中庸之道：阎真小说的道德理想主义诉求

杨经建

摘要：道德理想主义是阎真小说的宏大叙事，中庸之道则是这一伦理叙事的基本题旨和叙事之纲。理想主义和功利主义是（道德）相对主义时代相反相成的道德价值取向，以前者去“平衡”后者，并使它们在中和基础上达成道德共识，是阎真小说的创作初衷。阎真式中庸之道赓续了传统中庸之道的道统，又予以独具个性的时代性简化，它在警觉到功利主义和理想主义的“过”或“不及”后，预设了一个道德理想主义的艺术世界。阎真式中庸之道呈现的是应然的世界而不是实然的世界，在当今的社会文化语境中，面临着“行道难”的时代性难题；更由于它本身存在着非自洽性困境，难以实现以理想主义“平衡”功利主义的时代使命，因此，它是一个未完成的现代性方案。

关键词：中庸之道；阎真式中庸之道；道德理想主义；理想主义；功利主义

阎真多年来执着于长篇小说创作，至今已出版发行5部作品。其中的《沧浪之水》“风行二十年，印刷上百次”，不但在文学界声誉甚高，也引起很大的社会反响。不难发现，阎真小说（以下相关引文都依据小说初版本）擅长于伦理叙事，并以“中庸之道”为其叙事之纲。“真正的叙事，必然出示它对生命、生存的态度；而生命问题、生存问题，其实也是伦理问题。”1当讲述故事成了文学叙事，作为一种宏大叙事的伦理叙事，便被渗入特定的道德思考和人文关怀。

相对主义时代的“平衡”之道

“我们生活在一个多元化时代，相对主义成为一种思維方式，什么是好，什么是不好，没有一种绝对标准。……相对主义解放了人们的思想，但也取消了崇高。……没有神圣崇高，一切原则都成为一种说法，成为相对正确的东西。”2阎真如是说。《沧浪之水》中的池大为也呼应着：“我们的幸运和不幸，都因为我们在世纪之交遭遇了相对主义，它把一切信念和崇高都变成一种说法，一种含糊其词模棱两可的说法。一种说法不能够成为牺牲的理由。”（《沧浪之水》P407）相对主义的价值观面对选择时，体现出此亦可、彼亦可的两可状态，而任何一端都存在着令人信服的理由；反之，任何一端的理由都不那么充分。于是，在既“幸运”又“不幸运”的相对主义时代“如何是好”？这是阎真及其笔下的男女主人公需要质询的问题。

从1990年代中国确立了市场经济体制社会后，社会生产方式和经济结构的多元化，导致了人生价值和利益关系的多元化。传统的道德价值观念被消解了既往居高临下地位，失去了绝对的权威性。是以，从某个角度来看是绝对正确的东西，换一个角度看未必如此。如，“重利轻义”是中国传统的价值观，而“义利并重”则是运行良好的现代市场经济社会的价值取向。两者已被实践证明了各自的合理性，但并非是“放之四海而皆准”的原理。总之，没有一成不变的道德价值准则，更没有固定不变的实用功利主义。

阎真在小说中一方面将责任和良知预设为其笔下男女主人公（简称他（她）们）的道德价值标准，作为他（她）们在相对主义时代安身立命的精神依据。池大为就声称：“良知和责任感是知识分子在人格上的自我命名”。（《沧浪之水》P70）换言之，阎真在他（她）们身上寄寓了其理想主义追求，而责任和良知就是理想主义的精神内核。池大为如此表明：“原有的意义世界已经崩塌，我必须在一种新的时空观念上，在瞬间和角落的认识上，在个人现实生存的基础上，重新构筑自己的意义世界。”（《沧浪之水》P216）《曾在天涯》中的高力伟这样倾告：“我感到了自己这个生命来到这个世界不是偶然的，有一种神奇的力量在安排着，注定了自己要承担某种使命。”（《曾在天涯》P556）《因为女人》中的柳依依则说：“人需要在现实主义世界中做一个理想主义者”，即使做一个“不可救药的理想主义者”。（《因为女人》P394）用阎真的话语归纳便是“人总是要活着，然后才能追求活着之上的意义和价值。”1同时，阎真更明了“一个人，哪怕他是一个知识分子，懂得天下国家，良知责任的一切道理，但还是顺应着功利主义的召唤选择人生，把个人生存当作价值取向和行动原则，这不但是可以理解的，简直就是别无选择的。”2在此，需要追问的就变成了不是理想主义可以拯救什么，而是在“别无选择”中怎么才能弥合理想主义与功利主义的紧张关系。

须知，人类道德思想发展史在某种意义上就是功利传统与理想传统融合与发展的历史。“人类伦理文化长河中的两大传统：重功利的伦理传统与重道义的伦理传统。前者我们称其为功利主义伦理传统，后者我们称其为理想主义伦理传统。数千年来，这两大传统相互砥砺契合，共同融铸了人类的伦理道德精神。……两种道德观为我们提供了两个非常重要的理论视角，可以说，缺少其中的任何一个都会失之偏颇，影响对道德的发展动力、目的及其社会价值的全面理解。”3就前者而言，“功利主义的基本主张是承认‘功利为各种道德的根本，而后谋求最大的幸福值。”4阎真也意识到“在当代社会生活中，功利主义依托市场获得了道义上的合法性。”5这意味着，功利主义获得了符合时代发展的市场经济社会的道德合法性。实际上，功利主义主导市场经济时代潮流虽然不一定符合历史的必然要求，但却是一种合理性存在。一种合理的制度必然会以公意作为坚实的前提条件，现代人的道德诉求需要有一个理性群体共同维护的高效运转的社会秩序。与前市场经济社会相比，市场经济社会的确最能满足人们对利益的追求和生存发展的各方面需要。阎真说功利主义具有“道义上合理性”的原因也许就在这里。总之，对于理想主义和功利主义的性质和关系不能抽象的讨论，功利主义具有强大的现行制度和利益原则（趋利避害是人的本能）为支撑，理想主义以软性的道德规划和历史经验（将它复原到历史时空去检验就会有意义）为支撑。何况，再理想的社会构想也脱离不了历史的必然要求和现实的需要，传统道德观念如果没有被成功地接续到现代生活之中，就会期待着新的道德观念来解释。

也由于功利主义将一切关系归结为利益关系，“每一个个体都自觉或不自觉地被卷入到市场之中，市场的力量渗透到社会的各个层面，对物质利益的追求成为推动社会变迁的重要原动力，‘个体物质利益的最大化自然成为广泛的‘社会共识。”1随着这种“社会共识”的日益深入，人们考量生活和行动的取向，不再是衡量其有何终极性意义，而是作为达到特定的生存利益之手段，是否有效和合理。金钱至上、唯利是图的极端功利主义现象也越来越明显，就像柳依依所言：“这是一个欲望化社会的思维方式，人性就是欲望，欲望就是人性。”（《因为女人》P552）《活着之上》中聂致远的妻子赵平平说得最为形象和经典：“事情来了，你跟别人讲孔子孟子老子庄子都没有用，只有票子这个‘子才是真正管用的子。”（《活着之上》P113）显然，这是一种以极端功利主义催生的、以现实利益为终极指向、谋求利益最大化的“活着”状态。

故此阎真又提出：“即使功利主义有一切生存意义上的合理性，这种合理性也不是无限的。欲望不能野蛮生长，总要有一种力量来平衡。这是这部小说的理想主义。平衡也体现了中国传统人生哲学的中庸之道。不走极端，才是一种正常的状态。”2在此，阎真表明了对中庸之道的接受和认可。问题还可以追溯到，“我国传统功利主义为了使行为所遵循的动机或者行为所依据的原则符合道义，在实践操作中提出‘以义制利‘以利和义，把仁义看作利益的最佳调节手段。”3如，荀子主张“以义克利”（《荀子·正论篇》），达到“义利两有”（《荀子·大略篇》）；颜元则强调“以义为利”“义利兼重，道功并收”的义利观4； 章太炎倡导“利物足以和义”，“非‘利亦无所谓‘义也。”5与传统功利主义不同的是，阎真不是将“义”（责任和良知）当作调节功利或利益的手段，而是作为平衡功利主义的道德之本和精神信念。

儒家思想是宗法伦理思想，中庸之道是儒家的重要学说。同理，阎真追求的中庸之道在其本质上，也是一种道德价值诉求。以阎真之见：“相对主义不承认终极真理、终极价值，终极真理、终极价值都是从乌托邦理想中衍生出来的，乌托邦式绝对性的前提。”6如果说，阎真式中庸之道实则是一种（道德）理想主义，那么在相对主义时代倡行中庸之道，道德相对主义主张道德价值是多元的、可通约的，所以要求多元的道德价值观在互相交流、彼此融汇中达到道德价值共识的境界。在此，道德共識是人们对于道德底线或底线伦理的一种共同认识，也是对社会基本道德框架和共同信念的建构与认同。倘若把问题简化一下，又回到了传统的“义利观”上。阎真式中庸之道试图以理想主义去平衡功利主义，其目标期待应该是义利兼顾。功利主义不具有历史的必然性却是时代的使然，“市场经济是我们这个时代的巨型话语，它不但是一种经济结构，同时又是一套价值系统，甚至是一种意识形态，拥有至高无上的话语霸权，几乎可以说顺之者昌，逆之者亡。”1它所具有的“话语霸权”势必使其“过犹不及”，理想主义逐渐式微也会产生“不及犹过”的后果，而当今时代应该在两者互相消长有所损益的过程中才能维系和谐并促发展。这就是阎真用以“平衡”的初衷，也是他心目中的中庸之道。

阎真小说中的中庸之道虽有主张调和的一面，但它并非折中主义，更不是所谓的明哲保身。因为它以责任和良知为道德规范和人伦准则，可谓立场坚定，态度鲜明。从这一立场态度出发来达到“君子和而不同”（《论语·子路篇》）的中庸之境。所以他（她）们总是将责任和良知视作为人处事的底线，就像柳依依之言：“要有爱惜之心人道之心责任之心”。（《因为女人》P125）池大为表露得更清楚：“良知和责任感是知识分子在人格上的自我命名，这是很久以来在我心中回荡着的一句话，我甚至想到要把它作为人生的座右铭”。（《沧浪之水》P70）虽然，最终他（她）们只能对之“悲情的坚守”（《活着之上》P126）或退守。聂致远说：“我是聂致远，我不是他们（编注：指孔子、屈原、曹雪芹等先贤）。这让我感到惭愧，却也感到幸运。”（《活着之上》P56）以“惭愧”与“幸运”应对相对主义时代的“幸运与不幸”，这就是他（她）们生逢市场经济社会复杂心态的真实体现。或许，“在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成的必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。……如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。”2当下中国社会的市场经济体制尚处于初级阶段，而市场经济道德的进步程度是和市场经济的发育成熟程度同步的。在此意义上，责任和良知不啻为促进市场经济道德发育、进步的伦理思想资源，“引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。”

阎真小说中影响最大的是《沧浪之水》，其命名源于屈原的《渔父》中“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”。不仅如此，这两句诗被直接引借为小说的题词。《孟子·离娄上》：“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。孔子曰：‘小子听之，清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。” 这段话是孔子给学生讲课时说的，大意是说：水清就能濯缨，水浊只可洗脚，这都是由水本身决定的。实际上，如果没有屈原那种宁在直中取、不在曲中求的个性和势不两立、以死萌志的决绝，那么，清也好浊也罢，无论濯缨亦或濯足，应根据世道决定进退——“自取之也”；人不仅要刚直进取，也要在随性自适、不丧失本性的前提下，能够因时顺化，与世推移。这与儒家所推举的中庸主义是一致的。

儒家的中庸之道作为思想方法，不是为了解决对立关系中的矛盾，而是使矛盾在更高维度实现统一；强调矛盾对立的中和，使两端都可以同时存在并保持各自的特性，促进两端彼此互动、兼济、反应、转化，从而构建一个和谐共生，一个稳定有序的大系统，实现“致中和，天地位焉，万物育焉”（《礼记·中庸》）的目的。问题在于，在社会历史的发展与演进上，五四时期引进的达尔文的“进化论”被一度转化为社会进化论，其“物竞天择，适者生存”的进化法则使人认为，社会发展和历史演进中充满了竞争，甚至是斗争和“革命”。事实上，斗争和“革命”只是人们对社会历史的一种片面理解，人类社会的大多数矛盾都不是用你死我活的方式解决，而是通过包容对立面、在矛盾双方之间寻找中介这种中庸方式加以解决的，“和谐共生”才是人类文明的趋势。当历史转型或社会动荡之际，如果不是通过“革命”的方式而是通过保持既定秩序体制的方式下实行历史发展和社会演进，那么中庸之道就成为调节人格意志最为合理的选择。其实，所谓“构建人类命运共同体”的倡议就是一种对中庸之道的伟大实践，更是人类文明的发展趋势。

独具特色的道德理想主义命题

“中庸”一词出自于《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎。”以“至德”来言“中庸”，表明孔子对它的重视。《中庸》原是《礼记》第三十一篇，相传是孔子之孙子思所作。宋代朱熹将其与《大学》《论语》《孟子》并称“四书”，（以下相关引文大都出于《礼记·中庸》，并简称为《中庸》）成为儒家的重要经典文献。中庸之道既是道德修养的境界，又是一般的思维方法论，也是建立自我、人际及社会和谐的行为准则。不仅如此，以儒家文化为主导的中国传统文化具有天人合一 、体用不二的性质，因而导致实用的形而下层面（实用理性）与超验的形而上层面未充分分化，它在规范人们的现实行为的同时，又在现实世界给人们找到了精神价值。所有这些都为中庸之道提供了充分施展的可能性与可行性。

阎真对中庸之道并非原教旨主义般接纳，而是赓续其基本道统，同时又做出符合时代性的简化。在阎真那里，中庸之道首先是建构道德理想主义（与前述的“理想主义”不同，“理想主义”是小说中人物依仗的信仰和理念，是对应于“功利主义”的另一种道德价值范畴）之“本”，也是其小说的伦理叙事之纲。从阎真本人的创作谈和访谈录，以及对其小说的实证性解读可以发现，阎真式中庸之道以道德本體作为始基——理想主义和功利主义是否具有道义合理性？既然以责任和良知为内核的理想主义具有先验性的道义基因，而“功利主义依托市场获得了道义上的合法性”，那么两者便具有等同的道德伦理价值。同时，以他（她）们作为道德主体的承载者，并赋予其责任和良知的德性品质，在推己及人和推人及事的行道过程中，中庸之道又是一种行为规范和生存智慧：在行为选择上做到发乎于责任和良知，在待人处世上做到合事理尽人性，从而达到“致中和”的理想境界。

我以为，这是一个应然的世界而不是一个实然的世界，或者说是阎真预设的道德理想主义世界。聂致远曾说过“生存是绝对命令，良知也是绝对命令，这两个绝对碰撞在一起，就必须回答哪个绝对更加绝对。”（《活着之上》P230）池大为的“回答”是：“生活中有两种逻辑，良知的逻辑和生存的逻辑，按理说这两种逻辑应该一致，尽良知的责任就是拓展了自己的生存空间。”（《沧浪之水》P228）即，把两种不同轨道上的“绝对命令”或规范性价值，“按理”——按中庸之道调和成“一致”：“尽良知的责任就是拓展了自己的生存空间。”聂致远读博期间，室友郁明“启发”他怎样去将学问知识转化为具有直接经济效益的生产力——钱，聂致远认为“可学问是我的工作，也是我的信仰，我再怎么穷，怎么想钱，学问也是我的泰山。”（《活着之上》P43）与此同时，“知识也可能以另一种方式存在，人也可能选择另一种生活，这个我懂。”（《活着之上》P43）所以对郁明的规劝“无论如何，我都不能承认；可无论如何，我也无法否认。”（《活着之上》P186）最终还是接受郁明将知识学问转化为经济效益的提议并付诸行动。对知识两种存在方式——两方面都懂却“不走极端”。情况往往是，在“不幸与幸运”的相对主义时代，他（她）们做不到“知其不可而为之”，也绝无厌世离俗的超脱之想，那么，唯独可行的就是中庸之道。

儒家为中国传统文化主脉，其宇宙观和本体论立足于现世人生——哲学观和人生观都指向世俗化，不像西方文化那样呈现此岸与彼岸的分离，导致传统文化具有“实用理性”与“天人合一”的性质。而且，儒家思想本身就有修身（道德）和经世（功利）两个相互冲突又彼此渗透的面相。到晚清发生大变局，儒家内部的经世思想开始崛起。经世本来也有两重内涵：实践的道德观和富强功利。富强功利思想及其历史实践最初以普世性的道德目标作为价值前提，不过到了后来富强与功利逐渐成为目的本身，道德的价值目标渐渐淡出。当中国社会进入市场经济体制后，儒家思想中的经世精神和功利传统，更是适逢其会，与经济发展与国家富强的现代化目标结合而成为社会的主流价值，功利主义或物欲主义便获得了意识形态层面的合法化基础。

由市场经济带来的功利主义不仅在感性层面上为人们合理的利益追求和欲望满足提供了制度保证，而且在理性层面上为这种利益追求提供了伦理观念。然而，市场经济在西方社会长达几百年的历程中所暴露的诸如价值取向上的唯利是图、运行规则上的工具理性等，并不会因为中国特色社会主义而自行解决。对此，阎真以中庸之道而应之，用理想主义去平衡、中和功利主义，所以阎真说“平衡也体现了中国传统人生哲学的中庸之道。不走极端，才是一种正常的状态。”

中庸之道不仅具有方法论意义同时又是人间之道，它可以调节人伦关系和社群关系。在此，“中庸”之“中”便是不偏不倚，而常行不改谓之“庸”。中庸之道讲究凡事要取其“适中”而不偏执，做到“无过”又无“不及”。孔子有“叩其两端而竭焉” （《子罕》）的方法：不断地从两个不同的方面、端点（如阴阳、强弱、大小）去叩问，去启发，去思考并解决问题。他又提倡“执其两端，用其中于民”（《中庸》）——“执两用中”，在两个极端之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。这也使我不由联想起孟子有关三种道德价值取向的言论：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。”（《孟子·尽心上》）杨子过于实用利己而缺乏天下情怀，悖逆了人作为社会性存在的前提；墨子则太无我，实则不符合人性自私的倾向，两者各执一端，过于偏激；相较而言，子莫的执中之道可以取法。

在阎真心目中，以责任、良知为精神内核的理想主义固然是历史发展的需要，由市场经济衍生的功利主义具有“道义上的合理性”，同样是符合时代潮流的现实需要。而要在理想主义和功利主义之间平衡、适度、中和，只有中庸之道才维系两者之间的稳定发展和变化。这样叩其两端而折中的方法，是最为合理的处理事物的思想方法。所以，阎真说“懂得天下国家，良知责任的一切道理，但还是顺应着功利主义的召唤选择人生”是“可以理解”的，这是他审时度势之后的中庸式变通。如池大为，其人生行程不外是两个取向：或马垂章，或晏之鹤。事实上，两者成为池大为人生进取正反两方面的借鉴，正是中庸之道成全了他：既非马也非晏，而是一个试图“做个好人”（《沧浪之水》P9）。

在阎真小说中，功利主义和理想主义的“极端”趋向——“过”或“不及”，作为对人们行为结果的道德评价，类似孟子所说的杨子和墨子的区别。功利主义之“过”可以用阎真在《沧浪之水》中的另一个提法“操作主义”来替换。阎真所谓的操作主义大抵是指以操作行为或经验行为来推演其意义内涵，或，确定操作主义这一概念的意义的过程，就是对这一概念的对象进行一系列操作的过程。池大为甚至认为“理想主义几乎死亡，操作主义蓬勃生长，这仿佛就是世纪之末的景象。”（《沧浪之水》P271）“世纪末的景象”对应的正是功利主义之“过”，《活着之上》中的蒙天舒就是操作主义者的典范。在蒙天舒那里，从“凡事都要经过精密的算计，大小好处都要捞”（《活着之上》P11）之“知”，到核算清楚“成本”以后再去之“行”，通过“精密的算计”完成了“学而优则仕”过程，就是他操作主义完满施行过程。而身为一个名成功就的操作主义者，蒙天舒的形象昭示着功利主义对理想主义的彻底颠覆。理想主义的“不及”则表现为一种精神上的凌空蹈虚，集中体现在阎真小说中一再提到的、他（她）们所崇拜、所敬仰的那些古代圣贤：孔子、屈原、司马迁、李白、曹雪芹……。池大为就叹服着：“那些为了坚守，生前受尽磨难而在时间之中永垂不朽的人，他们才令人心服口服呢。”（《沧浪之水》P101）高力伟则“我感到了一种神圣的召唤，……我迎着夕阳走过去，许多逝去的圣人的身影浮在夕阳那端，孔子、屈原、曹雪芹……峨冠博带，面孔模糊，一个个向我飘来。”（《曾在天涯》P127）《如何是好》的结尾许晶晶仰望着星空“我想，在忘我的凝思中远眺宇宙，也是我来到人间的神圣使命。”（《如何是好》P395）然而， “我们以前辈的方式说话，但本质上却没有力量超出生存着的境界。”（《沧浪之水》P519）此曲只应天上有，“唉，司马迁、曹雪芹，他们是来给人瞻仰的，不时来给人效仿的啊！”（《活着之上》P224）质言之，理想主义的“不及”——精神上的凌空蹈虚可以给他（她）们带来一时的心理抚慰，却不能使他（她）们在相对主义时代安身立命。

至于如何用理想主义去平衡功利主义，以功利主义去催化理想主义的现代性新质，平衡其精神的虚幻性。彼此之间不是绝对的否定，不是非常的对抗，而是中庸式的变通，所有这些成为阎真及其小说念兹在兹的目标期待。《因为女人》中柳依依的室友对此的理解最为确切：“这个世界没有奇迹，一种极端总是由另一种极端来平衡来弥补的，没有平衡才是真正的奇迹。”（《因为女人》P416）

虽然阎真小说中的男女主人公都经历了极端困顿和无尽委屈，也一度产生过“逝将去女，适彼乐土”的心态。但最终他（她）并没有破局而去，而是对生活、世界以及周边的人，还是抱有善意的积极的心态，这其实就是中庸主义的生存智慧和人生态度。我认为，阎真在以下对话中将问题表述得很清楚：“五四时期很多知识分子反叛中国传统文化。今天，我们的知识分子不再有五四时期那种绝对的对抗性，他们可以协调，可以融合，可以在继承传统文化的同时，坚持现代性。但是，当下知识分子的这种包容，应该有一个内核与底线，那就是责任和良知，而不是以自我生存功利为出发点。”1要言之，在坚持责任和良知的底线下得以协调和融合，在协调和融合中不断追询道德价值内涵的历史性更变，这样的中庸之道是对传统精神的传承，也是对现代性涵义的包容。“在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成的必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。……如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。”2

一个未完成的现代性方案

孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）《中庸》则云： “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”无非都在说明，中庸之道所祈望的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”（《中庸》）的境界，孔子时代做不到，只是停留在道德理想层面。“这一沉痛的文化悲情牵系着孔子一生的人文致思的基本方向，他一生的精神努力都在致力于为这一‘至德寻找和奠定新的基础。”3孔子的这一文化悲情也可延续到当今，也成为阎真式中庸之道面临的时代难题。

首先，阎真式中庸之道是一个应然的世界而不是一个实然的世界，或者说是阎真预设的道德理想主义世界。“实际上，我们毋宁把中道境界看成是一个很难为所有儒者达到的理想境界。这一方面表现了中庸之道的理想性，同时也涵蕴了它的一个内在的限制性：陈义过高。”4孔子曾按道德修养把人分为小人、君子、圣人三类，而中庸之道是君子所思所为，《礼记·中庸》引孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。”在此，中庸之道不仅是君子的道德理想，而且也是君子的理想人格。在阎真小说中，责任和良知是他（她）们发乎“中”而不是勉为其难的道德情怀，是人品的真实流露而不是反复权衡利害得失的结果。然而，要将责任和良知推己及人、推人及事，不能再依靠“头顶的星空”（先贤），而只能是“心中的道德律”（责任和良知），它必须具有人人都能接受责任和良知的道德精神根基。情况恰恰是，他（她）们所处的现实世界缺乏这样的人性根基，因为他（他）们所处的时代早已不是君子时代，“孔子是讲君子小人的，可市场和权力场只讲强者和弱者。……没有了小人君子之辩，孔子他不死？……古人可以凭人格力量做个布衣君子，今天谁称自己是布衣君子，那不是强者的笑柄？”（《沧浪之水》P407）从而给予自己以清醒定位：“我不是英雄，我是凡人，凡人有凡人的生存法则，这就是最后的理由了。”（《活着之上》P109）“我们是平凡人，比平凡人还平凡”（《如何是好》P383）甚至于，“历史决定了我们是必然的庸人，则无选择。” （《沧浪之水》P407）不是君子而是凡人的身份认同，看起来是一种有意而无意的辩解和托词，实则为他（她）们看穿了自己在世存在的真相。这既是他（她）们为失去传统君子之德的惶惑，又是他（她）们身份认同后的焦虑。如果说，中庸之道是君子的道德理想国，那么，他（她）们只是一个带着传统印记而走入现代的人，以庸常的生活态度和人生期待经历了当代中国市场经济变革的历史轨迹，祈望着能活出自己生命的真实。池大为之所以说“我们是胜利的失败者，又是失败的胜利者。”（《沧浪之水》P519）是因为他（她）们在功利主义的“时代的巨型话语”面前，“胜利”或“失败”地退守“心中的道德律”。而不管是坚守还是退守，在客观上失去自觉而主动去平衡、调和功利主义的精神动力——对中庸之道缺乏建设性力量和建构性价值，仅仅是无奈地、被动地应对功利主义。在这个意义上，相对主义时代的“幸运”体现在理想主义和功利主义都具有现实合理性，而“不幸”则在于，责任和良知在平衡功利主义时显得那么力不从心。也因此，聂致远所谓的“悲情的坚守”，使人再一次领会到孔子“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”这一文化悲情的沉痛意味。可以说，阎真式中庸之道，既是一个历史性难题更是一个现实性难题。

从更深层的维度审视，阎真式中庸之道是有关社会道德秩序共同体所固有的一种价值体系和把握现实的逻辑方式，在宏观上可以被认为是一个“我思故我在”的自主命题，因而具有某种自足性。毋庸赘言，在市场经济为主导的时代语境下，一方面顺应功利主义的历史召唤，一方面以理想主义去平衡功利主义，这说明阎真是懂得中庸之道的“权变”之理。另一方面，阎真读懂了市场经济的巨型时代话语的全部涵义，试图凭借以责任和良知为内核的道德观念和人性规范去平衡、调和功利主义。而责任和良知属于儒家伦理思想的价值范畴，阎真视之为一种具有普适意义的道德精神资源，这就是问题的关键：在相对主义的历史文化语境中，阎真并没有把理想主义与功利主义放置在同等的价值位面上进行考量：“当理想主义已经式微，市场也不承认终极，知识分子去抵御金钱霸权的价值依托又在哪里？人格的坚挺除了心灵的理由，又有什么实际意义？……当市场以其无孔不入的力量在最大限度上规定了人们的思维方式和行为方式，人文精神到底还有多大的操作空间？”1他在有意无意中地将两者在价值位面上做出定位选择——上位是责任和良知，下位是功利主义。而中庸之道主张道德价值是多元的、可通约的、和而共同的，要求多元的道德价值观在互相交流、彼此融汇中达到道德价值共识境界。如此看来，阎真式中庸之道本身就带有一种先入为主的成见或先天性偏向，可谓“道可道非常道”。在道德理想情怀和实用理性关怀之间，阎真表明了对前者天然的亲和，以及对后者本能的警惕。这意味着，阎真式中庸之道在宏观性层面的自足性，掩盖不了微观上或逻辑环节上的非自洽性困境。所謂自洽性，大抵是指一种话语模式从一个原始命题中依据逻辑推导出来的推论，以及各个结论之间必须是相容的，不是相互矛盾的。而一旦出现不自洽性，力求的“平衡”随时可能被打破。

这种价值取向传导到他小说中，便出现了某种效果递增的趋向。他（她）们在面对相对主义时代“生存是绝对命令，良知也是绝对命令”时，懂得需要顺应市场经济体制的变革，“时间之中的历史因素是无法抗拒的，展开着的市场不承认理想主义英雄主义。（《沧浪之水》P263）“不以功利主义来决定事情的对和错，那又用什么来决定呢？我知道那些圣人都不是这样想的，可我不是圣人啊！”“那么对具体的个人来说，绝对的终极并不存在，自己眼前的欲求就是终极。”（《活着之上》P109，140）他（她）们更知晓：“市场的原则就是追求利润最大化，大家都把这一点悟透了。可是我的情感本能却不由自主地做着强烈的反抗，没有别的，就是心灵的理由，一种流淌在血液中的力量阻挡着我。”“遗传密码作为一种神秘的信号，其选择方向是那么固执，它无可更改地决定了我。”（《沧浪之水》P180，P17）“我感到了自己这个生命来到这个世界不是偶然的，有一种神奇的力量在安排着，注定了自己要承担某种使命。”（《曾在天涯》P556）在此，“情感本能”和“心灵的理由”相当于一种缺乏理智逻辑的、与知性形而上学相对的性情形而上学，性情形而上学则往往表现为具有某种精神执念的意气用事。“遗传密码”和“流淌在血液中的力量”“神秘的力量”更“不由自主”地促成了他（她）们心理本能上的执念——不是用理想主义去平衡、调和功利主义，达到“和而不同”的道德伦理秩序，而是试图以责任和良知去重构相对主义时代的道德价值观念，所谓“不由自主地做着强烈的反抗”，“情感的选择不能以理性去作无穷的追问，把一切追问到底，必然是摧毁一切。”（《沧浪之水》P149）他（她）们的清高和孤傲在很大程度上也是缘于“心灵的理由”和“情感本能”。甚至于，他（她）们在道德践履过程中由于“心灵的理由”和“情感本能”的驱使，将责任和良知视为王阳明所谓的“心之本体”乃至上升到“天理”来看待，并不由自主地依据它去应对、处理人伦关系和社会事务。即，责任和良知在阎真笔下成为跨越时空的普适性的道德伦理观念。于是，把责任和良知视为具有普适意义的道德价值规范，就等同于在相对主义时代推行具有某种独断性价值的道德准则，这当然不符合这个特定时代的道德价值要求，也不契合阎真式中庸之道的初衷——在相对主义时代对道德价值共识的谋求。如果再往前发展一步，将“心灵的理由”和“情感本能”或性情形而上学，视为具有某种绝对性的不易之“天理”，势必走入以“天理灭人欲”的歧途——偏离中庸之道的道统原则，尽管阎真小说的伦理叙事没有激进到这样的“过犹不及”。

进而言之，中庸之道强调“时中”“权变”，在坚持原则（底线）的前提下，顺应时宜，灵活处置。不关注这个问题，中庸之道的核心价值便没有实践意义。不同于西方文化“有执”的哲学态度，儒家“中庸之道”的思想理路是“无执”。前者是有所坚执、毫不动摇，是黑格尔式“绝对理念”的执著坚守，不允许对其作任何形式的突破与超越。中庸之道的“无执”可以理解为“权变”、变通。对于“权变”孟子有言：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）事实上，中华民族最善于变通、通融，“从佛教的释迦牟尼、基督教的上帝到马克思的革命理论都是如此。”1在此意义上，中庸之道完全可以视为东方式的人生智慧。在阎真小说中，责任和良知不是一种抽象、空乏的道德原则，而是面对相对主义时代纷繁复杂的人情世道、利益关系不断更迭消长的状况，“权变”的把握与实施才是最富有挑战性的。

在“执中”中予以“权变”的关键是把握、拿捏好“度”——“适度”。孔子因此说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。” （《论语·子罕》）“权”之所以最难，正在于“学”“道”“立”具有共同的、固定的对象或境界，而它则要人将所学、所向之道，所立之身灵活适用于现实生活。这不仅要求对“学”“道”充分把握，更要对自身所持秉性、所处之世、所言之人有全面的认知，以便根据实际情形来决定自身的隐或显、言或不言。孟子继承发展了孔子的权变思想，认为“权，然后知轻重”（《孟子·梁惠王上》）。孟子强调“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》），不知权变如同“执一”，会陷入“举一而废百”（《孟子·尽心上》）的境地，滑向“过”或“不及”一端。从广度和深度来讲，权变更加能够体现中庸思想的精神特质。

在《沧浪之水》中，池大为称晏之鹤为“老师”，因为池大为每当遇到精神困惑时都会去找他排忧解惑，晏之鹤是经历过惨淡人生后悟出“权变”之道的人，所以他传授给池大为很多虽然是对待人情世故的常识，但更是简单而实用的变通之术，诸如“以屈求伸”“以柔克刚”“太过则损”“以静制动”“清而不高”“大小之辨析因人而异，轻重之权衡各有不同”等等。（《沧浪之水》P148、254、380、433）池大为在晏之鹤的“开导”下最后入局进仕，同时他又为此悲叹：“醒了的人是可悲的，他承受着残忍的悲哀，横下心剪断了对世界的任何念想，舍弃了道义、人格和良知，顺从了可亲可近可悲可鄙的现实主义。”（《沧浪之水》P263）这样的表述无非是说明，“横下心”或违心（违背“心灵的理由”和“情感本能”）的“顺从”，虽然能使他入局进仕；但舍弃责任和良知以及对世界的任何念想，只会让他承受残忍和悲哀。他感到“可悲的”是：做不到“知其不可而为之”，又没有厌世离俗的超脱之想，唯独可行的就是中庸之道。這是一种消极的、无奈的中庸之道，也是阎真式中庸之道的非自洽性引起的思想彷徨。聂致远说：“我觉得心中有两个自己，不知道哪个自己才是真正的自己。……该醒悟了，还不醒悟，除了自恋，再也不能说明什么。”（《活着之上》P280））“自恋”指向的就是性情形而上学的偏执，所以在很大程度上他（她）们是被动地领受“权变”，一旦付诸实际性的运用，却不免落入无所适从的尴尬：知“权变”却不懂通融，要么是在对功利主义硬抗中潦倒和落魄，或者在妥协中懊悔和失落，以至于，其所作所为连自己家人或夫妻配偶都不能理解。于是，他（她）们总是处在“跟自己过不去”的内心“纠结”中，“纠结”于对“过”和“不及”的“度”的把握，如何“知轻重”“知长短”——如何适度的焦虑。“只有跟自己过不去的人才是真正的人。”（《沧浪之水》P106）总之，他（她）们一直都在遭遇摆脱不去的“纠结”的精神困境，最终发出“如何是好”的自我诘问，体验着不为世人理解的“孤独”，像池大为那样：“李白曾说，大道如青天，我独不得出。我体验到了他的痛苦。”（《沧浪之水》P176）如柳依依：“她突然感到，自己在这个世界上有多么孤独。”（《因为女人》P442）一种她自许的“不可救药的理想主义者”的孤独。（《因为女人》P394）至于池大为最后在父亲墓前忏悔自己“成为了一个被迫的虚无主义者”（《沧浪之水》P522）其实也是对阎真式中庸之道的非自洽性困境的某种隐喻：在理想主义与功利主义之间处于“无可无不可”状况。所谓“无可无不可”不是说可以没有原则为所欲为，而是揭示了人生抉择中的困境：当生命理想和生活现实相错位，理想主义与功利主义相反相成时，一个人应该如何在进与退、取与舍之间做出恰当合宜的选择。池大为说得很清楚：“于是明白了人生并没有什么最好的选择，任何选择都要付出代价。全部的问题是自己愿意付出怎样的代价。”（《沧浪之水》P82）他（她）们在退守理想主义的同时，又有限度地顺应了功利主义，这当然不是中庸之道的理想境界。或者说，阎真式中庸之道由于其本身非自洽性的缺陷，只能是一个未完成的现代性方案。

“没有哪个时代比今日更接近《中庸》所描画的世界，但也没有哪个时代如此坚定地拒绝中庸。因而，中庸能否在这个时代甚至未来到来，都还难以预料。但作为一种广大深邃的文化理想，是可能在个体身上实现的。”1我以为，阎真式中庸之道是对上述论断恰如其分的文學阐发和审美表述。

作者单位：湖南师范大学文学院

1 谢有顺：《小说叙事的伦理问题》，《小说评论》，2012年第5期。

2 阎真：《从〈沧浪之水〉到〈活着之上〉》，《南方文坛》，2015年第4期。

1 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

2 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

3 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

4 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

5 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

1 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

2 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

3 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

4 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

5 阎真：《总要有一种平衡的力量》，中国作家网（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

6 阎真：《从〈沧浪之水〉到〈活着之上〉》，《南方文坛》，2015年第4期。

1 阎真：《从〈沧浪之水〉到〈活着之上〉》，《南方文坛》，2015年第4期。

2 任剑涛：《道德理想主义与伦理中心主义》，《中山大学学报（社会科学版）》，2002年第6期。

1 任殿顺等：《当代知识分子的纠结与孤愤——龚曙光、阎真对谈实录》，《出版人》，2015年第10期。

2 任剑涛：《道德理想主义与伦理中心主义》，《中山大学学报（社会科学版）》，2002年第6期。

3 杨锋刚：《论孔子的“中庸”智慧》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》，2014年第6期。

4 李翔海：《孔子的中庸思想与儒家的中道性格》，《人文杂志》，1996年第3期。

1 阎真：《为当代知识分子写心——〈沧浪之水〉写作随想》，《文汇报》，2001年12月11日。

1 余治平：《经权、常变的智慧——中庸之道的哲学根据》，《中山大学学报（社会科学版）》，2008年第1期。

1 李广良：《“中庸 ”的智慧深度》，《玉溪师范学院学报》，2010年第1期。