王船山《读通鉴论》公私观的伦理向度与价值指向

王泽应 王梦然

DOI：10.16366j.cnki.10002359.2024.02.11

摘要：王船山《读通鉴论》中的公私观对历史上的公私观作出了全面系统的批判性评析，并将公私从人的内在道德意识延伸至治国安邦、国家大义和文明延续的论域，使公私观包括个人修德、国家治理和文明发展诸方面的要义，将中国伦理文明的公私观发展到一个新的阶段。王船山公私观的伦理蕴含和价值指向表现在将公私观与义利观联系起来分析，深刻论述了“古今之通义”的至上价值；将公私观与兴衰观联系起来分析，深入探讨了“社稷轻而民为重”的价值机理；将公私观与历史观联系起来加以分析，深度揭示了“天假其私以行其大公”的历史理性。弘扬王船山公私观的合理因素，对于我们培育社会主义公私观，培育正确的历史观、文明观、道德观，建设中华民族现代伦理文明，具有精神启迪和价值滋润的时代意义。

关键词：王船山；《读通鉴论》；公私观

作者简介：王泽应（1956—），男，湖南衡阳人，湖南师范大学道德文化研究中心、中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心教授、博士生导师，主要从事伦理学原理、中国伦理思想史、应用伦理学教学与研究等；王梦然（1995—），女，河南新乡人，湖南师范大学道德文化研究中心博士生，主要从事中国伦理思想史相关研究。

基金项目：国家社会科学基金重点项目（21AZD105）

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：10002359（2024）02007608收稿日期：20230605

公私观是“中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现”。它同义利观、理欲观、志功观、仁富观等一并构成中华文明价值体系中的核心命题和价值观念，对中华民族和中国人民的经济生活、政治生活、精神文化生活和社会生活均有着价值预制、价值拱立和价值引领的重要作用。王船山认为：“天理之存亡，大道之得失，天命人心之去留，公私而已矣。”《读通鉴论》作为中华文明史上一部分析历代成败兴亡、盛衰得失和评价历史事件及历史人物，探讨历史发展动因及其发展规律的历史哲学著作，不仅对历史上的公私观作出了批判性的总结评析，对传统儒家建立在人的道德品质和公私对立基础上的公私观进行了守正创新的阐发，将公私从人的内在道德意识延伸至治国安邦、国家大义和文明延续的论域，使公私观包含了个人修德、国家治理和文明发展诸方面的要义，而且结合歷史递嬗、文明传承以及华夏民族“自爱其类”“自制其伦”等内在需求阐发了一系列“破块启蒙，灿然皆有”的理论命题和观点，将中国传统的公私观发展到一个新的阶段。立足新时代以中国式现代化实现中华民族伟大复兴的现实要求，批判性地探讨《读通鉴论》公私观的深刻内涵及价值取向，无疑有助于我们正确处理个人利益与公共利益的关系、培育形成与新时代建设社会主义伦理文明相适应的公私观。

一、将公私观与义利观联系起来分析，论述“古今之通义”的至上价值

《读通鉴论》的公私观旗帜鲜明地将公私观与义利观联系起来并探讨二者之间的本质内涵及其相互关系。既以义利来界说公私的意义又以公私来揭示义利的内涵及其层级的价值取向性，充满着对“公义”的价值推崇和对“私利”的伦理贬抑，这是对中华民族整体利益和长远利益的“古今之通义”的高度肯定，以及对损害、伤害和危害中华民族整体利益和长远利益的一己之私利的批判和抨击。

《读通鉴论》是王船山晚年通过阅读司马光的《资治通鉴》而写就的一部史论结合、史思并重的历史哲学著作，是一部借评论历史上的人物与事件以使人“见道明理”（贺麟语）的历史哲学和历史伦理学名著。在《读通鉴论》中，王船山首先将公私观与朝代更迭联系起来分析，认为中国历史上的朝代是如何在“私天下”的运演中实现自身的更迭，又是如何借助“理性的机巧”造成“天假其私以行其大公”的局面，由此阐发了“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉”等许多深刻的理论命题和观点，凸显了公私观对于中国历史、中华民族、中国人民和中华文明的独特意义和价值。

（一）对公天下的推崇与对私天下的批判

贯穿《读通鉴论》公私观的一条最基本的红线即是对公天下的推崇和对私天下的批判。王船山肯定尧舜禹时期的王道之治，认为那是一个“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的治道之世，“尧、舜之以天下为公者，秩然于天理之别，使中国恒有明王而竞中国也”。尧舜时期的“以天下为公”体现在“先王亲亲以笃天伦，而枝干相扶之道在焉。先王尊贤以共天职，而心膂相依之道在焉”，形成了“公天下”的善政与善治局面。可是，在“秦、汉以降，封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言”的情况下，“天下为公”遭遇严重的坎限，不仅国是日非，而且严重抑制了人才的选拔和任用。君王都按照自己的私欲好恶来使用人才，形成了“恶天下之贤而喜其不肖者”的现象，这完全是“家天下”和“私天下”的产物，在导致“生民之荼毒”的同时也对君主自身造成了“不保天下”和士庶人“不保其身”的险恶局面。那些“欲其子孙以长存”的君主，看重的绝不是什么天下之大公，而是一家一姓的“私天下”。“私天下”必然导致“以一人之疑敌天下”，进而演绎出一幕幕篡弑、战祸、劫乱的历史悲剧。“私天下”是难以保天下的，“私天下”于一身也是难以保其身的，这是被无数历史事实证明的一道铁律。

王船山深刻论述了天下是天下人的天下，治理天下必须建构大公至正的制度伦理，“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而亦非一姓之私也”。中华民族要避免孤秦、陋宋之乱祸，就必须坚持“天下为公”和“公天下”的原则立场，“不以一人疑天下，不以天下私一人”。“天下”与“一人”的关系深深植根于王船山的爱国主义情怀和对民族文化的信心之中，天下与一人的关系并不是对立的而是相辅相成的。当天下与一人成为对立面时，对于治国安邦将形成毁灭性的打击，民族凝聚力向心力也将不复存在，更加无法在未来的道路上荡涤秦愚、洗刷宋耻。只有“不以天下私一人”才能够实现民族复兴、大公至正的社会理想。

王船山在论述中强调了“一人”与“天下”的有机关系，强调了天下的所属范围，认为天下人是由每一个个体成员所组成，天下成为一人之私产和君王以个人意志的好恶去决定政治走向和民治即是极大的不公。“天下”的概念也不仅仅是指民众及其意识也包含着统治者，“不以一人疑天下”中的“疑”更指向统治者治国策略中的意志导向性原则，即不能使一人对天下人抱有不信任的态度进而将天下所有人都视为政治对立面的含义。那种将天下万物都当做私己的独有存在而不能信任和任用的态度实质上已然陷入带有自我执念的个体中心主义之中，因而无法对于天下赋予强烈的责任感和激励天下人关心参与政治治理的积极作用。唯才是用任用贤能就无法得以实施，最后落到孤家寡人的境地。摆脱“孤秦”“陋宋”的政治格局与自取灭亡的政治悲剧就必须将“一人”与“天下”的关系上升到王朝存续国家兴亡的天下大势之中。“不以天下私一人”的本质在于“公天下”的政治伦理道德视域下的统治者与民众作为统治与被统治关系之间的义务与责任的能动关系，对于统治者来说，“私一人”映照出统治的不稳定性，对于民众来说更是关系到“生民之生死”的必然因素。

（二）“公者重，私者轻”及与之相关的“三义说”

王船山《读通鉴论》公私观最为出彩也最有新意的地方在于将公私之辨与义利之辨有机地结合起来，通过“三义说”来辨析其间的公私性质，由是凸显了“公者重，私者轻”的伦理意义。王船山指出：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。”“一人之正义”是就臣子对君主的忠诚和勇担道义而言的，亦即“事是君而为是君死，食焉不避其难，义之正也”。倘若臣下尽力效忠的君主并不是天下人所共奉的君主，这样的忠义“则一人之私也”，也可称这样的忠为私忠、义为私义。此乃“君臣者，义之正者也，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣；此一人之义，不可废天下之公也”。“一时之大义”是说臣民所忠于的君主是天下所共奉的君主，君主也有着敬德保民、励精图治的治政美德所彰显出来的时代大义，反映着人心的认同及其归属。“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣。”根据“公者重，私者轻”的伦理原则，我们就应该轻一人之正义，而重一时之大义，因为一时之大义反映了天下臣民对于所共奉君主的忠诚以及所共奉君主治理天下所带来的公共利益的增长和促进，而一人之正义仅仅反映了臣子对于君主个人身家性命的忠诚与保护，无疑属于私义。但是，如果把“一时之大义”置于中华民族生存发展的根本利益和长远利益即“古今之通义”的大框架下来看待，“以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣”。

在王船山看来，维系中华民族生存发展的“古今之通义”是民族大义，远比保持对天下所共奉的君主忠诚的一时之大义要高很多，其公的性质、价值和境界都是至高无上的。因此，每一个华夏子孙都应当培树起“古今之通义”这一至上公义，始终以维护国家民族的整体利益、长远利益为价值追求的核心要义。与对义的三重区分相对应，王船山还把“天下之罪人”区分为“一时之罪人”（如卢杞），“一代之罪人”（如李林甫）和“万世之罪人”（如桑维翰），进一步凸显了他“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”的公私观宗旨。王船山“三义说”及其与之相关的“三罪人说”是在“公者重，私者轻”的伦理原则指导下分析出来的，既很好地区分了义利的层级及其善恶的利害，又使得公私观借助义利观获得更加丰富深刻的内容，从而为评价历史人物、历史事件或历史活动提供了价值评量、价值裁决的标准和尺度。

（三）“知小大公私之辨”是坚守初心和成为君子的重要条件

《读通鉴论》卷十五中提出了“夫既以名义为初心，则于义也当审”的观点，并认为“为先君争嗣子之废兴，义也”，“为中国争人禽之存去，亦义也”，两者可以并行不悖，但是如果在二者“不可两全”的时候，那么“先君之义犹私也”。而“中国之义，人禽之界，天下古今之公义也”。基于正确的公私观那就应该“不以私害公，不以小害大”，理直气壮地维护天下古今之公义，而舍弃“先君之义”。人都有坚守并保全自己初心或本心的追求或愿望，也必须将这种坚守并保全初心的意志同追求公道大义结合起来，“捐小以全大”才能够“与其初心小异而不伤于大同”。先秦时期管仲去事奉与自己有杀主之仇的齐桓公，孔子赞许这是符合仁义之道的选择，这是因为在孔子看来管仲区分了小义与大义、公义与私义，“以其知小大公私之辨也”。王船山指出：“君子之称管仲曰‘徙义，徙而不伤君子之素，则合异于同，而无愧于天下。”可见，王船山始终将国家民族大义和古今之通义置于极其重要的地位，赋予这种维系中华民族自古至今生存發展之根本利益、长远利益的“古今之通义”以至高无上的公义或大公的性质，体现了他论公之内涵本质的层次性和高阶性。其关于“天下之罪人”因私欲而导致的恶果的层次性界定又体现了他论私之内涵本质的层次性把握，在揭示出“公”的层次性及其与之相应的善果的同时又揭示出“私”的层次性及其与之相应的恶果，将传统抽象或一般意义的公私观发展到一个新的阶段。促进了人们将天下为公与维护中华民族整体利益和长远利益有机地联系起来，而诸凡为私都是对中华民族整体利益和长远利益的损害、伤害和危害，这一公私观矗立起了维护中华民族整体利益和长远利益的价值观旗帜，具有以公私观来“明善恶”“别正邪”“识荣辱”的独特效用。

二、将公私观与兴衰观联系起来分析，探讨“社稷轻而民为重”的价值机理

王船山的公私观不仅特别推崇中华民族整体利益和长远利益的至上公义，还对生民之生死予以特别强调，直接地将“生民之生死”定义为“公”，将“一姓之兴亡”视为“私”，凸显了国之兴亡以生民之利益为重和关注生民之生死的民本主义治道思想，这是对传统公私观以忠君为公的批判性超越。王船山公私观中的“公”既是中华民族“古今之通义”的集中呈现，又是“生民之生死”的价值界说，明确地认为生民之生死高于一姓之兴亡，“社稷轻而民为重”，甚至“宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞噬也”，表现出对普通百姓生命价值和生存权益的高度关注。

（一）“生民之生死，公也”“一姓之兴亡，私也”的公私界定

在王船山看来，君主“欲其子孙以长存”，实际上都是在保护自己的家天下或私天下，同天下之大公往往背道而驰。君主论国祚之长短，大多从一姓之兴亡立论，所遵循的并不是天下之公义。只有某些超越了君主家天下或私天下视域的朝中有识之士和士大夫才有可能上升到公天下的层面，提出为天下万民谋利益、争生存空间的思想理论或实践主张。王船山即是忧国忧民之士大夫的典型代表。王船山在卷十七梁敬帝之《临川民周迪起病据上塘》一篇中，旗帜鲜明地提出了“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”的观点，把“生民之生死”亦即普通百姓的生死存亡看作是华夏文明必须维护和追求的公义，而把“一姓之兴亡”亦即代表私天下和家天下的某一姓氏或朝廷的兴亡看作是私事，坚持认为有公义之心的人们完全可以不去理会“一姓之兴亡”这样的私家之事。在卷十一晋武帝之《晋封同姓害愈于魏削宗室》一篇中，王船山也提出相似观点：“天下者，非一姓之私也。”天下并不是一家一姓的私产，而是天下人所共有和公有的，天下应当姓公、为公。所有的人都有权在天下正常地从事自己的生产生命活动，基本的生存权益应当得到也必须得到尊重和保护。王船山认为，在君主专制的家天下框架中，一姓王朝通常会为了一己之私治理国家，只考虑一姓王朝的兴亡而不在乎普天下生民的利益，他认为这是非公义的，与其倡导的公天下理念相龃龉。天下“非一姓之私”的观点是王船山政治伦理思想的核心，所以他所认定的政治理想目标就在于对民生民权及国家民族整体利益的维护与发展。在他看来，天下为公并不是与普通百姓个人利益相脱离或者相对立的，真正的公道正义就是要使每一个普通百姓的生存得到尊重，利益得到满足。絜矩之道的本质就是要使每一个人的利益得到正当的实现，人与人之间、家与家之间、团体与团体之间在利益上既相互尊重又彼此兼顾，实现利益上的共生共赢共发展，此即是公道天理的内在要求也是其合理化实现。

（二）“人欲之各得，即天理之大同”的价值论说

与对“生民之生死，公也”的价值认定相关，王船山肯定了“人欲之各得”的“公理”性，反对将一切人欲归之于“私”的范畴予以谴责或祛除。他认为，天理人欲具有同行而不相离的关系，天理即在人欲之中，人欲之各得即天理之大同，每一个人的欲望能够得到各自的满足就是天理之最普遍性的实现，“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也”，只有让每一个人的人欲都得到正当的满足才是“公欲”，才是“天理”。人欲之各得就是人欲之大公，亦即“天理之至正”。“廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”这里，万物之公欲与万物之公理是高度一致的，离开了万物之公欲就没有万物之公理，人世间的欲望也是一样，天下是天下人的天下，每一个人都有在天下生活的权利和自由，只有让每一个人的欲望都能得到正当的实现和满足才是天理之“大同”“至正”的表现。因此，不存在脱离“人欲之各得”意义上的绝对或纯粹天理。他还论述了“财聚则民散，财散则民聚”所内含的对人欲之各得的肯定意义，指出：“财散则民聚。散者，非但百姓之各有之也，抑使邑郡之各有之也。‘财聚则民散。聚者，既不使之在民，又不使之给用，积之于一帑，而以有用者为无用也。散则以天下之财供天下之用，聚则废万事之用而任天下之危。”此即只有让“人欲之各得”才能够实现天下安定和谐，如果统治阶级不能尊重普通百姓的生存权益和发展欲望，仅仅注重个人或小集团私欲的满足，那么势必导致民心失却，最后导致官逼民反、揭竿而起的后果。这是王船山公私观最具有民本情怀和启蒙性质的地方。

（三）民生高于纲常名教的价值选择

政治上的王道就是天下人要共生共存、相亲相和，民心是君主必须守护的价值核心，只有天下齐心，君主的统治才是有意义的。生民的生死也即是君主要考虑的民心所向，若君主只考虑自己一人一家一族的利益，不將生民利益深度考量，那么势必造成天下涣散，君主也因此丧失了统治的合法性。王船山认为，不管在任何时候，都应当关注“生民之生死”并以此作为维持天下大公的政治伦理原则。

在卷九献帝《臧洪食人之罪不可逭》中王船山说道：“张巡守睢阳，食尽而食人……困守孤城，杀爱妾以食将士，陷其民男女相枕而死者七八千人……于义未也，而食人之罪不可逭矣。”至德二载（757年），安庆绪派其部将尹子琦率军进攻作为江淮门户的睢阳（今河南商丘），张巡与许远在粮尽草绝求援无望的极端困难之下死守睢阳，将南侵叛军抵挡至东南门户。城内粮草断绝之时，张巡将其爱妾杀之以犒赏将士，最终因粮绝人亡被俘遇害。在王船山看来，以道德的名义做着不人道的事情，就将人道置于万劫不复的地位了。人性是道德的基础，不论多么危急的时刻，保持人性的存在是道德存在的首要因素，丧失了人性，与禽兽何异？由此观之，他将生民之生死的公道意识作为民本主义的价值目标，主张人之生命的价值高于政治生活的价值，政治生活必须以尊重和维护芸芸众生的生命价值作为至上原则才能体现出它的合道德性。

在《读通鉴论》卷末叙论四“因时宜而论得失”中，王船山提到国家治理之道必须与时偕行，必须始终把满足百姓生老病死的生存发展需要作为治道的最高目标和价值追求。《读通鉴论》作为史论评价著作，对于君王及其政史评价核心落在以民为本或“惠民”之上。王船山在道德原则问题上坚持“天下之大公”，并把此原则作为天理的尺度。所谓的“公”也体现出一定的社会群体关系，群体有大小，公也有广义狭义之分。他心中的公始终注目于生民之生死亦即是否符合生民生存发展的根本利益，这一点是其公私论的核心所在。“持百世以上大公之论”要求坚持从“即民以见天”的观点来看待历史和评价历史人物，始终坚持天下是天下人所共有的，亦即坚持“循天下之公”的伦理原则和价值立场，“天下非夷狄盗逆之所可尸，而亦非一姓之私也”。“大公至正之道”也是随历史发展而不断与时俱进的。倘若一个朝代已经延续百世以上，我们秉持百世以上的大公之论，则即使前代有五帝、三王的大德，天命终究在历史的鼎革递嬗中发生了变化，我们又怎么能强行维系前朝的存在呢？所以杞国很难足以延续夏朝，宋国也无法延续商朝。王船山指出：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。”王船山的“道”立足于古今发展的趋势，而人类社会生活的制度法令尤其要遵循“事随事迁，而法必变”的发展规律。王船山对社会制度的预见不仅来自他对历史发展的推导，也来自他对历史发展规律的研究。

三、将公私观与历史观联系起来分析，揭示“天假其私以行其大公”的历史理性

（一）对秦之私天下及其后果的深刻剖析

《读通鉴论》第一篇评论的是中国第一个专制主义大一统王朝的缔造者——秦始皇嬴政，秦始皇灭六国后将郡县制推向全国，这是巩固秦帝国统治、建立专制主义中央集权制度的一项重大举措。王船山充分肯定了郡县制的进步意义，指出郡县制代替分封制不仅是大势所趋，而且是理所当然，有利于国家的长治久安。这一论点体现在卷一秦始皇“变封建为郡县”中，他提出了怎样才是君主政治下的“天下为公”。“势之所趋，岂非理而能然哉？天之使人必有君也，莫之为而为之。故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也。”君主制的“公”即让真正有才能有能力治理民众的人担任才算是天下为公。起初人们推举德高望重有功于民众的人为主，然后再从这些人当中各自推举德行最高、功劳最大的一人为天子，这是出于人们的公心。“古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。……呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”王船山指出，诸侯的世袭罔替势必会造成官职泛滥的局面，贵族家永久传承，不论好坏都可以享受特权带来的好处，但天降生人才是不选择门户的，贵族中不乏愚蠢顽劣之辈，寒门也不乏优秀人才，且优秀人才并不甘心屈居于贵族顽劣之辈之下，这就会造成阶级冲突。郡县制的设置虽然也会有用人不慎残害百姓的现象出现，但百姓可以借助朝廷力量罢免或贬降官吏的方法解决自己的困境。

“秦之所灭者六国耳，非尽灭三代之所封也。则分之为郡，分之为县，俾才可长民者皆居民上以尽其才，而治民之纪，亦何为而非天下之公乎？”实行郡县制对天子来说会增加没有诸侯辅助的困境，但从整个天下考虑实行郡县制的弊病就比分封制要小得多。秦始皇设置郡县是为了私有化天下，却无意中使天下走上了合理的道路，这就是王船山所提出的“天假其私以行其大公”的论点。萧公权在《中国政治思想史》中认为：“船山此论，得未曾有，不徒一扫秦汉以后‘两端争胜之说，即黄、顾所言亦当在攻排之列。梨洲欲复方镇，亭林欲寓封建于郡县之中。虽明知封建不能复行，而均主张修改郡县之制，使与封建相近。船山独认郡县为中国政治演变之必然结果，不容后人为任意之取舍……黄、顾深惩宋明专制之弊，故欲以封建分权之遗意矫正集权。船山立论则不专对一时一代之得失而着眼于政治进化之客观事实。”应该说，这一评论切中王船山关于郡县制思想阐发的实际，也与他“理随势迁而法必变”的进化主义历史观和制度伦理思想相吻合。

（二）对汉唐私天下及其功效的理性揭示

王船山根据他所接触到的文献资料和考察过的远古文化遗存来观照中华文明进化发展的历史进程，揭示了人类从“植立之兽”到“文之不备”的夷狄再到文明人的进化发展过程，揭示了由万国分立而日趋统一、由封建而郡县的进化发展过程，也揭示了从原始公有经家天下到私天下再到公天下的进化发展历程，真正的公道也是在应对私欲的挑战中不断进化发展的。秦变封建制为郡县制完全是顺势而合理的行为，有着“合古今上下皆安之”的伦理价值。除了对秦始皇以“私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”作出某种意义上的肯定以外，王船山还对汉武帝开边拓土的私欲予以表彰，认为有重要的公义拓展。他指出：“遐荒之地，有可收为冠带之伦，则以广天地之德而立人极也；非道之所可废，且抑以纾边民之寇攘而使之安。虽然，此天也，非人之所可强也。天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，則利大而圣道以弘。天者，合往古来今而成纯者也。禹之治九州，东则岛夷，西则因桓，南暨于交，北尽碣石，而尧、舜垂衣裳之德，讫于遐荒。禹乘治水之功，因天下之动而劳之，以是声教暨四海，此圣人善因人以成天也。”这里所说的天之“假手于时君及智力之士以启其渐”同黑格尔关于英雄在历史上所起的作用的看法若合符节，更比黑格尔“理性的机巧”早了一百五十多年。

王船山“通古今而计之，则利大而圣道以宏”，这使得他的思想“不惟具有深远的哲学识见，而且又富有近代精神”。他依循同样的思路，论述了“天”如何假武则天之手以正纲常，如何借巨奸之手以济国家之公的机巧。他指出：“自霍光行非常之事，而司马懿、桓温、谢晦、傅亮、徐羡之托以售其私。裴炎赞武氏废中宗立豫王，亦故智也……炎之诛死，天其假手武氏以正纲常于万世欤。”自从霍光开废立天子的先河以后，司马懿、桓温、谢晦、傅亮、徐羡之等人都托名效仿霍光以实现自己的私欲，裴炎帮助武则天废黜中宗而立豫王李旦为新皇帝，也不过是效仿他们的旧伎俩罢了。裴炎认为豫王李旦登上皇位，自己就能自居拥立天子之功。他哪里能想到自己一旦被武则天所利用，而豫王李旦在宫中孤立无援，武承嗣、武三思已经捷足先登，比他更快地实施篡权行动了呢？后来，裴炎被诛杀，也许是上天假武则天之手以正纲常的一个案例罢了。

在评论唐肃宗自立一事时，王船山指出：“肃宗自立于灵武，律以君臣父子之大伦，罪无可辞也。裴冕、杜渐鸿等之劝进，名为社稷计，实以居拥戴之功取卿相……肃宗亟立，天下乃定归于一，西收凉陇，北抚朔夏。以身当贼而功不分于他人。诸王诸帅无可挟之功名，以嗣起为乱。天未厌唐，启裴杜之心，使因私以济公，未尝不为唐幸也。”唐玄宗后期发生了安史之乱，李亨在裴冕、杜渐鸿等人的策划和拥戴下即位于灵武，尊父亲玄宗为太上皇。肃宗的自立，就君臣父子的伦理角度讲实在是罪无可辞的，而裴冕、杜渐鸿等人拥戴肃宗的目的名义上是为社稷实际上是考虑个人的功名利禄。但是，就当时的军权相对分散而言，肃宗的自立有助于克服军权分散的不利影响，有利于平定叛乱，使天下重新“定归于一”。就此而论，肃宗的自立显然是“因私以济公”，对唐朝渡过安史之乱的危机未尝不是一件好事。王船山认为，肃宗自立之罪自然无可推卸，但还是可以原谅的。裴冕、杜渐鸿等人败坏君臣纲纪以侥幸获取拥戴之功，唐朝虽然因他们的举动而得以安定，但是他们依然摆脱不了名教的罪人，他们的罪恶蕴藏于内心，怎么能够容许宽待他们呢？

四、《读通鉴论》公私观的时代价值指向

（一）视“生民之生死”为公义的民生价值取向

王船山《读通鉴论》公私观借助对历史人物、历史事件和历史活动的分析，揭示出了“公者重，私者轻”的伦理价值取向，并在“三义说”中凸显出了“古今之通义”的至上公义，提出了“生民之生死，公也；而一姓之兴亡，私也”的理论命题，阐发出了生民的生死高于一姓之兴亡的公道意义，并对秦以来“天假其私以行其大公”的历史发展机巧作出了深刻的分析。整体上论述了中华民族整体利益和长远利益的公道意义和大公价值，大大深化了在《黄书》中提出的“仁以自爱其类”和“义以自制其伦”的民族伦理精神以及“保其类者为之长，卫其群者为之邱”的群体主义和民族主义伦理价值观，极大地高扬了华夏民族整体利益和中华伦理文明的地位与价值。王船山主张清算“孤秦”“陋宋”带来的家天下和私天下恶果，坚持认为“生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。是故秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎”。民族复兴和民族伦理文化伟大复兴就是要弘扬“不以一人疑天下，不以天下私一人”的精神，“濯秦愚，刷宋耻，以此保延千祀，博衣弁带、仁育义植之士甿，足以固其族而无忧矣”。王船山深刻批判了历史上漠视生民之生死，无视生民之利益的私天下或家天下之思想与行为，主张采取有力措施祛除“私一人”和“家天下”漠视生民利益的种种弊端。王船山公私观以“持百世以上大公之论”为基本的价值追求，即便是在对“天假其私以行其大公”的分析剖判中，也掩饰不住致力于维护国家民族整体利益和长远利益的光芒。这是王船山“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而亦非一姓之私也”之公私观及“古今之通义”至上公义的体现，是中华民族根本伦理精神和核心价值观的体现，构成中华民族道德慧命和核心价值观的价值密钥。

（二）对新时代中国共产党人公私观的启示

“大道之行也，天下为公。”中国共产党人在新的历史时期弘扬并创造性地发展了中国传统文化中的公私观及其伦理精神，结合新时期中国特色社会主义政治文明建设和从严治党的现实要求，形成并发展了当代中国共产党人的公私观。这一公私观不仅涉及领导干部道德建设，而且涉及中国特色社会主义制度伦理建设，具有解决执政大党独有难题、跳出历史的兴亡周期率等多方面的政治伦理意义和伦理文明价值。

习近平总书记关于公私观的重要论述，既强调了中国共产党权力伦理和社会主义制度伦理的精神要义，又凸显了中国共产党人德性伦理和领导干部道德建设的内在价值，含有将内在与外在、规范与修养有机结合起来的重要意义。习近平总书记旗帜鲜明地揭示并肯定了中国共产党的权力是人民赋予的，只能用来为人民服务。他指出：“我们的权力是党和人民赋予的，是为党和人民做事用的，姓公不姓私，只能用来为党分忧、为国干事、为民谋利。”任何用权来谋取个人私利的行为都是违背了共产党人的权力伦理要求和制度伦理精义的，是既不合理也不合法的。从领导干部道德建设和美德伦理修养的角度，习近平总书记肯定了“立党为公、执政为民”的极端重要性，强调“衡量党性强弱的根本尺子是公、私二字”，而且认为“干部合理合法的利益当然要承认，也要保障，但这同私心、私利、私欲不是同一个概念，不能混为一谈。作为党的干部，就是要全心全意为人民服务，就是要诚心诚意为党和人民事业奋斗，就是要讲大公无私、公私分明、先公后私、公而忘私。”党员干部只有一心为公，事事出于公心，才能够树立起正确的义利观、权力观和事业观，才能够为党和人民的事业做出贡献。在习近平总书记看来，领导干部所产生的“作风问题，很多是因公私关系没有摆正产生的。作风问题有的看起来不大，几顿饭，几杯酒，几张卡，但都与公私问题有联系，都与公款、公权有关系。公款姓公，一分一厘都不能乱花；公权为民，一丝一毫都不能私用。领导干部必须时刻清楚这一点，做到公私分明、克己奉公、严格自律”。正确的公私观要求做到公私分明、克己奉公，千万不能因私害公，损公肥私。

新时代的“公天下”不仅仅着眼于本国本民族的根本利益，更是在维护本国本民族根本利益的同时将世界融汇其中，致力于解决全球全人类的生存发展危机。王船山的公私观虽有局限之处，但他“公天下”和“古今天下之通义”等维护国家和民族根本利益的思想结合当今世界发展迸发出了新的思想火花。弘扬王船山公私觀的合理因素，对于建立和培育社会主义公私观，实现中华民族和中华文明的伟大复兴，无疑具有精神启迪和价值滋润的现实意义。

［责任编校刘科，彭筱祎］