“立言不朽”与“以诗论政”：政治语言视角下的《左传》用诗述论

王思齐

关键词：《左传》；《诗》；儒家；周代；政治语言

摘 要：先秦原典文献《左传》存有大量用诗记录，不仅内涵丰富，而且其用诗目的也呈现知志、观风、言事、述理的多样化特征，是《左传》区别于其他先秦文献而独具自身文本特征的重要表现。从《左传》“君子曰”类史评用诗可以看出，《左传》频繁引诗用诗实际是先秦儒家“以诗论政”思想的结果。若进一步追溯《左传》这一儒家用诗思想倾向的根由，实际是《诗》具有理论价值与阐释弹性的特点而担负着政治语言功能使然，是周代“立言不朽”的礼乐文化传统对各级贵族政治场合用语的现实需求所致。

中图分类号：I207.2文献标识码：A文章编号：1001-2435（2024）02-0030-11

"Enduring Utterances" and "Political Discourse through Poetry"：An Examination of the Use of Poetry in the Zuo Zhuan from a Political Linguistics Perspective

WANG Siqi（School of History and Culture，Northeast Normal University，Changchun 130024，China）

Key words：Zuo Zhuan；Poetry；Confucianism；the Zhou Dynasty；political language

Abstract：The pre-Qin classic text Zuo Zhuan contains a plethora of poetic records，characterized not only by its rich content but also by a diverse range of purposes，including the expression of knowledge，observation of trends，discussion of affairs，and the presentation of reasoning. This distinguishes the Zuo Zhuan from other pre-Qin texts，marking it as having unique textual features of its own. The frequent use of poems in the historical commentary of Zuo Zhuan is characteristic of pre-Qin Confucianism to "discussing politics through Poetry". If we further trace back to the root cause of the tendency of Confucian poetry，it is actually the fact that poetry has the characteristics of theoretical value and interpretation elasticity，so it bears the function of political language. The reason lies in the realistic demand for political language under the historical background of "enduring utterance" by nobility at various levels.

《左傳》引《诗》在先秦文献中数量最多且内容最为丰富，其条目多达279条，这一文化现象使其区别于其他先秦原典而独具自身文本特色。然迄今为止，学界旧有学术成果多聚焦于《左传》引《诗》的文献征引、内容方式和文学观念等方面，1而对《左传》用诗的文本特点、思想内容及其内在缘由却少有关注，从周代尤其是春秋时期贵族政治场合用语的语言视角进行论述者更是鲜有。《左传》用诗问题不惟涉及春秋社会观念中“立言不朽”的理解，也与儒家“以《诗》论政”的学派思想关系匪浅。本文拟从《左传》用诗类型与文本特点入手，就《诗》的政治语言功能及《左传》频繁引诗用诗的原因作一探讨，祈盼学界教正。

一、从《左传》用《诗》类型看“立言不朽”

《左传》文本所录春秋时人用《诗》呈现丰富、多样的特征。在引用数量上共计227条，初见于鲁隐公三年，鲁哀公二十六年后不见载，跨度长且分布呈明显先升后降的趋势，主要集中于襄、昭二公之间。引用内容上，以《雅》为主，共141条，《风》55条，《颂》20条，另有逸诗11条，引《诗》的数量、内容的丰富性上远超其他先秦文献。从引用目的看，《诗》通常在礼仪、会话中充当交流载体，以达知志、观风、言事、述理之用。

“知志”是依据《诗》解读赋者隐意的行为，由于赋诗表达的模糊性，听者需要依据自身对《诗》的认识进行解读并给予反馈。“诗言志”最初起源于巫术为隐蔽祝咒意向而采用乐、舞等形式“蔽志”的观念，“赋诗言志”的出现显然受此影响，1也意味着赋诗虽为显露己志，但“解志”的步骤需交由他人完成。如《左传·襄公二十七年》载郑简公燕享晋使赵武，期间请七位作陪的郑国大夫赋诗“以观其志”。2通常听者会结合当下情景与所赋之《诗》自行采取合理解释，子展赋《召南·草虫》，赵武将诗中妻对夫的仰慕解读为民对官长的感念，对以“善哉！民之主也。抑武也不足以当之”表示自谦和感谢之意。而察觉赋者志有不善则多不予回应，伯有赋《鄘风·鹑之奔奔》，因有“人之无良，我以为君”等辞，赵武仅以“非使人之所得闻”为由不予置评。可知“赋诗言志”是一种双向的交流，不惟赋者，听者亦需知《诗》才能解读其意，如宋人华定“弗知，又不答赋”就使鲁臣赋《蓼萧》之志未能传达。3《左传》“赋诗言志”凡见36例，有32例出现在诸侯邦交的燕享礼仪中，其重要性不言而喻。然从交流的效率来看，赋诗并非最简洁、高效的方式，选择用《诗》除受传统观念的影响外，还因“知志”不仅知赋者当下心境，更知其才能德行和政治前途。赵武归国后曾对叔向回忆伯有赋诗，称其“志诬其上”而受国君怨恨，又以不当之志“以为宾荣”，其人将来必会遭到杀戮。鲁大夫叔孙婼认为不通《诗》者是为“宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受”，4颇可知解读赋诗之“志”在交流之下实包含对人物的品评和价值判断。

当价值判断上升到国家层面，《诗》则有知民情、断国运之功能，故有“观风知政”一说。“观风”原为西周政教制度，《礼记·王制》曰：“天子五年一巡守……命太师陈诗以观民风。”5又《左传·襄公十四年》载师旷追述西周补察之制中有“瞽为诗”一项，6说明《诗》确有昭示民心、传达民意之用。东周以后“观风”遗俗仍见留存，《左传·襄公二十九年》记吴公子季札来鲁，请观于周乐，鲁襄公令乐工为之歌十四国之《风》，又歌《雅》《颂》。7既言“歌”，说明表演包含乐曲与唱词两部分，因此“观乐”并不是对音乐的理论分析，而是从观赏者的经验和感受出发体察诗乐隐含的风俗民情，联系诸国的政治、历史来进行点评。例如季札评“二南”曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然则勤而不怨矣”，“美哉”是对音乐之声的评价，8其后所感周公、召公之教化则是由诗文内容而发。又如评《齐风》曰：“美哉，泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。”季札依据“泱泱”“大风”判断此为齐乐后，又附以对齐国国祚的预测。书虽不载“观乐”之曲目，但从乐风、文辞感知风俗民心进而推测一国之运，与赋《诗》“知志”内在逻辑一致，由此知周人“观风知政”也是活用《诗》的意识形态价值的一种方式。

《左传》所见除对《诗》的解读之外，亦见借《诗》“言事”的用途，即通过释诗代替直言陈事。如《左传·襄公七年》载韩穆子将辞任韩献子之位，引“岂不夙夜，谓行多露”“弗躬弗亲，庶民弗信”陈述躬亲于政事才能为民所信，自己身有废疾无法为公事奔走，故而请辞。1阐释是为获取认可，引《诗》则是借助经典增加话语份量。《左传》中阐释《诗》的方式不惟直接引用，也利用诗“可以兴”的特性，通过“引譬连类”将诗中所咏某些事物、场景、情感置换于当下以隐喻所指。此类多见于用语含蓄的外交礼辞中，例如，鲁襄公八年范宣子来告晋将用兵于郑，赋《召南·摽有梅》询问鲁国对此事的态度；2襄公十四年诸侯共谋伐秦，联军至于泾水而不肯渡，叔孙豹赋《邶风·匏有苦叶》以告叔向鲁军翌日将行。3范宣子用青春流逝无觅佳婿之“急”类比晋国心境，叔孙豹则是以诗中“渡河”的动作暗示其意。二诗原与所言之“事”毫无关系，亦能取诗中某一部分以相类，可见《诗》具有较大的阐释弹性，方玉润说：“凡诗人之咏歌，非质言其事也，每托物表志，感物起兴”，4既为《诗》自身语言特色，亦说明用以阐释的风格。

“言事”具体而微，而以阐释诗句表达普遍性法则的“述理”亦为《诗》的重要功能。《诗》作为经典，沉积其中的历史经验是以“典范”的形式为后人所知，一旦处于相似情景中即可有端联想。在此引《诗》绝非知识活动，而是话语主體关联古今的建构。例如，晏子与齐景公论“和同”，将“和”比作厨工调羹，汤羹口味适中，君子食用后才能“以平其心”，进而指出政事之“和”不为君、臣想法的趋同，而在于双方互通有无以至“政平而不干，民无争心”。5晏子引诗句“亦有和羹，既戒既平，鬷嘏无言，时靡有争”论证其观点，原诗祭祖仪式上奉献祭品、庄重祷告的场景置换为君臣关系的描述，使诗句超越其字面含义成为普遍性的“理”。为数众多的言语征引不仅强化《诗》的教化色彩，并催生了某些固定化解释模式，如《小雅·常棣》因歌颂兄弟亲睦，常引以劝谏掌权者不可怠慢同姓之国，《左传》载富辰谏周襄王勿“以狄伐郑”、晋国大夫劝范献子如卫吊唁卫襄公，均为此证。6由此观之，从《诗》中呈现过去经验推演出通识性“规律”才是“引诗述理”背后的逻辑，尽管根据个人理解不同阐释略有差异，但以释诗的方式陈述意见能使一般私人表达上升为“规训”，也更容易为人采纳。

《左传》中用《诗》形式、目的虽各有不同，但都以“立言不朽”的形式，实现言语参政的目的。“立言不朽”的说法最早见于《左传·襄公二十四年》，由鲁国大夫叔孙豹提出，其立德、立功、立言“三不朽”之论是为应对“保姓受氏为不朽”思想而发。7“三不朽”之说将祭祀文化中宗教观念的“死而不朽”替换为完全的人本主义，其意在如能于道德、事功、言论的任意方面有所建树、传之久远，即可称为“不朽”。8叔孙豹虽未对“立言不朽”的内涵予以详细说明，但举臧文仲为例可知“不朽”之言有一定范围。臧文仲去世后，他的言论仍在具体事件中产生事功效益，“既没，其言立”是说“言”的客观效果。9也就是说，“立言不朽”指某些言论脱略语境仍具有社会价值，为后世承认并持续发挥作用。《左传》有两处记载鲁大夫将臧文仲之言应用于政事，一为鲁文公十七年，襄仲引“民主偷，必死”评齐懿公言行失当；二为鲁文公十八年，史克引其言述“事君之礼”。10除臧文仲外，周大夫史佚、周任之言也多为人引用，而征引其言的目的是为当下事件提供行事的参考和理据，这与用《诗》的内在逻辑一致。如《左传·成公四年》载鲁成公如晋，没有受到恭敬的对待，季文子引《周颂·敬之》之句言晋景公作为盟主却待成员不敬必会招致祸患，而鲁成公归国后欲叛晋而求和于楚，季文子又引“史佚之志”曰“非我族类，其心必异”，劝谏君主勿背同族。1可以看到季文子引《诗》、引“言”都怀有影响君主决策的政治目的，具有相似功能。由是可知，“立言”和“不朽”是相连的阶段，孔颖达云：“立言，谓言得其要，理足可传”，2是说言论具有适应不同时期的相似情形的通用性，而“不朽”则是强调是否为后人所用。因此，《左传》用《诗》不惟对诗文化的活用，亦为“立言不朽”的表现形式。

要之，《左传》用《诗》多见于政治场合，“知志”“观风”“言事”“述理”的功能实质反映出对《诗》的理解与建构。通过解读诗志，实现对人、事的价值判断；通过阐发诗义，建构《诗》与私人话语的联系。换言之，《诗》为“立言”，而社会中之所以形成释《诗》论述政治主张的风潮，在于其足以提升一般语言的说服力而使之“不朽”。《左传》丰富的载录无不显示《诗》作为话语方式的重要性，而这样的呈现方式亦与作者重《诗》的学术思维有关。

二、从《左传》史评引《诗》看儒家“以诗论政”

《左传》用《诗》分为两类，除为历史人物使用外，亦见作者用《诗》。作者思想是借用“史评”形式反映在文本中，具体表现为以“君子”为起首，添附在文段末尾，用于品人、论事、述理的评论性语句，可统称为“君子曰”。3《左传》“君子曰”史评共83条，其中引《诗》52次，数量多且年代跨度广，起于鲁隐公元年止于鲁定公十年。引用内容上，用《雅》29次，《风》14次，《颂》6次，逸诗3条。由于史评引《诗》以佐证观点为首要目的，《诗》用途上较为单一，但作者对诗义的理解、建构仍体现在评论中。

理解诗义所涉及的主要是认可其中历史经验与义理规训。关于历史经验，可以看到“君子”有意类比人物行为与《诗》中处事方式，若能相合便予以肯定。例如，“君子曰”有重“礼”思想倾向，不仅对人物失礼之行加以批判，且在两处评论中均引《诗》中“人而无礼，胡不遄死”以表强烈态度。4但在鲁文公四年楚灭江，秦穆公为之“降服、出次、不举”，大夫谏言此举“过数”时，“君子”却引《皇矣》夏、殷之政不得民心，四方之国谋求安宁的事例，肯定秦穆公哀悼同盟以自警的行为。5不唯如此，史评也以《诗》用为古训，肯定其中义理价值。例如《左传·僖公九年》载荀息应承晋献公遗言辅助奚齐，后里克杀奚齐而荀息殉死，“君子”引“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也”，评论荀息失言而害及自身。6又如成公九年楚人攻莒，莒国据险要而不设防致使战争失利，“君子”于是用诗句“虽有丝、麻，无弃菅、蒯。虽有姬、姜，无弃蕉萃。凡百君子，莫不代匮”来说明事先防备的重要性。7要之，“君子曰”将《诗》视作周人文化的府库，通过引诗论史实现思想的递送，两者在价值观上绾合为一。

“君子曰”用《诗》亦多有发挥以使之切合所论，体现对诗义的建构。例如引申诗义，《左传·定公九年》载“郑驷歂杀邓析，而用其竹刑”，“君子”以为既用其主张而不应责罚其人，比诸《召南·甘棠》中对召伯居处所植棠梨的爱护之情，以此类推出“思其人犹爱其树，况用其道而不恤其人乎”的惜才之道。1进而，征引《诗》又有对诗旨的重构，如“君子”认为《国风》中《采蘩》《采苹》，《大雅》中《行苇》《泂酌》均“昭忠信”，2《左传·文公三年》即引《采蘩》称赞秦穆公待臣下忠信方能上下齐心。3然则“昭忠信”不过一家之言，细查《采蘩》诗旨当无此意。4又如晋大夫祁奚举善不避亲仇，“君子”引“是以似之”以道祁奚贤故能进贤。但《裳裳者华》末章述“君子”德容兼美因而能继祖业，“似”通“嗣”，郑《笺》：“维我先人有二德，故先王使之世禄，子孙似之。”5将“似”解释为相似，语义从原诗血缘性的“相继”扩大为“举类”，相当于解构了原句内涵。有鉴于此，史评引《诗》时有断章取义之感，明人何良俊也曾言：“《左传》用《诗》，苟于义有合，不必尽依本旨。”6说明“君子曰”引《诗》虽是辅助所论，但并非原封不动地陈述诗旨，而欲从历史事件中提炼“超历史”的义理将之附加于诗句，深化《诗》的格言性质。不唯如此，“理”的恒常性也令《诗》具备预言功能。《左传·文公四年》载鲁国未按照礼节令卿前往齐国迎娶夫人姜氏，“君子”引《周颂·我将》“畏天之威，于时保之”述守礼敬主方能使国、家安定，断定出姜在鲁不得善终。7由此可知，“君子曰”有意识选择更宏观的视野，并非着眼一人一事的评述，而是尝试利用《诗》塑造“超历史”法则。

“君子曰”用《诗》特征凸显《左传》学理传承，对诗义解读与构建则是传承自儒家诗学“以《诗》论政”的特征。8一方面，据孟子“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”一说，9可知儒家学术系统中《春秋》与西周诗学存在思想上的承袭。《左传》不仅与《春秋》在内容上联系紧密，且盛赞其书“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人，谁能修之”，10体现对孔子之“志”的认可。11另一方面，《诗》在儒家的教育教学中始终处于重要地位，孔子曾有“不学《诗》，无以言”的论断，12《论语》亦载他询问伯鱼是否学《诗》以及与子贡、子夏研《诗》之事。因此“君子曰”的引《诗》既可看作对《春秋》之志的呼应，亦受儒家重《诗》观念的影响。儒家诗学总体继承“诗言志”的传统，虽有学者指出孔子及其后学的诗学思想中已出现以“情”为中心的讨论，13但毋庸置疑，“言志”仍是儒家诗学的旨趣。上博简《孔子诗论》开篇即言“诗亡隐志”；14郭店简《语丛一》：“《诗》，所以会古今之恃也者”，裘锡圭注“恃”为“志”或“诗”，1《诗》从抒发个人之“志”转变为汇聚作诗者与古今用诗者之“志”，早期儒家言《诗》“上有尧舜之道，下有三王之义”尤其彰显“闻道”追求。2《诗》之意义深远，因而儒家也致力于建构《诗》现实功能，孔子结合自身教学实践，提出《诗》“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”。3“鸟兽草木之名”尚属知识范畴，而“事父事君”则关乎其人道德、政治涵养，“兴、观、群、怨”作为《诗》之功能的概括主要运用于政治实践中。4尽管古代思想在工夫论、知识论上不作严格区分，孔子以《诗》教授为政之道在《论语》亦有明证，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对”即为《诗》政治功能的一个侧面。5

儒家“以《诗》论政”分为三个层面。其一，用于处理具体政治问题。《论语·八佾》记有鲁国“三桓”命乐工唱《周颂·雍》一事，孔子讽曰：“‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂”，6因此诗形容天子主祭、诸侯助祭的情形，三家此举僭礼。其二，用以推阐政治相关的道理。《诗论》中有对某些篇目政治意义的提炼，例如，第5简：“《清庙》王德也，至矣！敬宗庙之礼，以为其本；秉文之德，以为其业。”第8简：“《雨无正》《节南山》皆言上之衰，王公耻之。”第24简：“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性故然。”7正因深刻理解《诗》的政治功能，儒家政论也引以为据，《左传·宣公九年》载孔子引“民之多辟，无自立辟”评洩冶劝谏陈灵公一事，以此揭示邦无道不宜危言危行的道理。8经过长期总结，《诗》在儒家的地位不可动摇，荀子盛赞“《诗》《书》之博”，9征引时多用“《诗》曰……此之谓也”的句式，可知《诗》虽是过去的记录，却是儒家用以批导未来的规范。10其三，借《诗》发挥自身政治理论。“以《诗》论政”不受文意局限，也因此导致论点与引诗间存在不连贯的可能，如《小雅·正月》：“彼求我则，如不我得；执我仇仇，亦不我力。”原是诗人不为朝廷重用的怨怼之辞，《礼记·缁衣》引此称执政者不亲贤而乱民之教化，强调“任贤”的重要性，显然超越了诗意。11为解决这一矛盾，孟子提出“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”的原则，12不囿于字面而推求诗人之“志”才能理解《诗》中真意。然“以意逆志”不乏用己“意”添附《诗》“志”以彰显己说，孟子就曾用“民之秉夷，好是懿德”论证“性善”，从而支持其“仁政”学说。13虽然如此，诗句仅言人有追求美好德行的愿望，與生而有善性的“四端”说并非同一含义。“以《诗》论政”的命题，表面是从经典文本中寻找现实政治的理据，实质是以“事”究“理”，通过历史事件归纳、建构政治之法，尤为反映出儒家思想中“通贯”的特质。

“君子曰”引《诗》反映儒家利用经典言说政治的话语方式，而这种话语方式又与《左传》文本所载时人用《诗》相得益彰，因此《左传》众多记录也就有迹可循。然用《诗》并非仅见《左传》，同时代《国语》等文献中亦有例证，可知此实为春秋时代相关文献文本一般特征，若推究这种现象的根源，则是受到西周用言传统与现实政治需求的双重影响所致。

三、从周代政治语言功能看《左传》用诗的社会历史根源

不管是《左传》，还是与之相类的战国叙史类文献《国语》，都存在用《诗》现象，表明春秋时期用《诗》并非《左传》编纂者主观构拟，而实为当时社会文化的写照。1首先，用《诗》特点上《国语》《左传》一致。《国语》用《诗》38条，为全书征引最多的文献。内容方面用《雅》25次、《颂》8次、《风》3次，逸诗2条，使用规律也大致合于《左传》。其次，从功能上看，《国语》亦能反映春秋政治实践中对《诗》的解读与建构。如《晋语四》载秦穆公燕享流亡在外的晋公子重耳，于宴中赋《采菽》，随行的赵衰将这篇“诸侯朝天子”之诗解释为“君以天子之命服命重耳”，又言重耳赋《黍苗》是以“黍苗之仰阴雨”比喻仰仗秦君襄助的感激。2经阐释，这次赋诗的中心话题变成秦国对重耳的支持，无论秦穆公是否有此意，通过赵衰解《诗》，秦国明面上已然成为重耳争夺晋侯之位的砝码。最后，《国语》为语录体文献，话语留存更全面。例如，晋楚鄢陵之战后晋国派郤至入周告捷，单襄公听闻郤至邀功，引《大雅·旱麓》之句以“圣人贵让”批评其人“佻天之功以为已力”。3此事亦见于《左传·成公十六年》，但仅记事而无记言。由此推之，《左传》“君子曰”引《诗》以外不仅真实反映春秋政治中的用《诗》情况，且由于篇幅所限，编纂时可能对此部分材料有所裁剪。

不惟传世叙史类文献如此，在新出战国竹书中亦多有政治场合用《诗》的记载。清华简六《子仪》就记叙秦穆公送归楚人子儀时双方的赋诗情景：

公命穷韦升琴奏镛，歌曰：“迟迟兮，委委兮，徒侩所游又步里也。”和歌曰：“ 水兮远望，逆视达化。汧兮霏霏，渭兮滔滔，杨柳兮依依，其下之淏淏。此愠之伤僮，是不攼而犹僮，是尚求蹙惕之怍，处吾以休，赖子是救。”乃命升琴歌于子仪，楚乐和之曰：“鸟飞兮憯永，余何矰以就之。远人何丽，宿君又寻焉，余谁使于告之。强弓可挽，其绝也，矰追而集之，莫往兮何以寘焉。余畏其式而不信，余谁使于协之。昔之腊兮余不与，今兹之腊余或不与，夺之绩兮而奋之。织纴之不成，吾何以祭稷。”4（第5-10简）

简文中诗句与现存诗篇不同，但从子仪所赋看，“霏霏”“杨柳兮依依”可能是《小雅·采薇》的化用，水、汧水、渭水均指代子仪客居的秦地，诗中思归之情由《采薇》诗旨与现实境遇交错表达。而秦穆公赋诗是为叮嘱子仪归国后勿忘告知楚王两国修好的志愿，诗句用飞鸟不可追来隐喻疑其“不信”的忧虑，从而委婉告诫子仪履行约定，亦符合春秋邦交礼辞之“文”。秦送归子仪发生在鲁文公二年秦晋殽之战后，秦穆公希望修复与楚国的关系以集中兵力对抗晋国，而三年后王官之战中秦得以胜晋，推知蕴藏于《诗》中之“志”已由子仪顺利传达。

要之，春秋时期不同文献中均见用《诗》代陈志意，可知劳孝舆在《春秋诗话》中“自朝会聘享以至事物细微，皆引《诗》以证其得失焉。大而公卿大夫，以至舆台贱卒，所有论说，皆引《诗》以畅厥旨焉”的观点可信。1是时用《诗》蔚然成风，但多见政治场合，是历史观念和社会现实的需求之下《诗》足以担负政治语言的功能使然。

春秋用《诗》反映了周代政治语言特点的遗留。早期国家的政治由神权与王权共同维系，权力的双重性又作用于政治中的语言，从而塑造出两套权力性质的话语系统。一类是体现世俗权力的语言，除时王之命外，先王“德言”亦在其中占据重要地位。“德言”一词最早见于《尚书·康诰》：“祇遹乃文考，绍闻衣德言”，2周公告诫康叔遵循文王轨范、依照先君教诲。“德言”并非周先王独有，如爯簋：“朕文考其经遣姬、遣伯之德言”（《铭图》305213），据铭文先祖之言也能称作“德言”。简言之，“德言”是蕴藏先辈智慧和经验教训的言说。周人如此重视先王、先公之言，是因子孙袭封世官取决于他们能否继承祖先之“德”，4铭文中常见“帅型祖考”是这一思想的反映，如周宣王敬告毛公：“汝毋弗帅用先王作明型”（《铭图》02518），又如叔向父作器自戒“余小子司嗣朕皇考，肇帅型先文祖，恭明德，秉威仪”（《铭图》05273），皆为强调后嗣应不怠效法先祖德行。正因于此，“德言”也关乎政治得失，《尚书·顾命》记成王告臣工之语：“在后之侗，敬迓天威，嗣守文武大训，无敢昏逾”，5不仅敬畏天命，亦效法文武二王的教诲。随着时间推移，时王之言又转变为新的先王“德言”，《左传·宣公十五年》载羊舌职引“庸庸、祗祗”论士伯之赏，《左传·成公二年》载申公巫臣引“明德慎罚”陈谏楚庄王勿纳夏姬，二者均为周公之语。6可以说，在周人重“德”观念下，先王“德言”是贵族应习的为政之典范，并随之兴起崇尚古训之风，“古人有言”“先民有言”“人亦有言”等出现在文献中，其中见于《诗》者如“先民有言，询于刍荛”（《大雅·板》）、“人亦有言，颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨”（《大雅·荡》）7，颇可知“格言”对周人思维方式的影响。由此，古谚可作为理政依据，周初武王伐纣引“牝鸡之晨，惟家之索”讨伐纣王“惟妇言是用”之罪，8周公亦引“人无于水监，当于民监”勉励康叔用乂邦家。9周人的政治语言中“崇古”特性虽源于崇敬祖先之“德”，蕴藏其中“超历史”的理论价值才是经久不衰的根源。

另一类是能表现神圣权力的宗教语言。在“礼”的体系下凡与神秘存在联系、受宗教规范制约的话语均可归入其中，如祭告神灵以生效的祭告书册、传达神意的卜筮辞与祝嘏辞。由于早期国家的人神关系中，“神”占据更重要地位，神对人的“指示”更具政治意义，《礼记·礼运》：“故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度，故国有礼，官有御，事有职，礼有序。”10商周时期文献中也有反映这一现象，如：

庚辰卜，争贞：南单。

辛巳卜，宾贞，□燎。

贞：王叀沚比伐巴方，帝受我佑。

王勿叀沚比伐巴方，帝不我其受佑。   《合集》6473正

卜辞记录殷人出征前赴南单杀牲以祭，又在后一天贞问是否行燎祭，卜问王和沚一起征伐巴方能否得到天帝护佑，可知殷人认为战争的胜利与否关乎神灵的态度。1又如，《大雅·文王有声》不仅提到周文王“受命”一事，且言定都镐京的决策亦有赖“维龟正之”，2则知神明意志蕴藏于早期政治文化中。作为传递神意的媒介，宗教语言的显著特征是独立于日常用语之外，需由专人负责撰作和解读。《周礼·春官》“大卜”条记“以八命者赞三兆、三易、三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政”，3三兆、三易、三梦皆为大卜掌握的占法，八命是八种命龟辞，涵盖对天象、灾祸、国事的贞问。“大祝”条下记“掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞”，此外还参与撰作祠、命、诰、会、祷、诔六类文辞。4《诗》中亦不乏宗教语言的遗留，如《大雅·云汉》完整载录周宣王求雨之祝词；另一方面，《楚茨》《信南山》《既醉》等祭祖乐歌中频见“报以介福”“寿考万年”“君子万年”等语，可推知此类诗句取自祝词语意，或直接来源于祝嘏。5虽然从文献记载来看卜兆、祝嘏皆有成式可依，但仍不离专人，《小雅·楚茨》记叙祭祀过程中两次出现“工祝致告”，6即为祝官借神灵的口吻向主人致福。祝卜身为神之代言人，其言辞具有权威性，例如《左传·僖公十五年》载晋惠公被拘于秦时曾感慨：“先君若从史苏之占，吾不及此夫”，因当初晋献公嫁伯姬于秦，史苏曾占得此事不吉，故有一说。其辞曰：

不吉。其繇曰：“士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。”《震》之《离》，亦《离》之《震》。“为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”7

《左传·闵公二年》杜预注云：“繇，卦兆之占辞。”8史苏之辞，先引占辞解卦，又据卦兆预言结亲后晋将失利于秦。若说前者尚为通识，而后依据卦象所作解释应看作史苏学识和政治敏锐的体现。有学者亦称巫祝之辞为“立言”，因人神沟通不离宗教类职官对兆象的解读，9换言之，神明意志通过特殊的话语体系表达，但“阐释”才是实际对政治产生影响的因素。由此推之，阐释的广度是适应政治语言要求的关键。

由上述可知，早期国家政治制度的双重结构赋予政治用语重视理论价值和阐释弹性的特点。至春秋社会变革，新兴势力的崛起又带给政治语言全新使命，即通过议论的方式扩大士大夫群体在国家政治中的影响力。据史书记载，西周时期就有民众经由政治议论对朝政施加影响，《国语·周语上》所见“厉王虐，國人谤王”即此旧俗的反映。10利用舆论权力干预政治既是早期原始民主的遗存，亦是秦汉以品评人物为特征的“乡论”的萌芽，可知社会舆论在传统政治中具有较强生命力，11如前文所述，《诗》采自民间用以体察民情，则是作为一种文学化的舆论形式为统治阶级提供镜鉴。进入东周，经历王室势力衰微和士大夫群体政治影响力上升，天子、诸侯、卿士的传统等级秩序难以为继，此时政治议论不仅是“民”对上的监督，更饱含“士”建构符合自身利益的意识形态、巩固地位合法性的期望。春秋时“立言不朽”的提出顺应士大夫谋求话语权的政治需求，12表面看“立言”用以形容表达新思想且具有普遍意义、能垂范后世的言论，实则，政治影响力才是“立言”与否的决定性因素，大夫引用古人之言的目的也多在于左右眼下事务的走向，例如，《左传·昭公七年》载谢息引“虽有挈瓶之知，守不假器，礼也”劝说季孙氏勿将成地划归杞国，此事虽未成，谢息也为孟孙氏争得桃地、莱山、柞山作为补偿。1然而由此可知，在春秋时期，“立言不朽”实际更凸显言论在政治领域的影响，也由此对参政人群的言辞修养提出较高要求，《鄘风·定之方中》毛《传》载大夫有“建邦能命龟、田能施命、作器能铭、使能造命、升高能赋、师旅能誓、山川能说、丧纪能诔、祭祀能语”之“九能”，2虽是描述理想状态，但也说明政务相关的言辞已颇为细化。正因重视“言”的才能，春秋不乏以善言辞著称的政治家，如郑人子产、卫人祝佗都是其中佼佼者。一方面，“贵言”社会观念下语言功能不可或缺，如孔子所言“是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已”的情景难以再现；3另一方面，出于新兴势力的现实需要，能够获得大众认可，且利于将私人阐释上升为公共认识的政治语言成为时代要求。春秋礼乐文化由盛转衰，“畴人子弟分散，或在诸侯，或在夷狄”，4服务于西周政治的话语体系虽失去权力依托，背后的运行逻辑依然可行，因此，在“理论”和“阐释”方面具有优势的《诗》担负了这一角色。

《诗》中包含的理论价值使之较日常用语更具说服力。《国语·周语上》载邵公向周厉王陈述先王补察时政，即以“使公卿至于列士献诗”为首，5反映周人的政治理论中“诗”是最直观呈现民情的形式。春秋时期，《诗》在此之上又附加经典价值而凸显“义理”属性，作为“古人之言”承担指导人们行为处事的功能。如周太子晋言：“观之《诗》《书》，与民之宪言，则皆亡王之为也”，6以劝说周灵王勿以壅堵的方式治水，《诗》俨然成为古人智慧的结晶。赵衰也以“说礼乐而敦《诗》《书》”为由举荐郤縠担任晋军元帅，他认为《诗》《书》皆“义之府也”，熟读两者方知行事之道而不悖。7直到战国时，《诗》仍被当作理法供人研习，韩非“时称诗书，道法往古”即反映这一观念的延续。8可知《诗》作为价值规范受到普遍承认，引《诗》论事“信而有征”，9自身观点也就具备合法性。

《诗》《书》都具有理论价值，因此常并称；另一方面，《诗》的语言风格易于阐释，能适应多种场合。其一，《诗》教之“温柔敦厚”使辞气温顺，10通常以暗示、比喻等方式隐晦其意，即使怨刺之意也少有尖锐批评，所谓赋《诗》陈事“微而昭矣”。11因此，在注重文辞的邦交礼仪中《诗》具有不可替代性。其二，《诗》为韵文，易于传颂。清人阮元曾言古人“以简策传事者少，以口舌传事者多”，为使内容传达准确、便利，“是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵，无能增改，且无方言俗语杂于其间，始能达意，始能行远”，他也指出歌诗、箴铭、谚语等有韵之文得以流传，盖莫于此。12其三，《诗》之功能不拘于说“理”一端，亦可比类“情”“事”。《管子·山权》篇“诗者，所以记物也”，13已指出《诗》可记载事物。而“诗言志”是三代对“诗”本质特征的总结，“在心为志”说明除志向、志愿外，内心情感也应在“志”的范畴内。闻一多也提出“诗言志”命题中已包含“记事”与“抒情”，14前文引《左传·襄公八年》范宣子之例，就显示“赋诗言志”中存在情感的阐释。其四，绝大多数《诗》不涉及明确事件、人物，其语言的艺术性又弱化上下文的逻辑联系，使诗句容易脱离原文语境单独使用，从“殊相”迈向“共相”。齐人卢蒲癸云：“赋诗断章，余取所求焉。”1可见当时人已注意到为切合所论，引诗通常与原诗内涵相去甚远，通过“阐释”才能建构两者关系。要之，用《诗》的根本目的在于佐证自身主张，《诗》这类经典文献作为“媒介”，可供阐释的层次越丰富，其价值也就越高。

概言之，春秋时期士大夫提出“立言不朽”是源于新兴阶层提升影响力的现实需求。经过西周政治文化的筛选，具有理论价值与阐释弹性的语言更适应于政治话语方式，因此士大夫在谋求话语权的过程中也不得不遵循这一传统，依傍已经成立的经典阐发观点来获取大众认可。相较之下，《诗》同时在义理和阐释方面具备的优势高于其他文献，由此足以担负政治语言功能，成为春秋政治的主流话语。

四、结 语

《左传》用《诗》实质体现两个层面的政治语言问题，其一是春秋文献文本反映春秋社会的现实需求，其二是“君子曰”体现儒学对《诗》的政治性的阐释。《诗》对新兴政治势力而言是谋取话语权的一种方式，所谓“立言不朽”是士大夫通过解读《诗》等文献来传递自身观念和要求；而儒家“以《诗》论政”则是利用《诗》阐发政治思想，建立通贯古今的学说体系。两者用《诗》目的不同，但使用方式有一致性：即阐释具有理论价值的“经典”以陈述观点，不惟借助古训的权威增加话语的说服力，亦将之视作通行的政治语言以处理政治问题或陈说为政得失。《诗》可作政治语言，反映出西周礼乐制度下传统政治话语体系对“义理”和“阐释”的重视，义理性源于崇古观念下对古人经验的总结和肯定，另一方面，因已写定为文字，落实到具体场景中“语言”也不得不依靠阐释发挥功能。春秋时期用《诗》情况格外突出，既是士大夫追求地位合法性使然，亦为周人政治语言运行逻辑的延续。孔子生活在春秋晚期，也多受此风影响，后学更发挥为常例，儒家文献所见引《诗》远较诸子丰富可证于此。从《左传》中用《诗》现象可知孔子所谓“述而不作，信而好古”背后颇有渊源的用言传统，而这一观念被儒家传承，也长期影响着后人的思维方式。

责任编辑：荣 梅