在诗人身上见证

隋朝开启了中国历史上第二段长期和平统一的强盛时期。尽管在政治典章、大型工程等方面的成就对后世影响深远，但是前后共存续了37年的隋代在文学、美学方面却乏善可陈。值得一提的是，隋代大儒王通在其著作中提出：“诗者，民之情性也，情性能亡乎？非民无诗，职诗人之罪也”（《文中子·关朗》）。王通准确地捕捉了推动历史前进的诗性创造力，预言了一个诗意的强盛王朝的到来。

这个诗意的强盛王朝就是唐代，正如林庚在《盛唐气象》中所言：

唐代也正是从六朝门阀的势力下解放出来，从佛教的虚无倾向中解放出来，从软弱的偏安与长期的分裂局面下解放出来，而表现为文学从华靡的倾向中解放出来，带着更为高涨的胜利心情，更为成熟的民主信念，更为豪迈的浪漫气质，更为丰富的朗爽的歌声，出现在诗歌史上。

盛唐气象所展现的“蓬勃的朝气，青春的旋律”不是一个单纯的诗歌风格问题，它揭示了自由解放、个性浪漫的时代精神。盛唐气象由以唐太宗和陈子昂为代表的初唐君臣草创规模；王维、李白、杜甫是盛唐气象的集中展现，他们提出的自由健全且生机勃发的诗性人格理念，较为成功地解决了中国人格美学的本体论论争；中唐时，韩愈等古文运动领导者以诗意的模式复活古典精神，深刻地影响了宋代以后的中国文化走向。

唐太宗、陈子昂：初唐诗意人格的起调

自高祖立国到玄宗登基前的初唐时代，是唐代国力的稳步积蓄期，也是唐代诗性人格美学观念的发端首唱期。初唐君臣对前代文化资源的评价清理和对本朝文化政策的发凡起例，都对唐代人格美学思想的发展产生了深远影响。

首先，由唐太宗开创的多元开放的思想文化氛围对于唐代诗性人格美学思想发展产生积极的影响。唐太宗自称“以万机之暇，游息艺文”，其大臣刘洎在上疏中也承认他“暂屏机务，即寓雕虫。综宝思于天文，则长河韬映；摛玉字于仙札，则流霞成彩”（《旧唐书》，卷七十四《刘洎传》）。尽管大臣的表文不免夸饰，但也反映了唐太宗等初唐政治家受到魏晋六朝审美风尚的影响，喜爱辞彩、擅长藻翰的文化取向。唐太宗明确认同嵇康的“声无哀乐”说，并把这种哲学理念付诸政治实务，他明确宣布：

礼乐之作，是圣人缘物设教，以为撙节，治政善恶，岂此之由？（《贞观政要·论礼乐》）

唐太宗开明而务实地给予文学艺术更加自由、广阔的发展空间，正式赋予艺术审美以区别于社会伦理的独立价值。

同时，唐太宗空前绝后地亲自为前代文学家陆机、书法家王羲之的史传撰写赞语。《晋书·陆机传赞》对于唐代知识人诗性人格气质的影响尤为突出。唐太宗盛赞陆机的文学艺术成就：

远超枚、马，高蹑王、刘，百代文宗，一人而已。（《晋书》，卷五十四《陆机传》）

他把一位前代文人推崇至“一人而已”的历史高度，同时又惋惜陆机入晋为官、陷身八王之乱是“冒危履贵”“炫美非所”，其言下之意是文才之士热衷政治是用非所长，而应该“韬奇择居，故能全性”（《晋书》，卷五十四《陆机传》），全身心地致力于艺术创作，实现自身的诗性人格价值。唐太宗以唐代文化政策奠基人的身份肯定了诗人人格身份的自足价值，这种肯定对于唐代士人的人生取向影响巨大。况且，唐太宗的这种文化政策也获得了诗赋取士制度的配合跟进。《唐摭言》记录唐代科举“张于武德而甲于贞观”，唐太宗“尝私幸端门，见新进士缀行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣！’”此语至五代时犹流传于世，反映了唐太宗开放务实的思想文化政策的深远影响。唐代诗文大兴、诗人个性张扬，都肇端于太宗一朝。

在初唐开放多元的文化环境中，陈子昂成为自觉独立地反思前代人格美学思想得失的先行者，他喊出了建设刚健独立的大唐文化的时代最强音。陈子昂以“感时思报国，拔剑起篙莱”的“贵公子”形象进入大唐的诗史天空，他的足迹纵横赤县南北、胸怀穿越华夏千古：“西驰丁零塞，北上单于台。登山见千里，怀古心悠哉”（《陈子昂集》，卷一《感遇》第三十五）。昂首天外的诗性主体卓立于当代与历史的横流之中。他又以这种视野开阔、胸怀宽广的主体人格来衡视文学艺术历史，痛言“文章道弊五百年矣”——陈子昂在《与东方左史虬修竹篇序》中，始终以深刻的诗性人格观念进行诗学思考，人格与文格紧密难分：

汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。思古人常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。

从“文献有可征”的文本符号中，陈子昂看到的是由主体“逶迤颓靡”的人格气质缺陷造成文格的“风骨”“莫传”“兴寄都绝”。陈子昂认为真正的诗文创作是“洗心饰视，发挥幽郁”的过程，而他推崇的文格美质是“骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声”。具体说，主体内在的“端翔”“朗练”的人格气质之美，在“音情顿挫”的自然吟咏过程中通过化情感体验为诗性语言的艺术生产机制而凝注为有形的文本。并且，陈子昂看重的文学艺术的核心价值不在于文本的审美效应，而是与前代诗人的人格气质的呼应相通，亦即陈子昂所说的“可使建安作者相视而笑”（《陈子昂集》，卷一《修竹篇并序》）。

把握住陈子昂对于超越时空的诗性人格的推崇，再来回味他最有名的《登幽州台歌》“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”（《陈子昂集》，补遗《登幽州台歌》），就会发现在东晋名士卫玠“对此芒芒，不觉百端交集”的深刻情语之后数百年，陈子昂才接续这种深沉入宇宙最深处的人格精神，直以人格精神的纯粹诗意向古今同道发出对话吁请，并以这种本真情愫成就最深刻的哲思，以最深刻的哲思凝成最动人的诗篇。

盛唐气象：诗性人格的多彩交响

盛唐时期王维、李白和杜甫等诗人，把自己的诗性人格审美理想贯穿于自己的诗歌之中：他们把主体在世界中的生存方式阐发为一种诗意的生命体验，化解人格本体中文明与自然的冲突；他们肯定主体的天赋个性和创造活力，又把仁爱众生视为诗人天职，解决了是否需要以教化来规制才性的问题。盛唐诗人群体的诗性人格理想终结了中国人格美学思想从先秦到魏晋的人格本体论争，“盛唐气象”正以这种健全人格为基础，宋代之后的人格修养学说也以此为先导。

王维为盛唐诗性人格架构了诗意的生命体验模式。王维深受以《维摩诘所说经》为代表的大乘佛教般若中观学说的影响，追求在现实繁华中开辟出精神澄明的自由空间，在清新诗语里含蓄禅境空灵的别致蕴藉。他在《与魏居士书》中阐述自己作为大乘居士的人生信条：

虽方丈盈前，而蔬食菜羹。虽高门甲第，而毕竟空寂。人莫不相爱，而观身如聚沫。人莫不自厚，而视财若浮云。（《王维集校注》，卷十一编年文〔乾元元年〕《与魏居士书》）

王维崇尚的不是身体的隐逸出世，而是心灵的空寂闲远。王维对自身诗性人格的体认，已不再简单模拟古人的知性范畴，而呈现为一种直面当下又超然自得的生命体验。王维并不回避现实矛盾，但他不至因外物纷扰而失却内心从容。他在送别官场失意的綦毋潜辞官回乡时，就劝朋友以诗意的自然来平复内心的抑郁：

天命无怨色，人生有素风。念君拂衣去，四海将安穷。秋天万里净，日暮澄江空。（《王维集校注》，卷三编年诗〔天宝上〕《送綦毋校书弃官还江东》）

王维希望友人超越人世的烦扰，而以由人格“素”心体察天地自然的开阔与澄澈。“秋天万里净，日暮澄江空”，在清新的景语中把人引向自由空明的当下自在，纯粹的形式审美在王维的观念中成为人格修养的重要方式。

王维艺术成熟期的诗作以淡笔白描写景，在即目会心之际表达无限的诗意蕴藉，生命审美成为王维诗性人格的见证。例如王维在《终南别业》中写道：

兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。（《王维集校注》，卷二编年诗〔开元下〕《终南别业》）

王维却无意于用语言符号向文明社会来表达自己丰富的内心世界，转而走进自然山水，天地万物无言而生动的大美相交融，诗意人格以抗拒表达的形式得以最自然的保全。也唯有如此，诗人才能静享“我心素已闲，清川澹如此”（《王维集校注》，卷一编年诗〔开元上〕《清溪》）。王维洞见有声的具体表达的无意义和无言的自然展现的真永恒，从而实现诗性人格的圆满完成。王维与世界交往的方式，已不再是社会交往而是自然体认，不再是知性话语而是诗意启示。王维正是以这种自然诗意的生存方式给予中国人格美学思想的诗性发生机制提供了动力。

李白为盛唐诗性人格增添了热烈的生命活力。李白是盛唐诗人中留下自传文字最多的一位，他不断地自传、自赞，展现他自己多姿多彩的理想人格。李白在《与韩荆州书》中自述：“虽长不满七尺，而心雄万夫”（《李太白全集》，卷二十六《与韩荆州书》），青年李白的胸襟气魄已经峥嵘不凡。而《上安州裴长史书》中李白对自己壮年漫游的记录：

以为士生则桑弧蓬矢，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志。乃仗剑去国，辞亲远游。南穷苍梧，东涉溟海。（《李太白全集》，卷二十六《上安州裴长史书》）

这种仗剑任侠、纵游天下的“四方之志”，又赋予李白雄健开阔的视野。而在《代寿山答孟少府移文书》中，李白对自己“天为容，道为貌，不屈己，不干人，巢由以来，一人而已”的自我描摹，以及李白晚年尤不能忘怀的经历，“余昔于江陵，见天台司马子微，谓余有仙风道骨，可与神游八极之表”（《李太白全集》，卷一《大鹏赋》），不妨看成李白“诗仙”美称的最早原型，可以看出李白从老庄、楚辞浪漫主义传统中所获得的精神滋养。

立足于这种昂首天外的自我理想，李白宣言“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”（《李太白全集》，卷十五《梦游天姥吟留别》）他力求“府县尽为门下客，王侯皆是平交人”（《李太白全集》，卷六《少年行》），其自尊自信理念中有深刻的人格平等意识。尽管李白自知“时人见我恒殊调，闻余大言皆冷笑”（《李太白全集》，卷九《上李邕》），其超凡脱俗的自尊人格与卑琐庸碌的世俗认知间存在鸿沟，但是他“一身自潇洒”（《李太白全集》，卷十九《答从弟幼成过西园见赠》），把自己的人格理想和生命能量灌注到自由无忌、个性洋溢的诗歌创作中。在诗歌的天地中，“清风朗月不用一钱买”（《李太白全集》，卷七《襄阳歌》），有无限的自由空间，自然界的山水名胜可以成为与他自由嬉戏的生命活体。他纵情饮酒，以求“三杯通大道，一斗合自然”（《李太白全集》，卷二十三《月下独酌》）；他求仙问道，惟愿“永随长风去，天外恣飘扬”（《李太白全集》，卷二《古风》）。李白始终坚持“我师此义不师古”“古来万事贵天生”（《李太白全集》，卷八《草书歌行》）的文学理想，以“清水出芙蓉，天然去雕饰”（《李太白全集》，卷十一《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》）为诗意之美的极则。他的诗歌天马行空而不假造作，是其内在生命能量的自然喷涌，这种生命活力已成为李白对于唐代诗性人格美学思想的独特贡献。

杜甫给盛唐诗性人格谱系最终奠定了诗人的天职观念。杜甫有着自由不羁的青春岁月，他也曾“放荡齐赵间，裘马颇清狂”；他的性情刚直激烈，早年“性豪业嗜酒，嫉恶怀刚肠”（《杜诗详注》，卷十六《壮游》）。但是天宝怠政特别是安史之乱，使杜甫的生命体验趋向深沉，对于时代和人民的仁者情怀成为杜甫人格品质的核心内容。这在其名篇《自京赴奉先咏怀五百字》（《杜诗详注》，卷四》）中得到集中展示，杜甫在民间一线最直接地体察到百姓的具体疾苦：

彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙。

“分帛”在一般士大夫看来是朝廷典礼的琐碎细节，不必考究来源，可是杜甫却具体而微地体验到这背后：寒女织帛的艰辛，夫家被鞭挞的血泪。由此诗中所言“圣人筐篚恩，实欲邦国活”不再是空洞的义理教条，“臣如忽至理，君岂弃此物”有了惊人的批判力量。杜甫在诗中真诚地把仁爱之心推及劳苦大众，尽管自家“老妻寄异县，十口隔风雪”，甚至因饥寒而丧子，“入门闻号啕，幼子饿已卒”。就是在这样生计困窘、痛失幼子的巨大悲哀中，杜甫想到的是毕竟自己“生常免租税，名不隶征伐”，有余力也有责任去关心境况更为凄惨的贫民弱者：

默思失业徒，因念远戍卒。犹端齐终南，澒洞不可掇。

本诸这种深沉博大的诗家仁爱之心，杜甫才能写出“三吏”“三别”、《茅屋为秋风所破歌》等一系列关心百姓疾苦的现实主义诗作。

杜甫曾在先祖墓前郑重宣誓：“不敢忘本，不敢违仁”（《杜诗详注》，卷二十五《祭远祖当阳君文》），他最终把作诗确定为实现自身终极价值的道路，“诗人”身份在杜甫这里有了朝向社会历史和天地大道的终极价值。杜甫投赋求仕，引以为傲的是自己“沉郁顿挫，随时敏捷”的诗人能力，凭此而向帝王昂首而言“有臣如此，陛下其舍诸”（《杜诗详注》，卷二十四《进雕赋表》）。而做了小官吏的杜甫却并不快乐，他受不了官场的庸常与束缚，“束带发狂欲大叫，簿书何急来相仍”（《杜诗详注》卷六《早秋苦热堆案相仍》）。反倒在官事之余，通过与知交对酌谈诗，“但觉高歌有鬼神，焉知饿死填沟壑”（《杜诗详注》，卷三《醉时歌》），杜甫才得以逐渐找到与永恒神性对话的诗意通道。他作为“大地上的异乡人”，通过写诗“听从召唤，走在通向其本己家园的道路上”——“此身饮罢无归处，独立苍茫自咏诗”（《杜诗详注》，卷二《乐游园歌》），诗歌成为保有其本质自由和亲在体验的最后一块栖居之地。他在《同元使君舂陵行》中借赞美元结《舂陵行》之际写道：

道州忧黎庶，词气浩纵横。两章对秋月，一字偕华星。致君唐虞际，淳朴忆大庭。（《杜诗详注》，卷十九》）

杜甫明确地肯定纯粹诗人的人格价值。他宣言“致君”之志并不必然由现实从政来实现，借诗歌创作照样可以记录时代、敦厚风俗、引领历史。杜甫最终宣布：“文章千古事，得失寸心知”（《杜诗详注》，卷十八《偶题》）。这是杜甫念兹在兹的根心所系：他最终找到了在无情的历史面前，属于自己的那个永恒的位置——诗人对于文明和理想的诗意表达尽管发端于“寸心”，却能够超越其他物质文明成果在终极历史面前的脆弱和暂时，具有以心传心、以心唤心的永恒力量。

韩愈：诗性人格在中唐的深化

韩愈在世人对李白、杜甫未完全认可、尚有“谤伤”的中唐时代不遗余力地盛赞“李杜文章在，光焰万丈长”（《韩昌黎诗系年集释》，卷九《调张籍》），确认他们在唐代文学史上崇高地位。但是少有人体察到韩愈受到的盛唐诗性人格气质的熏陶，一般仅关注韩愈坚持儒家思想本位的《原道》：

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《韩昌黎文集校注》，第一卷《原道》）

人们仅据这段文章的表层意义，再结合苏轼“文起八代之衰，而道济天下之溺”（《苏轼文集》，卷十七《 潮州韩文公庙碑》）的说法，认为韩愈的人格美学观念主要是为了回应佛、道两教对儒家传统的冲击，而初步构建“道统”谱系来弘扬儒家传统。而实际上，韩愈在“复古”的深层，已经对儒家传统进行了深刻的诗性“新变”。韩愈所勾连的超越时空、心灵感应式的道统传承方式与儒家经典论述并不一致，孔子曾言：

夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。（《论语·八佾》）

孔子继承和发扬夏、商、周三代文明成果的基础在于“文献足征”，所以孔子“述而不作”，主要精力放在整理《诗》《书》，编纂《春秋》。孟子对于韩愈构建道统启发很多，但在孟子看来：

由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。（《孟子·尽心下》）

孟子体认圣贤传承的线索也在“见”“闻”，以客观的知识经验为基础。孔、孟之论笃实如此，更不必说极重师法传承的两汉诸儒。可以说一直到唐代孔颖达等人编定《五经正义》时儒学的思想一直都是通过以六经为载体的系统知识话语来传承。而韩愈本人对于儒家经典的学习则明显受到了六朝以来重视直觉体认、气质感应的思维方式的影响。例如其在《进学解》中的自况：

先生口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。纪事者必提其要，纂言者必钩其玄。……《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》、《骚》，太史所录；子云，相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。（《韩昌黎文集校注》，第一卷《进学解》）

韩愈阅读六经的基本方法：“提其要”，关注历史事件的曲折情节而不进行具体的意义训诂和典章复原；“钩其玄”，欣赏诗意哲思的玄妙蕴藉而不进行社会、政治的义理辨析——这明显是一种对于传世经典话语的审美接受。韩愈对于《春秋》《左氏》《易》《诗》的评价都是审美风格判断，他又把六经与《庄子》《离骚》平等并列，而不强调儒学思想的纯粹与崇高。他所追求的“闳其中而肆其外”，既是诗人人格的文化积养，更是诗情天才的自由挥洒。其知交柳宗元在《读韩愈所著lt;毛颖传gt;后题》中谈到韩愈作文“尽六艺之奇味以足其口”（《柳宗元集》，卷二十一），对其从六经汲取诗性滋养的文学观念可谓洞若观火。

韩愈又创造性地提出“一视同仁”观点，扩大了孔孟以来以人类为中心的有限伦理视野。在儒家传统观念中，“仁”主要是一种具有对等人格资质的人类成员之间的情感和伦理关系。例如，《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎，不问马。”显然，孔子对于人的关怀，要大于对马的关怀。而孟子更是从理论层面上明确地设定“仁”主要适用于人类之间，此即《孟子·尽心上》中所言：

君子之于物也，爱之而弗仁。

赵岐注云：

凡物可以养人者也，当爱育之，而不加之仁，若牺牲不得不杀也。（《孟子注疏·卷第十三下尽心章句上》）

因为人类与非人生物在现实层面上无法进行对等的意义交往，在价值层面上非人生物也无力承担与人对等的伦理责任，所以孔子和孟子都未把非人生物纳入到以人格为起点的仁德系统中。人只因为外物具有“养人”的功用价值，而珍惜、爱护它们。而韩愈在《原仁》中显然扩大了“仁”所覆盖的范围：

人者，夷狄禽兽之主也。主而暴之，不得其为主之道矣，是故圣人一视而同仁，笃近而举远。（《韩昌黎文集校注》，第一卷《原仁》）

尽管表面上韩愈连“夷狄”作为人类的资格都取消了，并说人是“夷狄禽兽”的主宰者，但这只是为了照顾当时一般认知水平，并不能掩盖韩愈的思想创见。韩愈不仅认为人应该善待非人生物，“主而暴之，不得其为主之道矣”；而且他声称人是非人生物的“君主”，主要是为了规避困扰前人的非人生物无法承担与人对等的伦理责任的问题。人既然是非人生物的“君主”，就不能残害其他物种，而应主动承担更大的伦理责任。也就是说，人并不应该在收到其他物种的情感或意义回馈之后，再去建立与其他物种的仁德关系，而应该自觉主动、无偏无私地以仁德之心对待万物。“仁”在韩愈的论述中具有了发端于情感和直觉的诗性气质，韩愈希望这种自发的仁德之心直接诉诸人类自身的情感直觉而不证自明、当然显现。韩愈实际上把一个伦理问题转化成了一个人格审美问题。

韩愈赋予非人生物以“一视同仁”的资格时运用的思维方式和理论资源都来自盛唐诸大家。首先，王维推动了唐人以情感体验而非文字符号与万物进行“诗意对话”，这使韩愈不必去费心论证人类与非人生物如何交流。其次，李白宣示“清风朗月不用一钱买”（《李太白全集》，卷七《襄阳歌》），引导唐人超越文明社会的功利枷锁而去追求更加开阔的自然价值。尤其是杜甫在其名篇《自京赴奉先咏怀五百字》中写道“荣枯咫尺异，惆怅难再述”（《杜诗详注》，卷四》），不仅体现出绝不以贵凌弱的平等意识，更进一步为自己过多地享有特权而真诚忏悔。这一点最接近于韩愈说“人者，夷狄禽兽之主也”的真正宗旨。

晚唐诗人李商隐盛赞韩愈：“公之斯文若元气，先时已入人肝脾”（《李商隐诗歌集解》，编年诗《韩碑》）。可以说，自由昂扬又追求平等、热情浓烈又深沉博爱的诗性人格，已经深入到每一位唐代人的血脉之中，成为这个时代的元气。

根源于诗意境界对于情感与理智的完美浑融，唐人在讨论主体人格审美问题时，才能够妥善地包举前代自然、文明两大人格审美基本取向。唐人重视在诗意的审美活动中陶冶主体生命体验和思想意识，唐代人格美学思想既赞赏主体人格的自由自尊又强调主体对社会乃至宇宙的深沉责任，较为圆满地解决了先秦以来人格审美观念的本体论论争，其后宋明理学的“心性”学说深刻地继承了这种诗性人格观念。