固有的意义和精神，另一方面却又找不到现代中国学术的问题和范式。由于种种原因，《老子》给后人提供了较大的“六经注我”空间，加之西方学术的渗入，使得《老子》的本来面目更加扑朔迷离。其中若干典型问题，实有辨正之必要：

关于主要内容：《老子》不是兵书，因为老子明确反对战争，认为兵者是不祥之事。《老子》不是宣扬宗教之书，因为老子反复强调天地无私，“道”迥异于宗教所宣扬的人格神，且“道”并不指向彼岸世界。按照西方舶来的哲学概念，将其视为哲学书籍已几成共识，但是按照中国传统的经、史、子、集划分体系，将其视为子学似乎更符合其本来面目。

关于与西方学术体系的关系：虽然《老子》的诸多言论如“名可名，非常名”，“大音希声，大象无形”等与现代西方哲学的诸多流派有类似之处，但绝不能直接套用西方哲学术语对其进行肢解和变形。虽然《老子》中的部分主张有利于限制统治者的权力，减轻被统治者的负担，但根据马克思历史唯物主义观点，社会存在决定社会意识，两千多年前的《老子》也不可能有西方近代才盛行的无政府主义、市场经济等主张，过于侧重此点，有悖“述而不作”精神。

总之，面对春秋战国时期战乱频仍、民不聊生、道德沦丧的社会局面，老子在分别阐述“道”和“德”的基础上，提出“遵道贵德”的主张，建议统治者“处无为之事，行不言之教”，修“玄德”以达到“身国同治”“万物自宾”的效果。虽然老子的着眼点是为统治者建言，但其学说在客观上能够减轻被统治者的负担和痛苦。由于种种原因，《老子》被曲解或神化，特别是被按照西方学术话语进行了裁剪和拼凑，使其原意被遮盖。在中国哲学传统的“体用”视角下对其进行凝练的总结和发掘，使《老子》回归中国学术话语体系，有利于老子智慧的重现和宣传，可应对西方哲学对于中国哲学的质疑，也是在新时代背景下对优秀传统文化进行创造性转化和创新性发展的有益尝试。

参考文献：

[1]韩巍.北京大学藏西汉竹书本《老子》的文献学价值[J].中国哲学史，2010，（4）.

[2]吴晓明.重论“中国哲学”的合法性问题[J].学术月刊，2021，（4）.

[3]周生虎，王义保.《道德经》水意象与领导干部“水善领导力”塑造[J].领导科学，2023，（3）.

[4]方朝晖.论本体的三种含义及其现代混淆[J].哲学研究，2020，（9）.

[5]陈立新.世界变局与历史观的复兴[J].中国社会科学，2021，（4）.

[6]方克立.论中国哲学中的体用范畴[J].中国社会科学，1984，（9）.

[7]郑开.中国哲学语境中的本体论与形而上学[J].哲学研究，2018，（1）.

[8]郝然.从体用关系看唐宋时期老学道论之转型[J].科学·经济·社会，2020，（1）.

[9]林采佑.略谈王弼体用范畴之原义——“有体无用”之“用体论”[J].哲学研究，1996，（11）.

[10]才清华.王弼对《老子》的理论演绎[J].中国哲学史，2020，（5）.

[11]汤一介.论《道德经》建立哲学体系的方法[J].哲学研究，1986，（1）.

[12]陆永胜.唯物认知范式的《老子》接受之省察[J].孔学堂，2021，（4）.

[13]廖名春.《老子》首章新释[J].哲学研究，2011，（9）.

[14]曹峰.《老子》首章与“名”相关问题的重新审视[J].哲学研究，2011，（4）.

[15]贡华南.体、本体与体道[J].社会科学，2014，（7）.

[16]陈徽.从体用之辨看老、庄政治思想的差异性[J].安徽大学学报（哲学社会科学版）， 2014，（6）.

责任编辑""" 高思新

收稿日期：2023-10-18

作者简介：常洪亮（1982—），男，哲学博士，天津城建大学讲师（天津，300384）。

基金项目：2022年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目（22JJD850010）；2022年度天津城建大学教改项目（JG-YB-22162）。