论张载的“徇物”观

收稿日期：20230903

作者简介：任雷雷（1997—），男，贵州盘州人，西北大学中国思想文化研究所硕士研究生，主要从事中国哲学、中国思想史研究。

摘" 要：

对于张载的“徇物”观，学界至今未予以重视。然而事实上，张载的“徇物”观是深入了解张载天人合一思想不可忽视的内容。这其中也关涉着对人真正自由的思考，是进一步了解张载哲学思想丰富意蕴的重要理论。“徇物”即是受物所迷，被物所左右、奴役。在张载看来，人徇于物便是丧失天性和本真，与天道天理相违。其也可以说是人主体或人性的异化。这不仅将给自己招致凶祸，还会给他人和社会带来危害。因此张载主张人应与天合一，摆脱“徇物”。总的来说，张载的“徇物”观既有着成己的远大理想，又有着成人的崇高情怀，是成己和成人的统一。在物欲横流、个人主义盛行的当下，研究张载的“徇物”观无疑具有重要价值。

关键词：张载；“徇物”观；自由；天人合一

中图分类号：B244.4" 文献标志码：A

文章编号：1008777X（2024）02007606

关于张载的“徇物”观，学界至今未予以重视。事实上张载的“徇物”观与其天人合一思想有着重要关联，是全面深入了解张载天人合一思想不可忽视的内容。通过研究张载的“徇物”观，能够更好地理解其强调天人合一这一思想主张的必要性。另外，张载的“徇物”观从某种意义上说也涉及对自由问题的思考。所以，探究张载的“徇物”观，能让我们进一步了解张载哲学思想的丰富意蕴。

一、“徇物”的内涵及危害

关于“物”，《说文解字》说：“万物也。”［1］《玉篇》说：“凡生天地之间，皆谓物也。”［2］所以，世间的一切都可以说是物，它包括一切客观存在的物质，也包含一切事件、现象、活动。张载说：“己亦是一物。”［3］285人是物，人的情感、欲望、意识等同样是物。对于“徇”，《广雅疏义》说：“徇，迷也。”［4］因此，“徇物”有迷于物、被物所迷惑的意思。换言之，就是受物蒙蔽、牵引、左右。《左传》有言：“郕大子朱儒自安于夫钟，国人弗徇。”［5］638杜预注：“徇，顺也。”［5］638据此，“徇物”也有归顺、顺从、顺服或服从于物的意思，即被物奴役、役使，成为物之奴隶、工具。无论是迷于物还是顺从于物，都有“物累”之意。

在张载这里，判别一个人是否徇于一物，主要是看其在此物的作用下是否与天相合、是否违逆天道天理。张载认为，人和世间的一切事物都源于太虚之气。太虚之气是“天地之祖”，是至善的。人心之本体便由太虚之气组成。“万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”［3］324因此在张载看来，人应与太虚之气一贯，具有天性天德、动静行止无不符合天道天理，这是人的本来面貌。所以，在一物的作用下，人不违逆天理，反而顺应天理，便不能称其为“徇物”。若人在物的作用下，偏离自己的本真状态，背离天道天理，才能称其为“徇物”。也就是说，人顺应天性天德、遵循天道天理，不能说人被天所累，而恰恰是因为人顺应天性天德，遵循天道天理，才能通达无碍，不被物徇。因为天或者说天道天理，本就是不徇于物的。“天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？”［3］113天无心无求，没有私心成见，时时刻刻从容中道，不受情欲所累，不受外物影响。“天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。”［3］35关于“直”，王夫之说：“万物并育于天地之间，天顺其理而养之，无所择于灵蠢、清浊，挠其种性，而后可致其养，直也。”［6］187天对待万物并无分别心，无论其物是灵蠢还是清浊，天都一视同仁，并不厚此薄彼。也因此，天周流万物而不凝滞。《荀子·天论》也说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”［7］天无爱恶之私，并不为一人一物而累其身。“天大无外，故有外之心不足以合天心。”［3］24天穷尽世间万事万物之理，任何事物都不出其道之外，因而天并不会被任何事物或现象所迷惑。总之，天或者天道天理，虽周流万物，但恒贞于一，无物能徇。“偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。”［3］184所以人若能通天道、尽天理、回归自己的本真状态，一切按照自己本来面貌行事，也将不受外物影响，不受物累，不徇于物。

由于张载以天性天德作为人的本来之性、本来之德，以顺应天道天理而不徇于物作为人的本真状态，所以在他看来，人徇于物也就意味着丧失本真的自己而与天道天理相违。这种本真的丧失也可以说是人主体的异化，人性的异化。“大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物，天之道然。”［3］35天长养万物，仁爱万物，始终不偏不倚，无过无不及，其本身是无所徇的。人有所徇，便与天道不相符。“徇物丧心，人化物而灭天理者乎！”［3］18人一旦徇于物，受物蒙蔽、左右，心便受桎梏而不能尽其本体之能。这是被物所异化，显然与人之天性天理背道而驰。“敦厚而不化，有体而无用也；化而自失焉，徇物而丧己也。”［3］18王夫之对此注解说：“敦厚，敬持以凝其神也；化，因物治之而不累也。君子之于物，虽不徇之，而当其应之也必顺其理，则事已靖，物已安，可以忘之而不为累。若有体而无用，则欲却物而物不我释，神亦终为之不宁，用非所用而体亦失其体矣。必欲事之靖，物之安，则事求可，功求成，驰情外徇，而己以丧矣。”［6］130人有身心，有耳目口鼻，如果不能尽其用，顺其天理而化，那这身心和耳目口鼻便会成为一种负累，将会影响人的正常生活。就像人之情，如果不能顺理以导之，当发不发，只是压抑它、克制它、躲避它，使之郁积于心而得不到适当的疏解，这只会让自己一直受它的搅扰。这不能说是遵循天道、顺应天理。但发而不中节，纵情过度，这便又与本真的自己相背离。总之，无论是天还是天道天理，都是恒贞于中道，不“异物”也不“徇物”。人徇于物，不能持守中道，必然是丧己丧心，与天道天理相背而行。

徇于物而违逆天理，将给人招致凶祸。“天之生物也有序，物之既形也有秩。”［3］19万事万物都要遵循一定的秩序，秩序也就是天理，扰乱自身秩序而违背天理，将会带来危害。张载说：“顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。”［3］24人徇于物，就是违背人作为人的性命之理，违背此理，人终将为自己招来祸患，即使一时无恙，也不过是一时之侥幸。《周易·系辞下》说：“变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”［8］257-258韩康伯对此注解说：“变而通之以尽利也。吉凶无定，唯人所动，情顺乘理以之吉，情逆违道以陷凶，故曰‘吉凶以情迁’也。泯然同顺，何吉何凶？爱恶相攻，然后逆顺者殊，故‘吉凶生’。”［8］257张载亦言：“变其势也，动其情也，情有邪正故吉凶生。变能通之则尽利，能贞夫一，则吉凶可胜，而天地不能藏其迹，日月不能眩其明。”［3］209人之情，如果不能把握在一个度，用情过度、过深或是用情不足而寡情、薄情，这都是徇于自己的爱恶之私。驰情外徇，喜怒哀乐发而不中节，这即是违逆性命之理，将会为自己招致凶祸。

人徇于物，也将丧失自由。“人所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。惟心弘则不顾人之非笑，所趋义理耳，视天下莫能移其道，然为之人亦未必怪。正以在己者义理不胜，惰与羞缩之病，消则有长，不消则病常在，意思龌龊，无由作事。”［3］334-335人如果徇于自己内心的羞缩以及世俗的观念，则行住坐卧都将变得不自由，不能真正作自己。每做一件事都在意别人的看法，害怕别人非议、嘲笑，整日活在他人的是非观念和价值评价里，他人赞扬、肯定则自鸣得意，他人批评、责备则灰心丧气，如此如何得自由？“天下之物多矣，学者本以道为生，道息则死也，终是伪物，当以木偶人为譬以自戒。”［3］267-268心不存道，心不光明，总是徇于物，一言一行都被外物所左右，这便如同木偶人，毫无自由可言。

人徇于物不仅自己深受其害，还会殃及他人。张载说：“行修言道，则当为人取，不务徇物强施以引取乎人，故往教妄说，皆取人之弊也。”［3］44自己徇于物而身心不正，以此往教妄说，不仅不利于自己，还会戕害别人。“己未正而正人，便是有意、我、固、必。”［3］285“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”［3］28己未正而欲正人，无不是徇于自己的私意成见，与天道天理相违。自己泯灭天道，正人又不顺其天理，其危害也就可想而知。“不尽材，不顾安，不由诚，皆是施之妄也。教人至难，必尽人之材乃不误人，观可及处然后告之。”［3］335教书育人应做到因材施教，若徇于自己的闻见，不知人之理，不能针对每个学生的差异而采取适当的教学方法、内容，则可能会误人子弟，使之更加远离本真而背离天道天理。

二、人之“徇物”的原因

（一）物物相感

凡是物都有感，因为有感，事物间才能相互作用。如果没有感，事物不能作用于人，人也就不会受到物的影响，“徇物”一说也就无从谈起。《周易·咸卦》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”［8］118“‘感’即感应，指对立双方在运动变化时的相互吸引与排斥。因为有‘感’，万物才能产生，各种不同的物质形态才能相互作用，共同存在。”［9］没有感，没有事物间的相互作用，就连万物也不可能产生，亦不会有人的出现。“有识有知，物交之客感尔。”［3］7人能有感官认识，有闻见，能够生发情感欲望，也都是源于物与物之间的感。“有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然。圣人则能用感，何谓用感？凡教化设施，皆是用感也，作于此化于彼者，皆感之道，圣人以神道设教是也。”［3］107因为有感，天才能长养万物，人与人才能相互交流、相互影响，人之教化也才有可能。总之，没有感，人也就不可能“徇物”。

（二）有气质之性

虽然人本源于至清至善的太虚之气，但其在凝聚成有形有象的事物后会变得重而浊，以致有善有恶。“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”［3］9王夫之对此注解说：“气之未聚于太虚，希微而不可见，故清；清则有形有象者皆可入于中，而抑可入于形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相对之谓，气聚于太虚之中则重而浊，物不能入，不能入物，拘碍于一而不相通，形之凝滞然也。其在于人，太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也。碍而不能相通，故嗜欲止于其所便利，而人己不相为谋；官骸不相易，而目不取声，耳不取色；物我不相知，则利其所利，私其所私；聪明不相及，则执其所见，疑其所罔。”［6］94-95太虚之气无形无象无身心，但其凝聚成人之后，人则有形有象，有身心，有耳目口鼻，以致有情感欲望，有意、必、固、我。这即是人的气质之性。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”［3］23从某种程度上说，气质之性就是不纯正的天性，有善有恶，而天性或者说天地之性是至善的，没有爱恶之私，没有情感欲望和意、必、固、我，其始终从容中道、顺应天理。尽管人兼具气质之性和天地之性，但因气质之性的影响，其天地之性一时间不能完全统领人之性情，以致人不能与天相合。“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”［3］22天性天德本是人具足的，但因为有“我”，以致难以全其天性天德，做不到像天那样始终不受外物影响。人由于有气质之性，以致有生老病死、七情六欲，需要穿衣、吃饭、睡觉，因而会对外物有需求、有依赖，这就很难避免不徇于物。

（三）不能穷理大其心

事实上，人虽然有气质之性，但只要顺其天理而善用，亦能不受其所徇。张载说：“体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。”［3］25王夫之对此注解说：“万物之所自生，万事之所自立，耳目之有见闻，心思之能觉察，皆与道为体。知道而后外能尽物，内能成身；不然，则徇其末而忘其本矣。视听言动，无非道也，则耳目口体全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。物身者，以身为物而为道所用，所谓以小体从大体而为大人也。不以道用其耳目口体之能，而从嗜欲以沈溺不反，从记诵以玩物丧志，心尽于形器之中，小人之所以卑也。”［6］157人有身体，也就有身体之能，如果能善用，便能帮助人尽道。可以说，正因为人有耳目口鼻，才能感知外在的世界，知人间冷暖；正因为人有心有情欲，才能心济天下，仁爱万物；正因为人有身躯，才能践行天道，开万世太平。

因此，气质之性既是人实现天人合一而回归本真的一大阻碍，又是人实现天人合一必不可少的倚仗。“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”［3］313人如果能善用气质之性，便能通过它而通达天道，以至不受其累。而在此之前，便是要知晓其理。不知其理，如何能善用？世人之所以徇于自己的情欲、私意成见，很大一部分原因就是不能穷理。不穷理则心小而有外，不合天心，这便不能像天那样流转于万物之间而不被其眩惑。“贞明不为日月之所眩，贞观不为天地之所迁，贞观贞明，是己以正而明日月、观天地也。多为日月之明与天地变化所眩惑，故必己以正道观之。”［3］210人不能穷理大其心而回归本真，也就不能同天一样贞观贞明，不受事物牵引，以致心随物动、情随物迁。“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”［3］24不穷理，也就难尽天性天德之能，以致被气质之性左右，一言一行犹陷囹圄，一思一虑犹负枷锁，免不了被见闻桎梏。“己未能尽天下之理，如何尽天下之言！闻一句语则起一重心，所以处得心烦，此是心小则百物皆病也。”［3］277这里的“心小”可以说就是心之理之小，不知天理，也不晓人理、物理、事理，不可谓不小。“盖心弘则是，不弘则不是，心大则百物皆通，心小则百物皆病。悟后心常弘，触理皆在吾术内，睹一物又敲点着此心，临一事又记念着此心，常不为物所牵引去。”［3］269心小，不通世间之理，遇人则不能以理待之，遇事不能以理处之，则愈加会被人物缠扰，愈加被其所徇。

（四）受违礼背道的外在环境影响

有所徇的个人联结在一起，组建成一个有所徇的社会，这就让人更加难以从“徇物”中摆脱。也就是说，人之“徇物”不仅有先天的因素，还有后天环境的影响。“有司，政之纲纪也。始为政者，未暇论其贤否，必先正之，求得贤才而后举之。为政不以德，人不附且劳。‘子之不欲，虽赏之不窃。’欲生于不足则民盗，能使无欲则民不为盗。假设以子不欲之物赏子，使窃其所不欲，子必不窃。故为政者在乎足民，使无所不足，不见可欲而盗必息矣。”［3］47为政者不能摆脱“徇物”与天合德，不为万民着想，则难以治国利民，使人民安居乐业。人民若食不果腹、朝不保夕，连生存都成问题，更遑论能大其心而不徇于物。“古者惟国家则有有司，士庶人皆子弟执事。又古人于孩提时已教之礼，今世学不讲，男女从幼便骄惰坏了，到长益凶狠，只为未尝为子弟之事，则于其亲已有物我，不肯屈下，病根常在。”［3］280-281“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。今在上者未能穷，则在后者乌能尽！”［3］326-327礼本源于天理，与天道并行不悖。能守其礼，即为道不远。但为政者徇于物而不倡礼，为教者徇于物而不教礼，为父母者徇于物而不知礼，子弟又如何能守礼以顺天？“故仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学无可学尔。”［3］282君臣各司其职，国家秩序井然，这样才能让仕人的修养日渐精进。若身处高位之人不学无术、胡作非为，弄得朝政上下混乱不堪，仕人在这样的腌臜环境，其修养也将日渐衰退，离天道越来越远。“天下有道，道随身出；天下无道，身随道屈。”［3］45生在一个人人持敬守道的社会，人才可能德合于天、不违天道。若生逢乱世，整个社会都是徇于物而违背天道，人要想摆脱“徇物”则十分困难。

三、人摆脱“徇物”的方法

人要想摆脱“徇物”，无外乎变化气质，穷理大其心，回归天性，与天相合。而人要实现此，具体则有以下方法：

（一）致学

“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。”［3］21人想要尽天性顺天道，不被气之昏明所蔽、吉凶所戕，即不受物所徇，必须得致学。“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。”［3］183致学能让人成圣而与天合一，进而从容中道。“穷理即是学也，所观所求皆学也。”［3］330致学也即是穷理。人能致学穷理，则能变化气质。“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”［3］266每个人的气质之性都有差异，有优有劣，有的气质之性好，禀赋高，闻道则信，便能少受物徇；有的气质之性劣，禀赋差，闻道则疑，便多受些物徇。但禀赋高若不致学，不明道，也终不能摆脱“徇物”。而禀赋差的，若能致学明道，修养身心，则能变化气质，不受其徇。不过，致学要以穷理尽性、变化气质为其指归，若是只为追求功名利禄、满足个人私欲而学，这样的学不仅不能摆脱“徇物”，可能反而“徇物”愈深。“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”［3］274因此，其学在于学之为道，而非学之为名为利。学之为名利，已是“徇物”。“既学而先有以功业为意者，于学便相害，既有意必穿凿，创意作起事也。”［3］279“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。”［3］28为学目的不纯，只为追名逐利、满足私意私欲私情，这样的学不仅不能变化气质，反而会助长气质之性的弊病。

在张载这里，致学有三条路径：第一，学之于人。“人多是耻于问人，假使今日问于人，明日胜于人，有何不可！如是则孔子问于老聃、苌弘、郯子、宾牟贾，有甚不得！聚天下众人之善者是圣人也，岂有得其一端而便胜于圣人也！”［3］283想要致学穷理，就得善问。多向那些有才有德的人请教学习，这能让人在穷理的道路上事半功倍。“心中苟有所开，即便札记，不思则还塞之矣。更须得朋友之助，一日间朋友论着，则一日间意思差别，须日日如此讲论，久则自觉进也。”［3］286在致学过程中遇到困惑的问题，也要多和朋友探讨，大家互相学习，取长补短，这样能让自己的学问更加精进。常言道，三人行，必有我师。人都有认识之狭，集众人之善为己用，这样能对事物之理的体认更加全面、深刻。第二，学之于文。“道理须从义理生，集义又须是博文，博文则利用。又集义则自是经典，已除去了多少挂意，精其义直至于入神，义则一种是义，只是尤精。”［3］286那些在历史长河中经久流传的经典，里面不乏圣人留下的对天道天理的卓绝洞见。能够广读经典，吸取里面的真知灼见，对于穷理而言可以省去多少不必要的苦功。并且，阅读经典对于变化气质而言极有裨益，可谓“腹有诗书气自华”。第三，学之于生活实践。“尽得天下之物方要穷理，穷得理又须要实到。”［3］333“实到其间方可言知，未知者方且言识之而已。”［3］333穷理不仅要知其理，还要能体其理之实。如果仅仅是知理，那只不过是知识，这并非对理有真正的体悟。“譬之穿窬之盗，将窃取室中之物而未知物之所藏处，或探知于外人，或隔墙听人之言，终不能自到，说得皆未是实。观古人之书，如探知于外人，闻朋友之论，如闻隔墙之言，皆未得其门而入，不见宗庙之美，室家之好。”［3］288有的理，无论是学之于人还是学之于文，都不能真正领悟其要，要想真正体悟，仍需躬身亲历。“有急求义理复不得，于闲暇有时得。”［3］276在不同的境遇、处于不同的心情，人对同一理的理解也会有所不同。就像那些在年少时急于想明白的道理，可能到年近耄耋才能明悟。因此，致学穷理需要在生活实践中具体去体认。

（二）守礼

“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。”［3］264礼本源于天，人如能守礼，则能反本成性，使人不畔道。“进人之速无如礼。”［3］265守礼可以说是人回归本真的捷径。“某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。”［3］330“苟能除去了一副当世习，便自然脱洒也。又学礼则可以守得定。”［3］330学礼守礼能让人在短时间内摆脱一些世俗恶习，减少“徇物”之弊。守礼与致学一样，都能变化人的气质。“但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”［3］265凡事都能从其礼，也就意味着凡事都能遵其道。遵道而行，气质自然不一样。不过，守礼不能只停留于形式，不然就是金玉其外败絮其中，看似遵道，实则违心失道。这并非真正的守礼。“今学者则须是执礼，盖礼亦是自会通制之者。然言不足以尽天下之事，守礼亦未为失，但大人见之，则为非礼非义，不时中也。”［3］193只有真正将礼之道义会通，发自内心地执守它，才能算是真正的守礼，如此也才能真正与天相合，顺应天理，时刻从容中道，不受物所徇。但在张载看来，要做到此不能一蹴而就，需要循序渐进。“礼即天地之德也，如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也。”［3］264“‘君子庄敬日强’，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼却从容，如此方是为己之学。”［3］269人在守礼初期，可能会不适应，有些牵勉，但若能像颜子他们那样坚持下去，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，在知行中一点点体悟礼之奥妙，涵养心神，以至内外修持，从容其间，便能变化气性而与天合一。

“礼教备，养道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。”［3］214不止于个人，若整个社会都能守礼遵道，即能形成一个良好的社会环境，在这样的环境中人能更快摆脱“徇物”。“古之人，在乡闾之中，其师长朋友日相教训，则自然贤者多。”［3］266像古时那种人人重礼重道的社会，人便容易成圣成贤，回归本真，进而减少被外物影响。然而需要注意的是，有的礼并非圣人所制，并不与天道相合，人们在守礼的过程中要注意甄别。“今礼文残缺，须是先求得礼之意然后观礼，合此理者即是圣人之制，不合者即是诸儒添入，可以去取。今学者所以宜先观礼者类聚一处，他日得理，以意参校。”［3］327如果所守之礼并不合天理，便要及时舍去，以免受其所徇。

（三）养心

欲与天相合，并非一时的努力就能实现，需要养心而待其仁熟。无论是致学还是守礼，事实上都只是养心所需的一部分。“求心之始如有所得，久思则茫然复失，何也？夫求心不得其要，钻研太甚则惑。心之要只是欲平旷，熟后无心如天，简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。切不得令心烦，求之太切则反昏惑，孟子所谓助长也。孟子亦只言存养而已，此非可以聪明思虑，力所能致也。”［3］269“有心为之，虽善皆意也。”［3］28人越想回归本真而与天合一，便越是不能。有心为之，便是徇于自己的私心私欲，反倒是不合天心。要想心与天合，需要慢慢修养，切不可揠苗助长、急于求成。这并非通过聪明才智就能实现。“‘大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，如此则是全与天地一体，然不过是大人之事，惟是心化也。故尝谓大可为也，大而化不可为也，在熟而已。盖大人之事，修而可至，化则不可加功，加工则是助长也，要在乎仁熟而已。”［3］77心熟则自然与天地合其德、与日月合其明，但心熟与不熟不是人能决定的。人只能为其提供适宜的土壤、水分、空气、阳光，而其成熟仍需静待天时。这并没有一个确切的时间，因为每个人的气质之性不一样，有优有劣，其时间也就不一，有长有短。“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”［3］374“人一己百，人十己千，如此不至者，犹难罪性，语气可也；同行报异，犹难语命，语遇可也。”［3］322由于气质之性的不同，人有智有愚，禀赋有高有低。因此同样是致学守礼，同样是养心，每个人心熟的时间都不一样。有的早熟，有的晚熟。那些天生相对聪明的，后天又有良好际遇的，则能够很快明悟天理，养得心熟，进而诚意以顺天，早一步摆脱“徇物”之弊。一如孔子所言：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”［10］像孔子这类的人，便可以在有生之年养得心熟而通达天理，进而不徇于物。但不是所有人都与孔子一样。那些气质之性过劣、禀赋过低，甚至天生就有着智力缺陷的人，可能终其一生都将徇于物。

四、结语

总的来说，张载的“徇物”观为其天人合一思想提供了重要依据。徇于物则意味着丧失天性和本真，违背天道天理，这不仅会给自己招致凶祸，还会给他人带来不利影响，甚至危害整个社会。因此要想避凶就吉，使整个社会良序运转，唯有摆脱“徇物”，即达至天人合一之境。因而从化解“徇物”导致的危害来看，实现天人合一具有必要性。而人实现天人合一而摆脱“徇物”的状态，事实上也是人真正获得身心自由的时候。与天合一，顺应天理，从容天道，人方能真正不被外物所迷，不受“我”之累，始终安然自若。不过，在张载这里，这安然自若的自由之下，实际上又有着对人世深深的责任感。人与天合一而通达无碍之后，最终是要像天一样长养万物，即“由仁义行”，无意为善而成其善，无目的而合目的。人只有不徇于物、与天合一，才能真正做到人尽其才、物尽其用，发挥出最大的社会价值，呈现出对社会最有利的状态。显然，张载的这种追求天人合一而摆脱“徇物”的思想，既有成己的远大理想，又有成人的崇高情怀，是成己与成人的统一。在物欲横流、个人主义盛行的当下，急需张载这样的思想来引领社会，使社会摆脱病态，健康而有序地发展。

【参考文献】

［1］" 许慎.说文解字［M］.北京：中华书局，2013：24.

［2］" 摛藻堂景印四库全书荟要·经部·玉篇（卷23）［M］.台北：台湾世界书局，1985：7.

［3］" 张载.张载集［M］.北京：中华书局，1978.

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［6］" 张载.张子正蒙［M］.上海：上海古籍出版社，2020.

［7］" 王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，2012：300.

［8］" 王弼.周易注校释［M］.北京：中华书局，2012.

［9］" 侯外庐，等.宋明理学史（上卷）［M］.北京：人民出版社，1984：99-100.

［10］皇侃.论语义疏［M］.北京：中华书局，2013：25-26.

［责任编辑" 朱小琴］

On Zhang Zais View of Being Tired by Things

Ren Lei lei

（Institute of Chinese Ideology and Culture，Northwest University，Xian 710127 China）

Abstract： The academic circle has not paid much attention to Zhang Zais view of “being tired by things”.However， in fact， Zhang Zais view of “being tired by things” is an in-depth understanding of his thought of the unity of man and nature， which cannot be ignored. This is also related to the thinking of human true freedom， which is an important theory to further understand the rich implication of Zhang Zais philosophical thought.“Being tired by things” means being fascinated， controlled and enslaved by things.In Zhang Zais view， people lose their nature and true nature by showing partiality to things， which is contrary to heaven and justice.It can also be said to be the alienation of human subject or humanity.This will not only bring evil to oneself， but also bring harm to others and society.Therefore， Zhang Zai advocated that people should be integrated with heaven and get rid of the thought of “being tired by things”. In general， Zhang Zais view of “being tired by things” is not only the achievement of individual lofty ideals， but also the lofty feelings of achievement of others， which is the unity of self-cultivation and adults. At present， when materialistic desires are rampant and individualism is prevalent， it is undoubtedly of great value to study Zhang Zais view of “being tired by things”.

Key words：Zhang Zai; “being tired by things” View; Freedom; The Unity of Man and Nature