论人的本质及其现实性：从费尔巴哈到马克思

谢震　王法森

摘 要：费尔巴哈和马克思关于人的本质问题的看法既有一定的内在贯通性，又有明显的理论上的区隔和本质性差别。基于感性知觉之于人的本质的确立，形成了两者共同的理论基础。对自然性和社会性的不同侧重，决定了两者不同的理论进路和逻辑结论。马克思借由现实的人的对象性活动（现实的改造世界的活动）对私有制和私有财产所导致的异化予以扬弃，从而实现人的本质的复归——是基于对人类社会或者说历史发展本身作整体把握的辩证逻辑。现实的历史的逻辑已然表明，共产主义历史阶段是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，也是向社会的即合乎人性的人的复归。

关键词：人的本质；社会关系；私有财产；异化；共产主义

“人的本质”问题在费尔巴哈和早期的马克思的文本中都有过集中论述。尤其是，人本主义的马克思主义或者说马克思主义人学的全部看法都根源于早期马克思的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）和《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）。即使马克思在上述文本中指出，要避免将人的本质看作抽象的、一般的东西，我们也很难不犯将人的本质作一般性理解的人道主义错误。在阿尔都塞看来，青年马克思的许多“著名说法都是直接受到费尔巴哈的启发或者直接从他那里借用来的。马克思的理想‘人道主义的各种提法是费尔巴哈的提法”[1]。基于阿尔都塞的观点，一方面，我们须深刻认识马克思这一时期的思想具有明显的“费尔巴哈烙印”，但另一方面，我们也须从费尔巴哈到马克思的思想嬗变过程中把握马克思见解的生成性和独创性，并在此基础上理解人的本质及其现实性。

一、人对其自身的关系：非人本质的消解

无论是基督教中的神还是黑格尔哲学中的绝对精神，都体现着精神世界对现实世界的统治，即一种从人的头脑中抽离出来的思想观念约束着个人道德、品性，致使人的本质在现实层面被取消了。这种思想的统治延伸到日常生活中的各个领域，但并没有适当地引导现实中的人追求更高的发展，相反抑制了个人的主体性和能动性。马克思揭示了这种思想的统治的实质——“迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物”[2]。

本质是内在于个体的人的共性的东西。那个存在于人们头脑中的虚假观念（神）被设定为人的本质，它具有对人的一切规定并支配着现实中的人。在过去的西方哲学家的头脑中，它是无限的、神圣的。费尔巴哈在《宗教的本质》中认为，“神圣的原始实体之所以不同于其他一切事物，也是由于它具有万物的特性，而它的这些特性却高出一切，无边无限”[3]。在虚假的意识中，本由“类”之共性构成的人的本质蕴含在一个原始实体之中，而这个原始实体又以宗教的形式虚幻地表现出来。虽然我们对宗教的认识愈是充分，对人的本质的认识愈是深刻——“宗教中的每一进步，都是更深入的自我认识”[4]，但是在这种不断的自我认识中，人们往往会感到自卑、无力、有限。因为，即使我们意识到“确定和表示神与人或个人之间的差异的那些特性，从根本上来说，只不过是自然的特性”[5]，而自然的统治对于人来说仍然是最高表象。人在自然面前表现出有限性、依赖性，难以通过自身的、现实的力量成为完善的人。在这个过程中，非人的本质被上升为最高的力。人们有意无意地将人的本质对象化为看起来非人的东西，即抽象出一个存在于人之外的无限的实体。但那非人的本质被赋予的不过是人的一切特性。在宗教中，本属于人的三位一体的思维、意志和爱，反过来作为属神的、绝对的权力支配着人们。人虽对三位一体的力量进行追求，但将那力量归于既不属于人、也非人所创造的本质。不过，费尔巴哈指出，当人通过思维、意志和爱去战胜自己、征服一切时所爆发的力量（在费尔巴哈那里，并非单独一个人的力量，而是人作为类所共有的力量），人的本质便从中实现。费尔巴哈实际上取消了人的本质出于神这样一个规定，进而破除了人们头脑中的虚假观念，根本上颠倒了神与人的关系。

借助对宗教的批判，费尔巴哈进一步将人的本质的现实性建立在人所特有的感性知觉基础上。费尔巴哈在《宗教的本质》中指出，“对于一个抽象的、仅仅有思想的实体，光是不存在的，因为它并没有眼睛，也没有一点温暖，因为它并没有感觉，对于它，根本就没有什么世界，因为它并没有器官来感受世界”，“世界之呈现于我们，只是由于我们不是逻辑的或形而上的实体，而是异于而且多于逻辑学家和形而上学家的实体”[6]。人的本质便摆脱了思想客体的束缚，其落脚点也由作为“神”的思想客体转变到“作为类的人”的直观主体上。费尔巴哈强调，“只要你在上帝里只是体现你自己的特殊性，你就是在原始本体里只是神化你自己的本质；因为你要找出异于人的东西，既然只有自然，只知道自然，那么反过来你要找出异于自然的东西，也就只有人，只知道人”[7]。即是说，人把上帝神化的过程不过同于自然实体的人化过程，其中唯一存在的矛盾就只是人与他的对象物即自然的矛盾。在其中，人所特有的理性、情感、意志作用于自然，从而使人的本质高于自然。

在费尔巴哈那里，人的本质不再依靠“神”这一精神实体表现出来，这无论如何都表示人的主体地位的重新确立。不再有一个凌驾于人之上的思想实体或对象存在。人也因此有了思想空间和行为空间，能够在自然之中自由、平等地发展成为完善者。由此可见，费尔巴哈至少完成了一个工作：将人的本质及其现实性拉回到人对其自身的关系上。这样，一方面，非人的本质被消解了，另一方面，人本身成了理解其历史活动的出发点和中心。至少在其后的理论史中，人便不需要寄希望于在一个虚无的思想客体中寻求人的本质及其现实性，而是在人与其现实对象的真实关系中映现人的本质，即由对象意识到自己，进而意识到自己的本质。人更加不会受到思想客体那不能违抗的权力的压迫，而是在作为他的主要活动的对象中意识到那属于他的“固有而客观的本质”。就如费尔巴哈所言，“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。如果这个对象是若干同类而不同种的个体所共有的，那末，它就至少像它按照不同的特点分别成为这些个体的对象那样地成为这些个体固有而又客观的本质”[8]。

二、在对象中显现：对象是人的公开的本质

在某种意义上，人的本质也是在同其他动物的比较中得来（在西方思想传统中，一直有人高于动物的普遍观念）。在费尔巴哈看来，人与动物之所以不同，在于人具有作为类的意识，也正是类意识引导人们走向完善，达成人的本质。诚然，动物也有自己的心理活动，不过它们的心理表现为对外界事物的知觉，而且是有限的知觉，严格地说是出于本能。动物因其有限的心理，只能在有限制的生存区域之内进行单一的生活，因此，它们无法得知自己的生存到底出于何种目的，它们在本质上是受动的自然存在物。另外，它们并不能以自身为思维对象，也不能以自身为话语对象。由此，对于人以外的动物来说，它们就不能行使“类”的职能（思维、交谈），也就无法意识到自己是“类”存在物。而人即便没有外在个体相伴时，也能以自身为思想的对象和语言的对象，即能够真正行使作为“类”的职能，因为人的意识不同于动物，是无限的意识，是把自己的本质之无限性当作对象的意识。人因为具有类的意识而知道自己真正向往的是更高、更完善的东西——所谓“真正的存在者，是思维着的、爱着的、愿望着的存在者”[9]。因而，人设想上帝作为无限的存在物，借上帝展现自身的完善性——理性、意志、爱或心，即费尔巴哈所认为的人的本质的核心内容。人的本质被对象化为上帝，上帝愈完善，人的本质力量本应愈强大。人认识世界、改造世界的过程中所展现的力量不是他作为人独有的力量，而是人的本质力量（理性、意志、爱或心）的体现，这种本质力量就是人生存的目的——人的类生活就是由实现类本质的一切活动组成的。而如果作为类的意识不具有无限性，不能感知到对象及其完善性，那么实际的存在者就无法意识到自身的存在，更无法意识到自己的本质为何物。借助上帝这一实体（同时也是人的对象），“人的本质在对象中显现出来：对象是他的公开的本质，是他的真正的、客观的‘我”[10]。

早期的马克思也认同费尔巴哈有关人的类意识、类存在物的观点——“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象”[11]。不过，在马克思看来，人之所以是有别于动物的类存在物，本质上是由于他们的能动的生产活动。人与动物虽一样进行着生产活动，不过二者之间的生产活动性质不同。动物的生产是作为片面的、为自身的生产，即生产活动在动物身上表现为在有限制的区域内满足肉体和生存需要的活动，是一种受动的活动。人作为类存在物而进行的生产是全面的生产，是能够满足除了生存需要以外的各种需要的自由自觉的活动，是一种能动的活动，是一种将人与自然界联系到一起的活动。在自然界中，人既是自然存在物，又是自为存在物。一方面，人作为具有对象性的、感性的存在物，同其他动植物一样受到束缚和制约，由此产生对自然的依赖，表现为受动的状态；另一方面，人又是具有自然力和生命力的有类意识的存在物，具备适应并改造自然的力量，表现为能动的状态。这种能动性也使人区别于动物，正是因为人的能动性活动使得人在自然界中既能获得精神的享受，也能不断满足个体以及作为类存在物的整体物质需要。人的能动性、创造性活动实现了自然界与自身的联系，人的本质也借此在自然界与自身的真实联系中得以体现。

“类”是共同性、普遍性。人有意识地把“类”看作自己的本质，将自己视为类存在物，这无疑是对人的自然共性的某种肯定。但在《手稿》中，马克思认为，“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素”[12]。在他看来，人的本质不再固着于个体，而要依据于他人。因为“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系”[13]。在《提纲》中，人的本质被进一步视为“是一切社会关系的总和”。西方马克思主义者葛兰西就指出，“现实的人总要参与生活，和周围的人发生关系，因而纯粹的单独的个人是不存在的，人只能被设想为是社会的人”[14]。但是社会并非天然存在的，也就是说，个体的存在先于社会的存在。当处于“自在存在”阶段的人为了生存、为了满足需要而成为“为他性存在”的个体时，当他强烈追求自己的对象（自己的本质）时，社会属性才不断显现。作为现实的人，他无法摆脱各种社会关系而独立存在，正如美国政治哲学家奥尔曼所说，“人关于自我的意识以及关于他与他人、他与自然界之间的关系的意识都是他作为一个社会存在物的意识，因为他考虑问题的方式就是他的一项社会功能”[15]。因此，人的本质是社会关系的产物，而理解人的本质必须以社会过程的展开为媒介，或者说将其放在社会过程的展开中加以理解。

对此，费尔巴哈理论的薄弱之处就比较明显了——费尔巴哈即使深刻说明了人的本质在对象中显现，但他只是一般性谈论人及其对象，进而只是一种抽象。基于此，费尔巴哈就老生常谈地认为要靠“爱的威力”（人对人的爱）去实现人的最高本质，因而在人性论上仍然保持着浓厚的基督教文化色彩。实际上，“爱”这一道德原则并不会跑来使人神圣化、圣洁化，而只会在现实的社会关系中成为人的本质异化的某种精神支柱。恩格斯对此认为，“费尔巴哈没有走的一步，必定会有人走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替”[16]。

三、人与他人的社会关系：人的本质的现实性暨可创造性

在社会意义上，人创造了大量而丰富的物质生活资料，也创造了满足他人生存需要的手段，借此达成自由且丰富的本质。但在资本主义社会中，“人（工人）只有在运用自己的动物的机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动”[17]。也就是说，至少在早期工业资本主义时期，劳动者的生产活动只停留在动物本能活动的水平，更谈不上发展性、丰富性。其全部缘由在于，人在这一阶段中成为被私有财产支配的存在物，其劳动过程和劳动成果都归属私有财产的所有者。从而，人的劳动不是自身的对象化活动，不是自身的创造性的显现。当劳动不能被用来区别人与动物时，或者说当劳动这种人的特殊的生命活动在其表现形式和最终目的上与动物的活动无异时，就不必说劳动之于人的本质的形成的意义了。

在国民经济学看来，私有财产是劳动的产物，不是外在于人的，因而就至少在表面上承认人。但国民经济学的“承认”，只是承认一种抽象的劳动原则，有意丢弃了劳动的“地域的、民族的等等的规定”。无论国民经济学所承认的“劳动”怎样具备工业的现实的力量，它都是敌视现实的劳动者的，都是对活劳动的否定。正如马克思在《手稿》中指出的那样，“以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，其实是彻底实现对人的否定，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张本质”[18]。私有财产的这种否定性，归根结底是源于其支配人并将人束缚在行使“动物机能”的层面上。人的生产生活便不再是自由自觉的活动，进而导致人的本质的虚无。

资本主义社会是私有制占统治地位的社会，其中有趣的现象在于，资本家总是从个人眼光看待社会以及其与其他社会成员的关系，既与工人群众形成对立（支配与被支配的关系），也与其他资本家形成对立（竞争的关系）——马克思谓之为“一切人反对一切人的战争”。西方马克思主义者卢卡奇认为，这是由于“个人的原则和社会的原则，即资本作为私人财产的功能和它的客观的经济功能处于一种相互之间不可解决的辩证矛盾之中”[19]。在消费社会的情境下，资本主义仍旧从个人原则出发鼓吹人在社会中追求极致的个体享受和娱乐性，导致人直接丧失了追求“自由全面”的内在动力。而马克思在《提纲》中指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[20]。这意味着人是社会存在物，因此人的本质具有社会性；同时，意味着人的本质是随着历史变化不断变化的，因而具有可创造性。换言之，人的本质是在人类社会的整体过程中形成、建构和发展的，这与《手稿》中对于“人的本质”是自由自觉的活动的观点仍旧具有内在一致性。因此，全部的问题都在于如何扬弃私有制和私有财产所导致的异化，实现所谓的“人的本质的复归”。

一是扬弃意识领域或者说人的内心领域的异化。宗教、家庭、国家（资本主义意义上的）等是私有财产的观念统治形式，是资本主义生产方式在观念上的反映，形成对人的头脑精神的支配和对人的本质力量的抑制。在《手稿》中，马克思认为扬弃意识领域或者说人的内心领域的异化是“人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”[21]。而这种扬弃是人的本质从神权等统治观念的奴役中摆脱出来并获得现实性的前提。并且，遮蔽人的本质的幻想迷雾一旦被揭开，人也便重新生成关于人的本质的正确意识，即在现实生活中通过实践把握人的本质并不断创造人的本质的现实形态。

二是扬弃经济的异化或者说现实生活本身的异化。经济的异化或者说现实生活的异化是由私有财产的运动（私有财产对生产过程和历史发展过程的整体支配）导致的。私有财产的运动本身形成了所谓的“生产的普遍规律”，成为凌驾于人的活动之上的规定。而一旦规律代替了人的活动，生产需要代替了人的需要，人的本质就其内容及其外在表达来说都不会再存在了，个体及主体也被湮没在资本主义的庞大的生产机器当中。然而，资本主义机器的生产更加不会考虑人性，只会既损害人的活动又剥夺人的享受。扬弃经济的异化或者说现实生活本身的异化，必须仰赖共产主义的革命运动，借此在“与私有财产相对立的历史形态”中寻找答案。而且，只有在共产主义社会，人的本质才会获得真实的现实性，正如马克思所言，“共产主义……是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[22]。

无论在《手稿》中，还是在《提纲》中，马克思都格外强调人的本质的“社会性”，即认为人的本质是社会性地生成及创造的（在《提纲》中，“改造世界”的提法实际上具有“生成和创造人的本质”的意味）。马克思将“人的一切的感觉和特性的彻底解放”作为人的本质复归（获得它的内在丰富性）的现实结果。

在私有制下，人的感觉仅仅是“拥有的感觉”和“实际需要的感觉”。此时，对于一个对象，只有当人们占有它时才能感觉到这个对象是属于他的，并且这种感觉并非对象天然形成的给人的感觉。但是，“经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉”[23]。换言之，在资本主义私有制中，人的感觉具有利己主义性质和严重的片面性——个体的器官不认为自身是作为社会的器官，个体对对象的感性占有也不是按人的方式的占有。而人的本质的丰富性，却是须借助感官把握对象所形成的感性丰富性。正如马克思所说，“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质”[24]。只有当扬弃了私有财产的异化，并占有了自己全部的感觉的特性的时候，我们也才能确信“人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系”[25]——人的本质才能实现复归并具有真正的现实性（所谓的“按人的方式”得以实现）。

四、结语

“如何理解人的本质”是极为重要的哲学命题。尤其是对于马克思主义来说，关于“人的本质”的讨论，构成了人本主义的马克思主义或者说马克思主义人学的问题核心。理清从费尔巴哈到马克思的人的本质观的思想转变的过程，实际上也是对人性作历史唯物主义的理论解读的过程。费尔巴哈把人的本质从神权当中解放出来，从人与自身的关系出发看待“人的本质”。而马克思将人的本质的现实性还原为社会性，并主张通过共产主义革命扬弃私有财产造成的社会异化，进而实现人的彻底解放。尤其须注意到，马克思从社会关系的角度定义人的本质，不再假定人的本质是“单个人所固有的抽象物”，而强调其生成性和创造性——这是马克思所谓“人的本质是一切社会关系的总和”的本真之义。马克思在《手稿》中指出，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”[26]。我们还要经过长期的物质和精神的财富积累，并在此过程中不断发展我们的感性特性，才能取得人的本质及其全部现实性——至少说来，只有通过扬弃资本主义私有财产的运动才能使之完成。

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