章太炎进化观的历时性研究

张翊轩

内容提要：1903—1906年间，章太炎的进化观发生了鲜明的“断裂”，在《訄书》时期，章太炎认同达尔文、斯宾塞的进化论；至《俱分进化论》时期，他提出了善恶苦乐并进的俱分进化观，并把“俱分”进一步推扩为“文明”的定语；到《民报》时期，特别是在《齐物论释》中，批判线性进化观背后的理论根源逐步呈现出来，表达为“齐文野”的思想旨趣及对目的论文明观的深刻反思，对进化概念本身的批判实则是对诸如文明、进步等观念被用以将强权和暴力合理化、合法化、合目的性的危险的格外警惕，这是理解章太炎一以贯之之道的方便法门。

章太炎的进化观并非一成不变，而是随着革命现实与理论问题的纠缠呈现为鲜明的转折，甚至“断裂”。1903—1906年这一时期，章太炎的进化观发生了“断裂”(1)断裂之语取自阿尔都塞(Louis Pierre Althusser)对马克思思想体系的评述，本于巴什拉(Gaston Bachelard)的“认识论断裂”。 阿尔都塞在《保卫马克思》一书中，把发生于1845年界定为马克思从意识形态转为科学的“认识论断裂”；阿尔都塞表明：“在马克思的著作中，确确实实有一个‘认识论断裂’；据马克思自己说，这个断裂的位置就在他生前没有发表过的、用于批判他过去的哲学(意识形态信仰)的那部著作：《德意志意识形态》。”参见〔法〕路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第15页。。具体言之可将章太炎的进化观分为三阶段：第一阶段，1893—1900年，章太炎关注、认同线性进化观特别是达尔文(Charles Robert Darwin)、斯宾塞(Herbert Spencer)的进化论，可称为《訄书》时期；(2)《膏兰室札记》始作于1891年，此时章太炎不过20岁出头，严复尚未译著《天演论》，但章太炎对宇宙、天体、生物等看法显然受到西方进化论的影响；1899年，《菌说》附于《儒术真论》后发表于《清议报》，极申无鬼神之论，此文与《原变》表达了相似的进化观。上述二篇虽未收录于《訄书》中，但也可将其思想划归进《訄书》时期。此处所言乃始作于1898年，问世于1900年春的《訄书》初刻本，不包含1902年后“复为删革传于世”及1904年日本的重印版。参见姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，太原：三晋出版社，2014年，第54、62、68页；王玉华：《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》，上海：上海人民出版社，2018年，第151页。第二阶段，1903—1906年，乃“断裂”时期，代表作即1906年发表于《民报》的《俱分进化论》，可称为《俱分进化论》时期；第三阶段，1907—1910年，章太炎进一步贯彻“俱分进化”思想，在此阶段他发表了《五无论》《四惑论》，可称为《民报》时期；而在作于1908年夏天至1910年之间的《齐物论释》中，这种进化观转化为对发达国家以文明、野蛮之分为借口发动战争与屠杀的深刻批判，亦可囊括入《民报》时期。

一、“断裂”之前的进化观

我们先从具有转折点意义的《俱分进化论》入手，该文发表于《民报》第七号，时间为1906年9月5日，彼时章太炎39岁。在此文中，章太炎开宗明义：

若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。……进化之实不可非，而进化之用无所取。(《俱分进化论》)

“俱”可理解为全部，“分”可理解为分别。(3)但要注意，“俱分”乃佛学概念，原本含义繁复，《胜宗十句义》九句因中的第九句说“同品有非有，异品有非有”，又称“俱品一分转”；根据朱芾煌的说法：“亦同亦异，故名俱分。”汤用彤《胜宗十句义论解说》及熊十力《佛教名相通释》中均有详解，太炎所使用的“俱分”则含义颇简。“俱分进化”即善恶苦乐并进。这时的章太炎否定“进化之用”，亦即对进化论会带来的结果和影响持否定态度，根据其所说：

随顺进化者，必不可以为鬼为魅、为期望于进化诸事类中，亦惟择其最合者而倡行之。(《俱分进化论》)

所谓“随顺进化”，即在总体上对进化现象秉持承认态度，但这不应当是无条件地听之任之，而是要发挥人的能动性以在进化的诸事类中选择最适宜发展的道路。章太炎认为社会主义就是“最合者”，但也是权宜之计。他仍然肯定“进化之实”，此文中的“实”指向周遭经验和社会历史，“善恶并进”指向人类全体，“苦乐并进”则同时指向全体与个体。章太炎大量使用生物学事实和佛学理论，结构化地呈现出俱分进化的现象与原因。

章太炎的“俱分进化”观尤以批判自严复以来的“天演进化”观而著名。1895年甲午战败使传统中国学人大受冲击，天朝大国的幻梦破碎。根据《东京留学生欢迎会演说辞》的“自从甲午战争后，略看东西各国的书籍”，可推知章太炎是在甲午年开始学习进化论。同年，严复译介了赫胥黎(Thomas Henry Huxley)于1893年在牛津大学的演讲“Evolution and Ethics”，后于1897年刊登在《国闻报》，严复还在《直报》上发表了《论世变之亟》《救亡决论》《原强》《辟韩》等文。在这一被译为《天演论》的书中，严复断言：“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已”(4)严复：《天演论》，北京：科学出版社，1971年，第69页。。胡汉民对此书之评价甚高：“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变。”(5)胡汉民：《述侯官严氏最近之政见》，《民报》1905年第2期。王中江总结严复的工作是：“通过把达尔文生物学法则或斯宾塞的社会达尔文主义同世界观联系在一起而要求普遍‘进化’的严复，用强有力的逻辑把人类社会也纳入了‘优胜劣败’、‘适者生存’的法则之下。”(6)王中江：《清末民初中国认知和理解世界秩序的方式——以“强权”与“公理”的两极性思维为中心》，载许纪霖、宋宏：《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社，第95页。自严复起，思想史被拉开了一扇名为“进化主义”的巨幕：“以直线性、全面性、目的性为特征的‘进步性’进化主义，已经成为中国思想家和知识界的一个共同的价值观念和信仰。只是，在变法派那里，这种历史进化主义主要表现为‘渐进主义’，而在革命派和无政府主义者那里，它则主要表现为‘激进主义’。但是，他们在根本点上却是共同的，即都坚信历史是不回头地，义无反顾地朝着合理性、目的性而全面地进步和进化。这种信念被认为是不可动摇的、普遍的和永恒的‘公理’”(7)王中江：《进化主义在中国的兴起：一个新的全能式世界观》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第188、189页。。章太炎正是在这样的思想史巨幕中，以“否定的思想家”、“反进化主义”的面貌登场了。(8)〔日〕河田悌一：《否定的思想家——章炳麟》，载章念驰编：《章太炎生平与学术》，北京：三联书店，1988年，第488—504页；王中江：《进化主义在中国的兴起：一个新的全能式世界观》，第188—197页。

在《訄书》时期，章太炎在《膏兰室札记》《菌说》《原变》等文中叙述了大量生物进化的经验事实，认为生物遵循着从无机物到有机物，从微生物到高等动物的进化历程，此时的他“恰恰也相信‘进化主义’、相信竞争的价值、相信斯宾塞的社会达尔文主义”(9)王中江：《进化主义在中国的兴起：一个新的全能式世界观》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第188、189页。。汪荣祖考证，这一时期的章太炎称进化主义为“真理”，“不但引用，且在初刻本《訄书》中加以发挥，还翻译了一本以进化论为基础的《社会学》”(10)汪荣祖：《章太炎研究》，台北：李敖出版社，1991年，第46页。。王汎森通过考证章太炎在1900年与严复的书信，判断二人有过一段不寻常的交谊，并不能单用《俱分进化论》和《〈社会通诠〉商兑》作证据判断章太炎与严复始终持异，相反，严复的进化观是章太炎1904年(光绪30年)前的基本理论架构，比如其以是否合进化之理作为判别诸子高下的标准，在解释古史时也随处可见“竞存”等进化论的影子。此外姜义华考证章太炎于1893年后所撰《膏兰室札记》中的条目：

从章太炎考订疏证的各条目可以看出，引起他关注的有天体演化学说、生物进化学说、细胞学说、物质由以构成的粒子与元素学说等近代自然科学的一系列最新成就。(11)姜义华：《章太炎评传》，南昌：百花洲文艺出版社，2015年，第13—14页。

在《青宁生程程生马马生人说》文中，章太炎用考据学的方法、以进化论的观念解释《庄子·至乐》，认为青宁即微生物，《逍遥游》之野马、尘埃及生物之以息相吹皆是空气：“生人者，人非空气不生也，人之炭气复归于空气，人之骸肉复反归于微生物”(12)通过这样一个重要的细节，可以推断章太炎早期注解《庄子》的方式也受到了严复的影响，严复解庄的特色即使用天演的观念。1906年，章太炎在东京为国学讲习会所编的讲义《诸子学略说》中说：“太史论老、庄诸子，以为归于自然。自然者，道家之第一义谛，由其博览史事，而知生存竞争，自然进化，故一切以放任为主。虽然，亦知放任之不可久也。”(《诸子学略说》)他认为老庄讲自然、放任，正是因为知晓进化，这与《四惑论》中的观点大有径庭。胡适《中国哲学史大纲》“庄子时代的生物进化论”一章也显然受到严复影响，到了50年代，胡适感慨这只是“年轻人的谬妄议论”，一定程度上是由于受到了章太炎的批评。从解庄的方式也可以证明，章太炎在1906年前后确实在进化观上发生了“断裂”。。此外，他还一直对宇宙天体的运动，地球、以及地球上诸如土、石、矿、植、禽兽等万物的变化问题抱有兴趣，这在《视天论》《天先成而地后定》《化物多者莫多于日月》等文中表现得很清楚。在目前可考的文献中，章太炎对地球上物种起源的理解始终是无神论的，并且他逐步接受了生物学意义上的进化论。(13)需要说明的是，《菌说》于1899年发表于《清议报》，表达了作为“依自不依他”，万物自我生成的进化论，与谭嗣同的《仁学》针锋相对。《原人》、《原变》均于1900年发表于初刻本《訄书》，但写作时间未必晚于《菌说》，按照常理，对生物学进化论应是逐步接受的，故判断《菌说》在前，《原人》在后。《菌说》一文提出了“二气往来”、“欲、恶、去、就”(或称为“知”)、“思”、“妄想”等说法解释物种起源的动力问题，如言：

其渐思而渐变也，则又有二端：有以思致其力而自造者焉，有不假于力而专以思自造者焉。

他认为生物是由“思”或欲求而实现变化的，具体分两种情况：一种以自己的力量创造新形体，一种则不借助自身的努力而专靠思想去创造新形体；无论何种情况，都离不开“思”的决定性作用。还如他认为欲、恶、去、就构成了生物进化的力量：“各原质皆有欲恶去就，欲就为爱力、吸力，恶去为离心力、驱力。”生物的进化遵循草木变为蜃蛤、水母、蜈蚣、蜘蛛，进一步变为脊椎动物，再从鱼进化为鸟兽、猴子，最终进化为人的过程。(14)章太炎说：“故既有草木，则草木亦如瞽之求明，如痿之思起，久之而机械日生，刻意思之以趋于近似，而其形亦遂从之而变，则于是有蜃蛤、水母。彼又求明，则运为甲节、为脊骨，复自鱼以至鸟兽而为猿、狙、猩、狒，以至为人。”(《菌说》)这时章太炎所接受的是生物学意义上的线性进化观。

在《儒术真论》中，太炎曰：“上古之颠木，迹层之枯鱼，皆吾郊宗石室，惟其求明趋化，以有吾侪之今日”，认为草木虫鱼就是人类的祖先。在初刻本《訄书·原人》中，章太炎也认为“赭石赤铜箸乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然玃狙攀援乎大陵之麓，求明昭苏而渐为生人。人之始，皆一尺之鳞也”，此时他主张人类无论肤色如何，皆是共同祖先进化而来的相同物种，但在后来修订稿《菌说》中，他借用博物学家夫奥古的人种数原论反驳达尔文的人种一原论，认为人类不可能是相同祖先的后代，如果有非洲的共同祖先，那么何以全世界遍布人类呢？因而他认为“人种一原之说，未可拘泥”(15)傅正：《斯宾塞“社会有机体”论与清季国家主义——以章太炎、严复为中心》，《近代史研究》2017年第2期。。在初刻本《訄书·族制》中，章太炎指出：“夫自然之洮汰与人为之洮汰，优者必胜，而劣者必败”，用以解释中国古代氏族部落的兴衰问题；无独有偶，初刻本《訄书·原变》中，章太炎借用《越绝书》的记载展示了上古部落文明的演化，特别是石器、玉器、铜器、铁器的进化序列。(16)章太炎说：“轩辕、神农、赫胥之时，以石为兵，断树木为宫室，死而龙藏；黄帝之时，以玉为兵，以伐树木，为宫室凿地，死而龙藏；禹穴之时，以铜为兵，以凿伊阙，决江导河，东注于东海，天下通平，治为宫室；当今之时，作铁兵，为龙渊、泰阿、工布麾之，至于猛兽欧瞻，江水折扬，晋、郑之头毕白。”(《訄书·原变》)可见，这一时期的章太炎认为文明的演化也是有线性次序的。在这篇文章中，他指出人类历史的发展正是以“器”相“竞”的，“人之相竞也，以器”(《原变》)，而如果以形、礼相竞，那么“昔之有用者，皆今之无用者也。”(《原变》)写于1901—1902年间的《致吴君遂书》文中，章太炎认为管子、庄子、韩非子的学说更高明，是因为他们“皆深识进化之理。”在此时期他并未使用“进化”一词，但实质上已然接受并主动宣扬进化的观念。

值得注意的是，按照进化论的逻辑，人类必然会被更高级的物种所淘汰，章太炎在《菌说》中判断：

夫自有花刚石以来，各种递变，而至于人，则各种皆充其鼎俎，以人智于各种尔。然则继人之后，亦必有变而智于人者。夫如是，则黄白人皆其脔脍也。不然，则皆其骖服也。彼人之自保则奈何？曰：合群明分而已矣。苟能此，则无不自立。譬之蜜蜂，虽细不败。苟不能此，则无不受侮。譬之狮子，为罗马所杀者，四月至万一千头，虽大而亦绝矣。(《菌说》)

人如果要自保，不重蹈罗马狮子的悲剧，而是像蜜蜂一样虽细不败，必须要做到“合群明分”，这个典型的荀子式观念反映出章太炎尊荀的主张，初刻本《訄书》第一篇即为“尊荀”(重订本以《原学》始，仍可视为《劝学》的延续)。在《訄书·原变》中，太炎亦对“变至于人遂止不变乎”发问：

吾不敢道其日益，而道其日损。下观于深隧，鱼虾皆瞽，非素无目也，至此无所用其目焉。鲸有足而不以厹，羖有角而不以触，马爵有翼而不以飞，三体勿能用，久之则将失其三体。故知人之怠用其智力者，萎废而为豦蜼。人迫之使入于幽谷，夭阏天明，令其官骸不得用其智力者，亦萎废而为豦蜼。……故“无逸”之说兴，而“合群明分”之义立矣。章炳麟曰：物不知群，益州之金马、碧鸡。大古有其畜矣，沾沾以自喜，踽踽以丧群，而亡其种，今仅征其枯腊。知群之道，细若贞虫，其动翃翃，有部曲进退，而物不能害。(《原变》)

此时的章太炎显然受到了拉马克“用进废退”说和达尔文“自然选择”理论的影响，他用诸多事实讲述“群”之大益，以危机意识看待人类种群的未来命运。王汎森敏锐的意识到，章太炎把“群”视作生物进化的原因，这是严复“群学”推衍而成的。(17)章太炎之说与严复《原强》中所说“凡民相生相养，易事通功，推以至于刑政礼乐之大，皆自能群之性以生”基本一致。参见王汎森：《章太炎的思想》，上海：上海人民出版社，2012年，第39页。不能完全否认章太炎在《訄书》时期已有俱分进化观的萌芽，但文献证据不足。章太炎之学问无所不窥，应当阅读过《天演论》，在下篇第十五节《演恶》中有如是说法：

以天演言之，则善固演也，恶亦未尝非演。若本天而言，则尧、桀、夷、跖，虽义利悬殊，固同为率性而行，任天而动也，亦其所以致此者异耳。

这已有了“俱分进化”的味道，只是严复在译介时弱化了，亦尚未有章太炎受到赫胥黎影响的直接证据。

二、“断裂”的发生：俱分进化观的形成

1906年前后，章太炎的进化观发生了明显的“断裂”，俱分进化的观念正在这一时期脱胎而出。“断裂”的起点是1903年6月著名的“苏报案”，此案甚至可以视为中国革命的转折点，起因是1903年5月31日章太炎在《苏报》上撰文介绍邹容的《革命军》，为之作序，并以《康有为与觉罗君之关系》为名发表了著名的《驳康有为论革命书》，该文于5月25日向读者推介，于6月29日发表摘要。清廷恼火，遂勾结上海公共租界工部局，于1903年6月30日逮捕章太炎。邹容逃跑后却因章太炎的气节又折回，是为著名的“苏报案”，1906年6月29日，章太炎刑满出狱。

狱中3年及出狱当年对章太炎来说非常特殊，在《自定年谱》中有言：

始余尝观《因明入正理论》，在日本购得《瑜伽师地论》，烦扰未卒读，羁时友人来致；及是，并致金陵所刻《成唯识论》。役毕，晨夜研诵，乃悟大乘法义。……在狱研诵《瑜伽师地论》。五月，期满出狱。同志自日本来迓。时孙逸仙与善化黄兴克强，已集东京学子千余人设中国同盟会。倡作《民报》，与康氏弟子相诘难……入同盟会，任《民报》编辑。(18)姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第84、90页。

这段话出现了三个解读章太炎的切入口：一是佛学研究者，特别是对唯识学中法相、华严二宗的研究；二是革命者，特别是与同盟会息息相关的革命身份；三是有影响力的学问家。这三点无疑对理解章太炎的一生是重要的，再补充一点，即师从俞樾的经学家。上述切入口皆对理解章太炎的进化观有所裨益，王汎森即从这些切口出发理解章太炎的“断裂”：

在光绪卅年(1906)太炎起而批判进化论，从此佛学正式取代了严复思想(尤其是进化论)的地位，成为章太炎所有问题的新理论架构……他对进化论展开批判，以唯识学为主干建立“五无”、“四惑”思想(此思想大约完成于光绪卅二年)，并反对西方式的代议、立宪、政党政治(此一思想大约也在光绪卅二年形成，宣扬的文字则大量出现于光绪卅三年)。(19)王汎森：《章太炎的思想》，第40、104页。

何成轩认为这一变化与章氏在改良与革命间的抉择相关：“当章炳麟还赞成改良主义的时候，他曾拥护并积极宣传进化论。1903年5月，他已成为一个反清排满革命派，仍然提出‘人心之进化，孟晋不已’(《驳康有为论革命书》)。1906年6月他刚到日本的时候，似乎尚未完全抛弃进化论，可是随后不久，他的调子就变了，对进化论采取了全面批判的态度，并提出俱分进化论以代替之。”(20)何成轩：《章炳麟的哲学思想》，武汉：湖北人民出版社，1987年，第234页。这个判断分为两个层面。首先，在1903年，章太炎并没有表现出对进化论的明确反对：

天下皆宾而我则主也，天下皆轻而我则重……情随地而变，理随境而移，要在以吾心之明时时判断之，时时更变之，而后能应于天下之大势，而日日进步。(《教育泛论》)(21)此篇发表于《游学译编》1903年第9期时为匿名，黄兴于1902年6月在日本参与创办此刊物。

逆天演物竞之风潮，处不适应之位置，奴隶唯命，牛马唯命，亦终蹈红夷棕蛮之覆辙而已。(章太炎、邹容、柳亚子、蔡元培：《驳〈革命驳议〉》)

第一条材料中可见其“依自不依他”的观念逐步成熟，且把“日日进步”视为理想与应然；第二条材料则是以奴隶、牛马为例，表明不能逆于天演物竞的风潮，而必须改变和革命。1906年9月5日，《民报》刊《俱分进化论》，12月刊《与人书》，(22)要说明的是，《与人书》乃是针对蓝志先(即蓝公武)在《教育》杂志第一号发表的《俱分进化论批评》的回应，这份刊物于1906年10月在东京创刊，是当时留日学生中仅有三名成员的“爱智社”社刊，这一团体的核心人物是张东荪。而蓝公武批评章太炎是否定“人皆有不忍人之心”，“不知利学，于哲学亦所未明”，属于“不通之论”时年仅19岁。1907年3月刊《〈社会通诠〉商兑》，9月刊《五无论》，1908年7月刊《四惑论》，这些文章充分说明章太炎的思想自1906年发生了“断裂”，甚至构成了近代思想的转折点之一。

这个“断裂”首先即是从线上的进化观转向俱分进化观。1906年12月，为回应蓝公武的批判，太炎写作《与人书》，这篇文章本就是为《俱分进化论》辩护，且进一步阐发俱分进化的旨趣：

人与他物俱生善恶，大体不殊，而后得者实较他物为甚。吾固非欲为虎豹理冤，以贬抑人类。故于知识进化之下，立善恶进化两品，非谓其惟进于恶。(《与人书》)

章太炎认为把人类与虎豹放在一起比较，并非是为贬低人类，而是为了表明知识进化时会产生正反两面截然不同的结果。这段话还引申出一个需注意的问题，俱分进化虽与“智愚”相关，(23)如章太炎在《辨性》一文中便指出“智识”也是“智愚并进”的。但与知识、学说的进步无关。章太炎在《俱分进化论》中指出：“专举一方，惟言知识进化可尔”；在1907年1月发表的《人无我论》中说：“学说日新，智慧增长”；在1907年9月发表的《五无论》中言：“今自微生以至人类，进化惟在知识”；在发表于1910年的《论教育的根本要从自国自心发出来》一文中，章太炎更明确指出今之于古，知识、学问是进步的：

若论进步，现在的书学、数学，比前代都进步。礼学虽比不上六朝，比唐、宋、明都进步。历史学里头，钩深致远，参伍比校，也比前代进步。经学还是历史学的一种，近代比前代进步。本国的学说，近来既然进步，就和一向没有学说的国，截然不同了。(《论教育的根本要从自国自心发出来》)

无论是书学、数学、礼学、历史学、经学，相较于前代的进步都无可置疑，且有学问的国家优于无学问国家，有优劣之分，因而从知识的角度无从谈俱分。

1906年时的章太炎主张“进化之实不可非”，此处的“进化之实”指向了客观的生物学经验。实际上，章太炎并不否认“进化”或“进步”概念本身的积极内涵，“进化”这一语词在其用法上有明显的褒义，且贯穿了《訄书》《俱分进化论》《民报》三个时期，这一点往往被学者忽略。1903年发表的《驳康有为论革命书》中的慷慨之言已表明章太炎是坚定的革命者：“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣！”，此时的他承认不断上升的进化观：“人心进化，孟晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，必有胜于前者。”在1906年的《东京留学生欢迎会演说辞》中，章太炎感叹：

不料监禁三年以后，再到此地，留学生中助我张目的人，较从前增加百倍，才晓得人心进化，是实有的。

“实有”一词清楚说明了他承认“人心进化”的态度。且在此文中，章太炎说到“增进国民的道德”、“增进爱国的热肠”，论述基督教时又说“日进文明”，可见他对道德、文明进化的希冀。在1907年的《〈社会通诠〉商兑》中，章太炎提到甄克思所说的宗法社会与中国实际情况有四点不能吻合，其中第四点乃“不为物竞”：

今夫收民群而遂生理者，宗法也；沮进化而致腐败者，亦宗法也。何则？宗法立则物竞不行故也。吾党居文明之社会，享自由之幸福，夫自由幸福非他，各竭其心思耳目之力，各从其意之所善而为之。(《〈社会通诠〉商兑》)

这里的进化、文明都有明显的褒义，与自由、幸福等相联并用，指称人们所追求的理想。但是，微妙之处也在于此，章太炎在1908年之前所使用的“进化”概念大多数都具有褒义，却又保留着对附于其上的价值的警惕；然自1906年起，进化的内涵与危险、幻象等意涵或隐或显地关联了起来。

这种“断裂”的发生其实早在《訄书》时期就已有雏形。1857年斯宾塞写作了《论进步》，彼时大英帝国如日中天；章太炎译作的发表时间为1898年，据彭春凌研究：“斯宾塞对‘进步’的情感趋向是乐观的，称其‘并不受人的控制，而是一个有益的必然’。 译作谓‘变化之故，非矫揉所能为也’，中性叙述，未带多少乐观情绪”(24)彭春凌：《何为进步——章太炎译介斯宾塞的主旨变焦及其投影》，载周东华，张君国主编：《章太炎和他的时代》，上海：上海人民出版社，2020年，第51—52页。。章太炎略去“有益的必然”，替换为中性的表达翻译并非无意的错漏，而是受到了自身理论旨趣的深度影响，这一时期已孕育出了断裂的萌芽，按照彭春凌的说法即“变焦”。断裂所发生的1903—1906年，根据姚奠中、董国炎的考证，“章氏系狱期间，对西方哲学已有深入研究，并致力于同佛学的比较融通，创获颇多……章太炎对西方哲学大师康德、叔本华、黑格尔、罗素等人，已经潜心研究，致力于打通东西方哲学，树立合理的哲学观念”(25)姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第93—94页。。在《俱分进化论》中章太炎吸收了诸多西学重要人物，如黑格尔(其将Hegel译作海格尔)，叔本华(其将Schopenhauer译作索炳霍尔或肖宾柯尔)，斯宾塞(其将Spencer译作斯宾塞尔)，边沁(其将Bentham译作宾丹)，赫胥黎(其将Huxley译作赫衰黎氏)，哈特曼(其将Hartmann译作赫尔图门)，吉丁斯(其将Giddings译作羯通哥斯)，还有日本学者如中江兆民(なかえちょうみん，太炎所使用的是原名中江笃介)、福泽谕吉等。断裂的发生当然与太炎学术资源的充实相关，但在引入西学、重视科学的表象后，还有对中国文化的坚定守护。

“断裂”前后的学术旨趣其实是一贯的，这很清楚地表明在《东京留学生欢迎会演说辞》中，具体而言：“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。”宗教与国粹、道德与爱国简要概括了这一时间段章氏的学术与革命。换言之，他要恢复国人对国家的信心，慕唯仁(Viren Murthy)总结为“借佛教来对抗并超越克服进化史观”(26)〔美〕慕唯仁：《章太炎的政治哲学：意识之抵抗》，张春田等译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第152页。，但同时要说明，章太炎所资取的恰是国粹化的宗教，这并非偶然。在1908年的《印度人之论国粹》一文中，章太炎借用释迦摩尼来讲道理：

释迦氏论民族独立，先以研求国粹为主。国粹以历史为主，自馀学术皆普遍之技，惟国粹则为特别，譬如人有里籍，与其祖父姓名，陀人不知无害为明哲，己不知则非至童昏莫属也。国所以立在民族之自觉心，有是心所以异于动物。余固致命于国粹者。(《印度人之论国粹》)

这段话非常清楚的说明，太炎所谓“用宗教发起信心”的宗教必须与国粹相结合，即以本民族的历史文化作为安身立命的根源。要挽救民族危亡，人们必须尊重国粹，承认其不可替代的独特性，以研求国粹为重心，方知自己从何处而来、要往何处去，这种“有我”的文化观构成了实现民族独立、激发民族自觉的重要基础。章太炎认为，“国粹”既包含“小学、历史、均田、刑名法律等，但最反覆强调的，还是小学与历史二端”(27)王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第76页。，且还是“中国独有之学，非共同之学”(28)张庸：《章太炎答问》，载《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977年，第259页。，因而还引申出章太炎一个更激进的看法：“中西学术，本无通途，适有会合，亦庄周所谓射者非前期而中也。”按照汪荣祖的说法：

不能“忘其所自”乃是太炎毕生坚持的文化观点……他一生维护国粹，晚年讲论国学，主旨即在保持中国文化的特性。(29)汪荣祖：《康章与民国初年的新思潮》，载《康章合论》，北京：中华书局，2008年，第103页。

拥有多重身份的章太炎一生徘徊于学问与政治之间，但是一以贯之的是保存国粹、“为往圣继绝学”的文化使命感与“苦行艰贞，隐沦独善”的守正不移的信念。甲午战争后，西方文明以“进化”之名，无孔不入地强行进入历史、风俗、语言、文字等中国人的生活世界、学术世界、思想世界，陈学然指出：“民族的独特性存在于民族语言文字之内；它跟历史一样，同样能够发挥‘类种族’、‘卫国性’之功。若其被废，则种族亦有不保之虞。”章太炎的这一“断裂”乃是“深刻认识到在‘进化论’横肆的当世，强国对于弱国并不只在于经济的掠夺，往往是并其历史、风俗、言语文字而灭亡之”(30)陈学然：《再造中华：章太炎与“五四”一代》，上海：上海人民出版社，2019年，第123页。。章太炎发扬国粹的理论旨趣决不简单是其师从俞樾的今文经学家的学术背景，更是中华民族面临失去球籍之危局的巨大忧患意识。守护住国粹，是理解章太炎一以贯之之道的方便法门。

三、齐文野：对“耽于进化”的批判

断裂的发生，是否意味着章太炎没有一以贯之之道？于章太炎而言，他的一生仿佛是革命者与学问家之间的摆渡人，(31)汪荣祖指出：“许多中外学者认为章太炎是——‘文化保守主义者’(a cultural conservative)，或说他是‘传统派’或‘守旧派’。这种看法，未免不够深入，忽略了他对中、西文化所持的批评或省察的态度。太炎的文化观实基于‘文化多元论’(cultural pluralism)。”汪荣祖对标签化的批判是富有穿透力的，但同样的，用“文化多元论”这个标签是否能准确提炼章太炎的全部思想仍值得反思。参见汪荣祖：《章太炎研究》，第175页。高慕轲(Michael Gassten)论述了章太炎思想上诸多的矛盾，认为其思想“犹如一幅荒谬的壁画，显示一个与自己以及整个世界相冲突的人”(32)〔美〕高慕轲：《中国知识分子与辛亥革命》，台北：虹桥书店，1969年，第190—227页。，张志强也曾评价章太炎的思想“常以保守的方式传达激进的思想，又常以激进的形式表达保守的内涵；因此可以说是一种激进的保守，也可以说是一种保守的激进。”(33)张志强：《一种伦理民族主义是否可能——论章太炎的民族主义》，《哲学动态》2015年第3期。能否拈出章太炎的一以贯之之道，这是研究其进化观的“断裂”所必然要辐射的问题。贺麟指出：“他复提出他有名的《俱分进化论》以修正当时流行的片面的乐观的进化论。”“这种说法，不惟合乎素为退化观及循环观的中国人的脾胃，且与他的道家的自然主义相贯通。”“这样一来，则新知识新文明的进步，皆是痛苦及罪恶将随之进步的预兆。因此对于整个文明社会的各种进步皆抱悲观。而对于整个日新月异的西方科学文明皆抱轻视隐忧的态度。”(34)贺麟：《当代中国哲学》，《民国丛书》第三编影印胜利出版社，1945年，第6页。贺麟指出，这代表了当时许多中国学人对西方文明的共同看法，章太炎正是在此背景中发出了当头棒喝，表达了他对“文明”本身的隐忧。

在常识中，文明与野蛮的分野是可以用进化来表达的，文明即进化后的社会，未开化的社会即是野蛮的。章太炎追问了一个更具前提性的问题：进化是真实的吗？在1907年发表的《五无论》中，章太炎把五无的实现分为三步历程：“无政府”、“无聚落”为同时成就，“无人类”、“无众生”为渐递成就，“无世界”为毕竟成就。太炎言及“无众生”时讨论了进化问题：“自毛奈伦极微之物，更互相生，以至人类，名为进化，其实则一流转真如。”毛奈伦即英文monera，今译是原核生物；他认为物种的流转或生物学上的进化，背后皆是“流转真如”，这一佛学概念被丁福保释为“众生虽流转生死而其实性则真实如常，不动不改也”。如果流转真如才是真实的，亦即“不动不改”才是众生的本来面目，那么进化只能是某个假名或假相。太炎曰：“望进化者，其迷与求神仙无异”，求神修仙本身是被一个虚幻的目标所迷住，而对进化的期盼与之并无区别。1906—1907年仅一年之隔，“进化之实”的含义已经发生了微妙的转换，从经验意义的生物进化和伦理意义的道德、文明进步转变为幻象；幻象的背后是不动不改、真实如常的流转真如，即根本没有所谓的进化。姜义华认为1907这一年章太炎的思想转变与其经历密切相关，此时的章太炎由于社会接触面扩大，同日本的社会主义者、无政府主义者接触频繁，因而视野开阔，社会观察加深，许多先前的信念被突破和动摇却没有坚实的思想替代，已经陷入了大苦恼之中，即“一边继续在战斗，一边却滑向怀疑主义、悲观主义、虚无主义。中国社会自身的矛盾遑遽状态，在这位思想家的头脑中得到了浓缩与升华。这就是1907年章太炎思想转变的最重要的特色”(35)姜义华：《章太炎思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第180页。。在这一年，章太炎还表达过对进化本身的拒斥：

夫耽于进化者，犹见沐浴为清凉，而欲沉于溟海。(《五无论》)

从另一个角度思考，进化本身不是需要被彻底否认者，“耽于进化”才是；太炎提醒人们“毋沾沾焉以进化为可欣矣”，当进化的现象被标识以价值上的高低优劣，这就真的需要警惕了。

在1908年发表的《四惑论》中，章太炎指出今人认为神圣的乃是公理、进化、惟物、自然，但他认为“要之，皆眩惑失情，不由诚谛”(《四惑论》)，他所批评的正是在辛亥革命前充斥中国思想界的四个带有明确价值倾向的神圣语汇，其中的“进化”被太炎归结为：

本由根识迷妄所成，而非实有此进。就据常识为言，一切物质，本自不增不减，有进于此，亦必有退于彼，何进化之足言！且有机物界，世见其进化之幻象也。而无机物界，并此幻象亦不可睹。(《四惑论》)

“根识”即阿赖耶识，呼应了《五无论》中的“流转真如”，也在一定程度上承袭了《菌说》中“思”、“志”的说法。“迷妄”、“幻象”的说法可以证明，章太炎在1906年前后所强调的进化之“实”几已被消解殆尽，王汎森指出章太炎是把严复的进化论批判为“迷妄”(36)王汎森准确把握到章太炎批判严复译介之进化论的三个论点为：“第一，善恶俱进；第二，所谓‘进’乃是迷妄；第三，进化论不是自然规则。”但是没有指出，这三个论点并非终始如一，而是次第形成、前后不一的，早期的章太炎是认同严复的进化观的。参见王汎森：《章太炎的思想》，第105页。，但其实章太炎仍承认进化的现象有客观性：“余谓进化之说，就客观而言之也。”《四惑论》表明章太炎并未放弃俱分进化观：

安得所谓进化者？惟仅就有机物界以言进化，则幻象略可睹耳。虽然，进化者，由外缘牵引以成，而人心所向，不悉在是。幸福增进，一部人类所盲从也，他部人类，则或有反对此者。以善恶言，求增进幸福者，特贪冒之异名。所以者何？有所进者，不得不先有所处，而最初所处之点，惟是兽性。循其所处之点，日进不已，亦惟是扩张兽性……是则进化之恶，又甚于未进化也。以苦乐言，资生养形之事，必由操作致之。人人自宝爱其朽骨，无可奈何，而忍形以就苦，斯已勤矣。更求增进，则乐必不能与苦相偿。(《四惑论》)

该文以大量经验事实为证，在文风上与《俱分进化论》相似。但明显的差异在于，“进化之实不可非”变为了“惟仅就有机物界以言进化，则幻象略可睹”，似乎隐含的结论是“进化之实”亦不可取。

章太炎批判进化的用意更加清楚明白，经由善恶苦乐并进对文明本身反思和批判。1908年3月22日，他在社会主义讲习会发表的演说中提到“愈文明之人愈恶，愈野蛮其恶愈减。”(《朱希祖日记》)同年6月，在论述家族和国家的善恶问题时，章太炎通过“俱分进化”观表达了对文明的激烈批判：

家族者，野蛮人所能为，增进其野蛮之量，则为部落，又增进其野蛮之量，则为国家。是则文明者，即斥大野蛮而成，愈文明者即愈野蛮，文明为极成之野蛮。(《驳神我宪政说》)

在语词的使用上，“进化”变为了迷妄，“文明”变为了野蛮，彼时学人所求的自由与幸福与之毫无关联。换言之，“断裂”后的章太炎所使用的“俱分”不仅是用来说进化的，还是“文明”概念的定语。

“俱分”是“文明”的定语这一结论，与《〈社会通诠〉商兑》构成了逻辑上的贯通。严复翻译甄克斯的《社会通诠》时“预设了世界上所有文明形态、社会结构的发展道路是一样的，也就是认为进步必然会发生，其中存在着不以人的意志为转移的铁的规律”(37)蔡志栋：《进化：真实抑或迷妄？——重审章太炎对进化论的批判与困境》，《哲学分析》2015年第3期。。该文认为社会进步必然要遵循图腾社会、宗法社会、军国社会的相同发展规律，而中国已经迈入了军国社会，所以民族革命的路线对中国不适用。章太炎在《〈社会通诠〉商兑》中，以史实为论据驳斥了这种进化观：

今有人曰，以宗法社会与军国社会抗衡，则必败。……就言宗法、军国胜败之故，岂非以一者为未进化，一者为已进化。故得以优劣定之耶？然则图腾社会，尚较宗法社会为下，而游牧之民，实自图腾初入宗法者耳。其与耕稼之民相抗，则劣者当在败亡之地，何南宋之卒亡于蒙古也？西罗马灭于峨特(哥特)，东罗马灭于突厥，印度灭于莫卧儿，此皆以劣等社会战胜优等社会者也。

他以诸如蒙古和南宋，西罗马和峨特，东罗马和突厥，印度和莫卧儿等“以劣等社会战胜优等社会者”的史实为例，表明了中华虽暂时落后于西方，但在抗争中决非必然走向失败，且文明形态并不能把图腾、宗法、军国视为一条必然的进化链，这忽视了国家、民族的多样性、特殊性。章太炎还言：“人心所震矜者，往往以门户标榜为准，习闻其说以为神圣，而自蔽其智能，以世俗之顶礼严氏者多，故政客得利用其说以愚天下。”这说明章太炎所反对的正是严复所确立的“神圣”进化观，到1907年，章太炎已把严复的理论视为批判的靶子；至始撰于1908年的《齐物论释》，章氏彻底告别了线性“进化”观，那么是否意味着，可以不去区分进化后的“文明”与进化前的“野蛮”呢？章太炎释“齐物”曰：“齐物者，一往平等之谈”，又曰：“应务之论，以齐文野为究极。”众所周知，章太炎借用“尧伐三子”的故事来讲明齐物之究竟乃是“齐文野”，这与批判进化的宗旨关系甚密，一旦有了实实在在的“进化”观念，那么共同体间文明和野蛮的分际就会实体化乃至本体化，以至于，文明对野蛮所采用的一切手段都可以冠以“文明”之名而获得正当性，强权、暴力、屠杀摇身一变而合目的性、合理化、合法化，对于任何时代、任何人群，这都是重大的危险。批判进化与齐文野作为一体两面同时具备必要性和紧迫性。

四、批判目的论历史观

章太炎还通过对古今之变的反思，批判时间意义上的历史进化，把目的论历史观置于理论的靶心。《四惑论》中的这段话值得关注：

若以进化为主义者，事非强制，即无以使人必行。彼既标举自由，而又预期进化，于是构造一说以诬人曰：“劳动者人之天性。”若是者，正可名进化教耳。本与人性相戾，而强为训令以笼愚者曰：“尔之天性然。”若是而主持强权者，亦可为训令以笼人曰：“服从强权者，尔之天性然。”此与神教之说，相去几何？如上所说，皆就人之感性言也。若严密言之，明日有无，必非今日所能逆计。所以者何？未至明日，而言明日之有，即无证验。虽昨日之视今亦为明日，所更明日已多，而今日非昨日，则无比例。故明日尚不能知其必有，离于明日，何进化之可言？此则徒为戏论而已！

这段话显然有对刘师培《人类均力说》(1907年)一文中“况好动为人民之天性，而工作之勤，转足以适其好动之性”说法的激烈批评，似乎还隐约可见对共产主义学说的批评，但这是否是太炎的本意，我们无从得知。他把“劳”和“动”区分开来，又把为了财富的劳动和为了愉悦的行动区分开来，慕唯仁认为这“对应着我们当代人对于异化和非异化劳动的概念区分”(38)〔美〕慕唯仁：《章太炎的政治哲学：意识之抵抗》，张春田等译，第230页。，蔡志栋指出“联系劳动在现代性，尤其是马克思主义传统中的重要地位，我们不妨说章太炎也触及了异化的问题。用阿多诺的话说这实际上是一个‘启蒙辩证法’的问题。”(39)蔡志栋：《进化：真实抑或迷妄？——重审章太炎对进化论的批判与困境》，《哲学分析》2015年第3期。在《革故鼎新的哲理》一文中，“劳动者人之天性”被明确界定入“进化教”，而“进化教”这一概念之提出又是对康有为等立宪派以进化论为根基倡导欧化型态文明观的激烈批判。章太炎批评主张服从强权的神教之说，且批判把“明日之有”作为支点的乌托邦等学说，其所批判的真正对象并非生物学意义上的进化现象，也不是历史学意义上对文明进程的描述，而是一切堂皇冠以美好之名，却行压迫、奴役、暴力之实的理论，这些理论所提供的是一种诱惑，其根底在对进化趋势和终点的虚幻作美好的设定。这段话以昨日、今日、明日立论，似乎斩断时间的连续性，因而有了导向诡辩的危险，且可能滑入概念空转、脱离实际的境地，干春松针对此问题说：

明日是否存在是一个不能确证的问题，因此，明天胜于今天之论当为“戏言”而已。如果明天并不一定胜于今天，那么革命乃至改良其合法性何在呢？是否可以做出这样一个结论：章太炎，作为严复和康有为的论敌，在解构了严复和康有为的方案之后，章太炎自己的方案也日渐哲学化而远离实际，日渐面目模糊。(40)干春松：《民族主义与现代中国的政治秩序——章太炎与严复围绕〈社会通诠〉的争论》，《开放时代》2014年第6期。

如果为章太炎辩护，那么可以说佛教教义中的“时”本就无实体义，古德常有“时无别体，依法而立”、“依法假立”之说。太炎深受唯识学影响，如是理解“时”有深厚的思想史背景。

在《四惑论》中，章太炎对历史哲学和古今问题的反思仍是晦暗的，但在同时期的《齐物论释》中，章太炎明确批判了历史的进化：

又况道本无常，与世变易，执守一时之见，以今非古，以古非今，此正颠倒之说，比于今日适越而昔至，斯善喻乎。世俗有守旧章顺进化者，其皆未喻斯旨也。(《齐物论释定本》)

有学者将之称为“变易”史观，(41)如王玉华说过：“‘变易’史观也可谓是他思想的重要内容之一。”参见王玉华：《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》，第149页。章太炎敏锐的意识到，无论是“守旧章”的以古非今，还是“顺进化”的以今非古，都是把古或今的其中一端衡量为确定的更高的价值，实则只是执着于“一时之见”的“颠倒之说”，必然要陷入荒谬之中，这是进化论或退化论所要导向的合逻辑的必然。

客观的说，无论是齐物哲学还是《四惑论》《五无论》，都沾染了虚无主义。但能否就此把章太炎的历史观冠以历史虚无主义的名号呢？显然不能。章太炎固然有虚无主义的一面，(42)典型的证据如《五无论》中的说法：“所谓无人类、无众生、无世界者，说虽繁多，而无人类为最要。以观无我为本因，以断交接为方便，此消灭人类之方也。”但借用浦嘉珉(James Reeve Pusey)的说法，五无论是“章炳麟所信奉的那类惟一的‘进步’序列的起点，而非终点”(43)〔美〕浦嘉珉：《中国与达尔文》，钟永强译，南京：江苏人民出版社，2008年，第420页。。虚无只是起点，而非终点，此说甚有穿透力。

俱分进化似乎并不适用于历史的演进问题，《訄书》时期的章太炎用“器”之相竞来表明上古社会的演进，且在一些文献中或有意或无意地承认了历史的进步性，且为渐进，如其在1935年发表的文章中有言：“历史著进化之迹，进化必以渐，无一步登天之理”(《历史之重要》)，这种观念在《訄书》时期乃至更早期就已形成，他一以贯之地认为社会的进化可见于历史中：“西方作史……彪蒙之用，斯在扬榷，大端令知古今进化之轨而已”(《訄书·哀清史》)，这段话是说西方史学研究以分时代为特征，这是因为要了解从古至今历史进步、进化的轨迹。(44)需要说明的是，章太炎并不认同历史会剧变，也不认为历史演化是直线上升的，而是认为历史乃遵循盛衰循环的规律，如其在1910年刊登于《学林》上的《封建考》一文中说：“一生一甩，自古已然”；同年发表的《信史》一文指出：中国古代历史的发展“斯亦文质往复之数矣”。对盛衰循环的认同佐证了其拥有渐进的历史观。

如果承认历史有进化，那怎么理解章太炎那些反对和批判历史进化的表述呢？这个问题不能简单从历时性的角度回答，因为这种内在的理论矛盾几乎贯穿了章太炎一生，必须探究潜藏于文字背后的关心历史进化问题的理论旨趣。《俱分进化论》开篇即言：

近世言进化论者，盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已萌芽其间矣。(《俱分进化论》)

他认为进化论的思想起源于黑格尔，这一说法本身就有诸多争议，有学者认为章太炎所反对的直线进步观和黑格尔的辩证法是有矛盾的；(45)如傅正指出：“在章太炎看来，进化论肇始于黑格尔，达尔文、斯宾塞不过运用其说，发扬光大。无疑，今天稍有西学常识的人就能一眼看出，章太炎的这个论断远非事实。斯宾塞的单线直进式的进化论与黑格尔的辩证运动，并不是一回事，何来继承关系？”参见傅正：《斯宾塞“社会有机体”论与清季国家主义——以章太炎、严复为中心》，《近代史研究》2017年第2期。亦有学者认为章太炎思想处处以黑格尔为潜在对手；(46)如蔡志栋指出：“从某种角度看，章太炎的主体性哲学处处以黑格尔思想为潜在的对手。和对康德既有吸收又有批评不同，章氏对黑格尔总是给予严厉的批评。在某种意义上，章氏对黑格尔的批判浓缩了他现代性反思的大部分思想。”蔡志栋：《章太炎后期哲学思想研究》，第100页。还有学者指出章太炎对进化的批判恰恰包含于一股批判黑格尔的思想史潮流之中。(47)如慕唯仁指出：“进化的叙事仅仅是回应资本主义和民族国家的诸多叙事中的一种。章太炎对进化的批判，反映了另一股潮流。在19世纪末期和20世纪初期，工业主义所带来的问题越来越明显，欧洲的学者们开始质疑所谓‘世界历史的黑格尔式盛会’。”〔美〕慕唯仁：《章太炎的政治哲学：意识之抵抗》，张春田等译，第159页。第一种观点并不理解章太炎在开篇即批判黑格尔历史进化观的用意；后两种观点并不适用于《訄书》时期的章太炎，虽然《俱分进化论》时期和《民报》时期的章太炎确乎可谓与黑格尔针锋相对。章太炎在上引文献中所批判的进化论萌芽，最典型的例证应是黑格尔的《历史哲学》，这是黑格尔授课的讲义。黑格尔相信历史有某种意义或目的，历史进程始于几乎完全没有自由可言的早期文明，如中国和印度，黑格尔认为古代中国只有皇帝一个人是有自由的，他把中、印称为“处于世界历史之外”的“停滞的”文明；把波斯视为“真正历史”的开端，因为波斯有建立在理智或精神原则基础上的统治观念；此外，黑格尔认为希腊在希波战争中的胜利是世界历史从专制的东方世界转移到了希腊城邦世界，而罗马的统治是回到了以波斯帝国为典型的东方专制模型，他据此认为世界历史的进程虽然一定不是一帆风顺、稳步前进，但也并非倒退，纵使历史发展有短期的波折，前一时代所获得的东西也不会完全丧失。黑格尔把自罗马帝国陷落至近代这一段历史时期统称为“日耳曼世界”，历史由希腊、罗马到日耳曼逐级进化。到黑格尔所身处的时代，他暗示自由观念已发展至顶点，自由的观念将会成为现实，世界历史也将抵达它的目的。黑格尔对德国现状的描述欢欣鼓舞，却太过简略。不过由是观之，黑格尔确乎主张线性的历史进化，故章太炎的判断是准确的。

章太炎批判黑格尔的历史哲学是因为什么？在《五无论》和《四惑论》中可以找到答案：

或窃海格尔说，有无成义，以为宇宙之目的在成，故惟合其目的者为是。(《五无论》)

既使万物皆归于力，故持论至极，必将尊奖强权。名为使人自由，其实一切不得自由。后此变其说者，不欲尊奖强权矣。然不以强者抑制弱者，而张大社会以抑制个人。仍使百姓千名，互相牵掣，亦由海格尔氏之学说使然。名为使人自由，其实一切不得自由也。(《四惑论》)

海格尔所谓“事事皆合理，物物皆善美”者……以为终局目的，借此为经历之途。(《四惑论》)

章太炎指出，黑格尔的宇宙观与历史观设定了一个已然完成的最高目的，只有符合这目的才是价值上正确的，反之就是不“合理”、不“善美”，因而可以被排除出历史。如此把万物之进化发展归因于“力”的理论，实质上是为强权与暴力树立合法性、合理性的意识形态，在黑格尔的目的论哲学中，“为使人自由，其实一切不得自由也”，这种哲学扩张社会的力度而抑制个人的发展，摇身一变即会成为强者欺压弱者，强权压迫个人的帮凶。

章太炎对黑格尔的批判点破了其批判“进化”问题的真实目的，在1906年的“断裂”后，章太炎修正进化观的理论前提明晰起来，他否认目的论式地理解文明与历史，一言以蔽之，章太炎的俱分进化观可以被视为方法和中介，由批判直线性且无孔不入的进化观，转变为对目的论进化观的批判——实则展开了对公理、惟物、自然、历史、文明、团体的深刻反思，章太炎对这些观念可能且屡屡被用来将强权和暴力合理化、合法化、合目的性的危险格外警惕。可以说，章太炎在进化问题上的“断裂”是实存的，但其对目的论文明观、历史观的批判亦一以贯之。