自由意志与道德责任：唐君毅论恶之根源

钟 航

人性是善还是恶？如果是善，那恶来自哪里？在西方，以康德为分界，对这个问题大致有两种解决进路。第一种进路采用新柏拉图主义的观点，即恶被认为是善的一种匮乏。(1)“恶是善的缺乏”的观点来自新柏拉图主义者普罗提诺，他说：“那些想要认识恶的人，必须首先洞察善，因为善者先于恶者，善者是形式，恶者不是形式，而是形式的缺失。”其后，奥古斯丁对其观点进行了发展，认为：“我们所谓的‘恶’究竟是什么？它无非是善之缺乏。”参见普罗提诺：《九章集》，石敏敏译，中国社会科学出版社，2018年，第87页；奥古斯丁：《论信望爱》，许一新译，生活·读书·新知三联书店，2009年，第33页。然而，这种说法不仅带有强烈的神义论色彩，且其着眼点还是善，恶的原因是善，只不过是善的缺乏而已。第二种进路从康德开始，一直延续到当代的列维纳斯(Emmanuel Levinas)、约纳斯(Hans Jonas)、阿伦特(Hannah Arendt)等，他们在具体观点上或有差异，但都拒斥神义论，强调对恶的理解要回到恶的意志上，由此突出了人的自由选择以及由此带来的个体责任。(2)理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，王钦、朱康译，译林出版社，2015年，第273—285页。需要指出的是，奥古斯丁虽然也有自由意志学说，但其自由是意志的他律，这与康德有着本质的区分。参见张荣：《“理性的致命一跃”：康德对恩典学的改造及其意义辨析——兼论奥古斯丁与康德自由意志思想的张力》，《福建论坛(人文社会科学版)》2018年第8期。以康德为例，其认为根本恶源于我们自由的任性在将道德法则和幸福 (自爱) 纳入自己的准则时颠倒了它们之间的道德次序，而人应该为此负责。(3)钟航：《恶的起源、自我责任与心灵的转变——以意念 (Gesinnung) 为中心论康德的根本恶思想》，《哲学与文化》2020年第5期。

当我们将视角切入中国的儒家传统时，就会发现“儒学传统对恶的问题的思考，始终甚为隐晦”(4)陈志强：《一念陷溺——唐君毅与阳明学者“恶”的理论研究》，《中国文哲研究集刊》2015年第47期。，这或许是受儒家强大的性善论传统影响。对此，韦政通和殷海光都曾做出过批评。(5)参见韦政通：《儒家与现代化》，水牛图书事业公司，1978年，第3页；殷海光：《中国文化的展望》，商务印书馆，2011年，第543页。唐君毅有见于此，认为“罪恶的问题还要重新再想”(6)唐君毅：《民国初年的学风与我学哲学的经过》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第87—88页。特别需要指出的是，唐君毅并没有对“罪”“恶”进行区分，大多数情况下是单用“恶”一字或“罪恶”一词连用。但事实上，这两者之间存在着区分，“罪”侧重于违反法律的维度，而“恶”侧重于有过失的维度。《说文解字》中认为，“罪”是“辠”的改写，因为秦始皇认为“辠”看起来像“皇”字，遂改为“罪”。 《尔雅义疏》云：“辠，古‘罪’字。《说文》云：‘辠，犯法也。’《墨子·经上》篇云：‘罪，犯禁也。’按：犯禁为罪，加之刑罚亦为罪，故《吕览·仲秋》篇云‘行罪无疑’，高诱注：‘罪，罚也。’”而对“恶”的解释，《说文解字》云：“恶，过也。人有过曰恶。有过而人憎之亦曰恶。”参见许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，2017年，第355页、第511页；郝懿行：《尔雅义疏》，王其和等点校，中华书局，2019年，第36页。唐君毅亦认为，“过与罪恶实同源，过即是罪”。参见唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第131页。本文遵从唐君毅的用法，没有区分“恶”与“罪恶”。。他指出：“正统的儒家，则或不认识，或认识不够深切，或认识够深切，而为更深之理由，隐而未发者。至少自语言文字之表达上说，正统儒家所说者，是不够的。现在我们要开拓儒家思想，此一面之思想，亦须加入摄入。”(7)唐君毅：《人生之体验续编》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第120页。郑宗义指出，当代儒者，只有唐君毅一人毕生究心于罪恶问题。(8)郑宗义：《恶之形上学——顺唐君毅的开拓进一解》，载郑宗义主编：《中国哲学研究之新方向》，香港中文大学新亚书院，2014年，第307页。由此可见，罪恶问题在唐君毅哲学中具有极其重要的地位，但吊诡的是，学界对此研究甚少。(9)就笔者所见，学界对唐君毅罪恶思想作显题化的讨论屈指可数。仅有港台学者郑宗义、陈志强、傅元罄等人对此做出过专门讨论，且他们都没有从自由意志与道德责任的视角切入。参见郑宗义：《恶之形上学——顺唐君毅的开拓进一解》，载郑宗义主编：《中国哲学研究之新方向》，香港中文大学新亚书院，2014年；陈志强：《一念陷溺——唐君毅与阳明学者“恶”的理论研究》，《中国文哲研究集刊》2015年第47期；傅元罄：《唐君毅论恶与自我封闭：以〈生命存在与心灵境界〉为中心的考察》，《中正文哲研究集刊》2022年第7期。

而对恶之根源的追问，无疑是起点性的问题。这是因为儒学并不停留在纯理论的范畴上，而是一种“实践之学”，它重视“内圣”和“外王”两个方面，而“外王”又必须以“内圣”为基础。因此，对恶之根源的考察，既是心性论的需要，也是道德工夫论的需要。如果恶的根源不明，工夫论也就无从谈起。(10)李明辉：《朱子论恶之根源》，载钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》上册，“中央研究院” (台北)中国文哲研究所筹备处，1993年，第553页。正如欧阳祯人指出的，“一个完善的道德理论，必会对恶的根源问题给出解释”(11)欧阳祯人、李想：《试论冯友兰与唐君毅的道德观之异同——以〈新原人〉与〈道德自我之建立〉为中心》，《云南大学学报(社会科学版)》2020年第1期。。因此对恶之根源的考察具有重大的意义。为了更深入理解唐君毅论罪恶的思想，本文首先考察了唐君毅的自由意志学说，这是行为者能作恶以及能够对恶进行归责的首要前提。接着以康德为镜，通过引入康德对“根源”一词的区分，认为恶的根源不在于时间和自然环境等自然属性上，否则将面临取消人的自由意志和道德责任的危险。恶之根源只能在理性上寻找。最后，文章详细分析了恶在理性上的根源，即道德主体在运用自己的自由意志的过程中造成的一念陷溺。自由意志与道德责任始终是本文一以贯之的问题意识。

一、对恶归责的首要前提：自由意志

行为者能作恶以及能够对恶进行归责的首要前提在于行动者是具有自由意志的主体。如果行动者不具有自由意志，那行动者就无从作恶，自然就无法对恶进行归责，道德与否也就无法谈起。虽然如此，我们并不能先预设自由意志的存在，其理由在于，如果先预设自由意志的存在，那将导致把有待证明的结论当作前提，这犯了“乞题”的谬误。换言之，我们是否拥有自由意志是需要预先证明的。因此，考察唐君毅的自由意志学说就成了我们首当其冲的问题。

唐君毅对意志自由问题进行了界说，他指出：“人之求实现价值或善之努力，人之意志行为上之实践，是否有其真正之自由之问题。”(12)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405页，第409页，第411页，第412—413页，第413页，第406页。将唐君毅的定义置入我们讨论的视域内，人在意志行为的实践上是否具有真正自由的问题也就是人是否具有行善与作恶之自由的问题。对这一问题，唐君毅给出了正反两方面的论证。

就反面论证而言，唐君毅通过对否定自由意志论者的观点进行反驳，从而确立自己肯定意志自由存在的论点。其一，唐君毅认为意志自由否定论与我们直觉我们的意志有选择的自由之感相违。比如，我们遇到三岔路口时，会觉得我们既可以选择这条路，也可以选择那条路。依唐君毅之论，这正证明了我们有意志自由。(13)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405页，第409页，第411页，第412—413页，第413页，第406页。其二，否定自由意志将会造成许多困境，如无法说明人的责任感、忏悔意识以及道德、法律、宗教领域判定功过、赏罚之事。道理很简单，如果我们不具有自由意志，只是受外因所决定，那我们将不敢、不能也不当负任何责任。(14)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405页，第409页，第411页，第412—413页，第413页，第406页。其三，意志自由否定论——以人的心理现象受现有的常识与心理学、遗传学、民族学及其他社会科学知识影响来否认人的自由意志——的证明不能成立。其理由在于，意志自由论者也承认通过改变人的遗传、自然环境、文化环境可以改变人。但这无法推出否定人的自由意志。因为人还具有主观能动性，可以对遗传的东西进行后天的改造，也可以发挥运用个人意志去改变环境。(15)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405页，第409页，第411页，第412—413页，第413页，第406页。不仅如此，如果坚持人的意志行为全由外因决定，还将导致更大的理论困难。如果人的意志全由外因决定，那否认意志自由的人的一切心理意志行为也是由其外因决定，但这将陷入自相矛盾。此外，唐君毅认为，人之所以否定自由意志，是因为人相信科学上的必然因果律。但人之所以愿意相信这个因果律，本身仍根源于人有自由意志，由此否认自由意志将造成“一无法自解之诡论”(16)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405页，第409页，第411页，第412—413页，第413页，第406页。。

应当看到，唐君毅的论证虽包含了一些精彩的运思，但也有一些严重的问题。其最严重的问题有两个：一是倒果为因，犯了“乞题”的谬误；二是将哲学上的论证与常识相混淆，企图诉诸日常生命中的常识进行论证。进而言之，其一，我们需要将日常生活中的常识与哲学证明区分开来。在常识生活中，我们往往会认为我们能自由选择，所以是自由的。但在哲学中，恰恰相反，只有先证明了我们有自由意志，才能说明自由选择的可能，在此基础上才能对恶进行归责。唐君毅第一点和第二点的证明实际上都是把有待证明的结论当作前提，这犯了“乞题”的谬误。其二，诉诸日常生活中的常识进行论证在哲学上不具有说服力，对事实的描述也不能还原为对理论的回答。当然，我们并不是要拒斥常识，事实上，这是不可能也是不必要的。这不仅因为“理论是灰色的，而生命之树常青”，更因为我们的哲学思考离不开常识，常识的原则是“人类认识的第一原则……任何一种有悖于常识的哲学大体上都是没有生命力的”(17)张任之：《“捍卫常识”：变革时代哲学的底线》，《探索与争鸣》2022年第3期。。

其实，唐君毅之所以出现上述问题，和他对自由意志的看法有关。在他看来，与其说意志自由是一个理论上的问题，毋宁说是一个实践上的问题。他说：“我们今若将此问题，作一全盘之思索与检讨后，最后我们亦将发现此问题，仍只能由实践来加以解决。但是我们为了解此实践之重要性，我们亦可先对此问题，多作一番纯理论的思索，再回到实践之重要性之了解，并加深此了解。”(18)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405页，第409页，第411页，第412—413页，第413页，第406页。由此可见，唐君毅对自由意志进行理论上的思考是为实践服务的。明乎此，便不难理解他的论证为何总是和日常生活中的常识勾连在一起，也不难理解他为何陷入了“乞题”的泥淖中，因为在他看来，“意志自由是既定存在的事实，本无需问其如何可能”(19)王聪：《唐君毅的自由观》，《中国哲学史》2021年第4期。。

那这是否意味着他对自由意志没有做出有效的论证呢？并不是。在正面论证层面，他为自由意志进行了更为有力的论证。在这里，唐君毅认为人的自性可以作为自由意志的原因。他说道：“人之自性可为其意志等之因，及万物之自性可为万物之活动之因。”(20)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422页，第420页，第422页，第422页，第422页，第429页。那么，什么是自性呢？唐君毅说道：“吾人如承认任何实体自身，能为原因之一，即须承认实体之有其自性。”(21)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422页，第420页，第422页，第422页，第422页，第429页。依唐氏之论，当我们说这个“实体有自性”时，我们的意思是指这个实体自己是自己的原因，即由自己完全决定自己，类似于康德所言的“自发性”(spontaneität)。(22)康德说：“自由并不在于行动的偶然性(即它根本不为任何根据所规定)，即并不在于非决定论，而是在于绝对的自发性。”参见康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆，2012年，第48页注释。这种“绝对自发性”的自由作为消极自由，它与积极自由“自律”(autonomie)，即自我立法的能力相对。进一步，在康德那里，意志内部有意志(wille)和任性(willkür)的区分，前者侧重于立法功能，后者侧重于执行功能，而自发性可归于任性。唐君毅所说的这种在善恶之间作出抉择的自由指向的是任性自由。特别需要注意的是，“自性”并不是一定之性，其理由在于，依一定之性产生的是一定的意志，这将陷入机械论或必然论，自由意志也就无从谈起了。进而言之，唐君毅所言的“自性”，指的是“随情境而更易其表现之性”(23)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422页，第420页，第422页，第422页，第422页，第429页。。更易表现的范围，即这个实体之性的范围。举例来说，人具有“能自觉的求实现价值理想之性”(24)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422页，第420页，第422页，第422页，第422页，第429页。，因此，人的自性范围无限大，变化亦无穷。一言以蔽之，“依于人之自性为因，而人即有真正的意志自由。人之所求之自由，亦舍此以外，更无其他”(25)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422页，第420页，第422页，第422页，第422页，第429页。。

综上，尽管唐君毅对自由意志的反面论证鲜有说服力，但在正面还是做出了有效的论证，即以人的“自性”作为自由意志的保证。既然自由意志在理论层面和实践层面都得到了确证，那人就应该对意志上的善恶和效果上的善恶负责。(26)唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422页，第420页，第422页，第422页，第422页，第429页。

二、恶的根源：不在自然

上面的分析只是一种对恶进行归责的前提性分析，其本身并不包含任何内容。如果仅仅停留于此，对唐君毅论恶之根源的分析难免显得空泛。下面我们将结合唐君毅对恶的论述，具体分析恶之根源的内容部分。

首先，我们需要对“恶”和“根源”做出必要的澄清。我们这里谈论的“恶”是指道德的恶，是从道德上说的，而非自然的恶。后者只是自然的缺陷，本身无道德意涵，如生理上的缺陷即属此类。(27)李明辉：《朱子论恶之根源》，载钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》上册，“中央研究院” (台北)中国文哲研究所筹备处，1993年，第553页。

根据康德在《单纯理性限度内的宗教》一书中的区分，“根源”(ursprung)可以区分为时间上的根源和理性上的根源。理性上的根源考察的是“结果的存在”，而时间上的根源考察的是“结果的发生”。(28)康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆，2012年，第36页。依康德之见，恶的根源不能在时间上寻找，因为这意味着服从于自然法则与自然因果律，顺乎此，无异于否认了人的自由。因此，我们只能为恶寻找一个理性上和逻辑上的根源。

康德的观点是否适用于唐君毅？答案是肯定的。其一，唐君毅确实否认了恶在时间上的根源，一方面他认为生命存在自身的有限性是罪恶之原(29)在此可以追问的是，有限性真的是罪恶之原吗？如果唐君毅只是将恶归因于人的有限性，那会造成难以避免的困境：人的有限性只是人的自然属性，如果把恶归因于一种人生来就具有的自然属性，那意味着人不必为此负责。唐君毅认识到了这一点，随后做出了更为详细的解释，“吾人之谓此有限性为根本罪恶之原者，即是谓只此有限性，尚不能有种种之罪恶。必须其具有限性之生命存在，更欲其自身与其活动之无限化，乃实有种种之罪恶”。参见唐君毅：《病里乾坤》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第44页。在本文的第三节，笔者对这里揭示的人自身的有限性和欲其活动的无限化之间的颠倒错位关系做出了更为详细的分析，兹不赘。，另一方面这种有限性并不是“由其远祖所遗传而来，或由其前生之业所转化而致”(30)唐君毅：《病里乾坤》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第44页。。唐君毅这个观点背后的依据在于，如果将恶追溯到始祖或者前生之业，那不啻于人不必为此负责。因为在此可以追问的是，为什么我要为不是我做的行为承担责任？这是难以解释的。其二，为道德上的恶寻找时间上的根源是没有意义的。李明辉敏锐地察觉到了这一点，“因为这等于是将‘恶’视为自然事件，而取消其道德意义，故无法再要求任何行动主体对其形成负道德责任”(31)李明辉：《朱子论恶之根源》，载钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》上册，“中央研究院” (台北)中国文哲研究所筹备处，1993年，第565页。。

其次，恶的根源也不在于自然环境。唐君毅明确否认了恶源自自然环境的说法：“有人说，人类罪恶源于自然环境，这是不对的。”(32)唐君毅：《人类罪恶之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2页，第2页，第2页，第3页，第3页。道理在于，如果将恶归源于自然，那同样面对着取消道德责任的危险，我们这里充其量只能说明自然之恶，而非道德之恶。唐君毅深刻认识到了这一点，他认为“罪不在自然，而在人心”(33)唐君毅：《人类罪恶之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2页，第2页，第2页，第3页，第3页。。

但仅仅停留在这一点仍是不够的，我们还必须追问罪在人心的什么地方。唐君毅认为罪不在人心的认识作用、能力和明觉上，不在表现人的特性之动机上，也不在表现人与禽兽的共同性上，如生物本能、饮食男女斗争之本能、求物质以保存自己生命和种族生命之本能上。理由在于，其一，在唐氏看来，“心是一明觉”(34)唐君毅：《人类罪恶之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2页，第2页，第2页，第3页，第3页。，它只是客观地照耀反映事理，本身并不是罪恶。此外，正如聂敏里所揭示的，“如果我们把行为的恶全部归结于认识的错误，那么，我们也就很容易为行为的恶减轻、甚至豁免罪责”(35)聂敏里：《意志的缺席——对古典希腊道德心理学的批评》，《哲学研究》2018年第12期。。因为人心的认识能力有深有浅，犯错是人难以避免的，“即便那些本来可以认识到、却没有认识到的恶行，也可以解释成是无心之失或疏于教育，从而，也同样很难说行为人应当为此承担责任”(36)聂敏里：《意志的缺席——对古典希腊道德心理学的批评》，《哲学研究》2018年第12期。。其二，人心在情意上的基本动机如虚心求真理的动机、欣赏表现善美的动机、恻隐不忍，求公正、正义的动机以及求永生、无限与绝对神的动机等都没有罪恶。不仅没有罪恶，由它们反而产生出了科学、哲学、文学艺术、个人及社会道德、宗教等。其三，如果我们将罪恶归于人的生物本能，那不外于说“整个生物世界的一切活动，如鸟啼花笑，草长莺飞，全是罪恶之表现”(37)唐君毅：《人类罪恶之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2页，第2页，第2页，第3页，第3页。，如此一来，则人类大部分的日常活动，都是罪恶的表现。(38)唐君毅：《人类罪恶之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2页，第2页，第2页，第3页，第3页。然而，这种说法是没有意义的，因为人的生物本能是一种自然属性，恶的根据显然不在于这自然属性上，否则仍然无法摆脱取消人的道德责任之嫌。事实上，唐君毅不仅认为“求个体生存之欲、男女之欲本身，亦非不善”，还认为它们“间接便是高贵的精神活动之实现者”(39)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第118页。。

总之，唐君毅拒绝了从时间上和自然环境上寻找罪恶的做法，也不认为罪恶存在于人心的认识作用、能力以及人的生物本能上。其原因在于，这些都是自然属性。如果将恶的根源归于自然的属性，这既取消了人的自由意志，也取消了人的道德责任。在此情况下，我们谈论道德上的恶也就失去意义了，最多只能是自然之恶，而后者并不是我们这里所探讨的。因此，和康德一样，我们只能为道德上的恶寻找一个理性上和逻辑上的根源。

三、恶的根源：在于人的一念陷溺

追溯恶在理性上的根源也就是考察道德主体如何在自由运用中造成了恶。原则上讲，“‘道德之恶’底概念预设道德责任，而道德责任又须预设一个实践主体及其自由”(40)李明辉：《朱子论恶之根源》，载钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》上册，“中央研究院” (台北)中国文哲研究所筹备处，1993年，第564页。。而我们在第一节已经证明了，在唐君毅看来，人有真正的自由意志，那人如何运用自己的自由意志造成恶，就成了亟待澄清的问题了。

人如何运用自己的自由意志造成了恶？换言之，恶在理性上的根源在哪？唐君毅在不同的文本给出了不同的解答：

罪恶之根……只在人之自弊自限于私的生物本能声色获利动机之满足。此弊、此限、此私乃真正的罪恶之本。(41)唐君毅：《人类罪恶之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第4页。

为甚么人有罪恶？罪恶自何来？我们说：罪恶自人心之一念陷溺而来。(42)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第120页，第121页。

人种之罪恶……产生最原始之一点，只是一念陷溺，由此陷溺而成无尽之贪欲。(43)唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》第10卷，九州出版社，2016年，第223页，第223页，第225页，第 226页。

上述引文中，第一段来自《人类罪恶之根源》，后两段来自《道德自我之建立》。我们发现，唐君毅在这两个文本中对恶的根源给出了不同的解释，如何理解这种差异？这两者是相抵牾还是可以调和？在唐君毅以“心之生”释孟子性之善中，或许可以找到一丝线索：

至于人之心性情既善，人何以有不善……此盖非孟子所能答，亦非孟子之问题。吾今亦难遽答。然吾以生释性，则言心自生自长，本不必然蕴含心之在事实上必相续生之义。心不相续生，而自然生命之欲相续生，则人固可由食色之欲之间隔，而只务养小体以失大体，浸至自暴自弃，而陷溺其心，梏亡其心，失其本心也。(44)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，《唐君毅全集》第18卷，九州出版社，2016年，第26页。

顺着唐君毅的逻辑，人由善到不善，似乎有一逻辑上的顺序：(1) 心不相续生；(2) 食色之欲起，使人只务养小体以失大体；(3) 陷溺梏亡其心。(45)傅元罄：《唐君毅论恶与自我封闭：以〈生命存在与心灵境界〉为中心的考察》，《中正文哲研究集刊》2022年第7期。如若参考这一顺序，唐君毅关于恶的根源不同的说法将可调和。“人之自弊自限于私的生物本能声色获利动机之满足”正是没有处理好小体和大体的关系，使人一念陷溺，梏亡其心。因此，恶的根源最终在于“心不相续生”产生的“一念陷溺”。

“陷溺”一词出自孟子，《孟子·告子上》曾曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”赵岐将“暴”训为“恶”，并认为“非天降下才性与之异也，以饥寒之厄陷溺其心，使为恶者也”(46)赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，第302页。。可见在孟子那里，就已经有将恶追溯至“陷溺其心”的倾向。但唐君毅与孟子至少存在两点细微的差别。其一，若进一步追问为何会“陷溺其心”，孟子却将其归为“凶岁”，也就是外部的自然环境。(47)需要说明的是，在孟子那里，恶的来源这个问题有一复杂的面向。这里仅就此处与“陷溺”相连的文本，指出孟子将恶的来源归于外部环境。笔者并没有否认其他面向的可能性。例如李明辉曾根据“心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)这段文本，认为在孟子那里，恶来源于“本心自己放弃其自作主宰的权柄”。参见李明辉：《朱子论恶之根源》，载钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》上册，“中央研究院” (台北)中国文哲研究所筹备处，1993年，第556页。但正如前文所言，这恰恰因其会取消道德责任而为唐君毅所明确反对，他在诠释孟子时，认为“陷溺其心”应该追溯至“心不相续生”上。其二，在孟子那里，还只是笼统地将恶归为心的陷溺。唐君毅则在孟子的基础上进了一步，认为是在本心的一念上。

将恶归于本心的一念上并不是唐君毅的独创，这其中实有深厚的哲学史渊源。正如彭国翔指出的那样，在王阳明那里，“念”还没有成为一个确定的概念，换言之，他“只是在不同的语境下使‘念’自然连带出相关的涵义”，而没有对其进行集中讨论。(48)彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》(增订版)，生活·读书·新知三联书店，2015年，第122页，第139页。进而言之，一方面，阳明将恶理解为本心的偏失。如他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。”(49)王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》一，吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，2014年，第110页，第140页。但另一方面，当进一步追问本心为何偏失时，阳明则笼统地将其归结为“意”“念”或“意念”。如他说：“意之所发有善有恶。”(50)王阳明：《大学问》，《王阳明全集》三，吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，2014年，第1 070页，第1 070页。“心体上着不得一念留滞。”(51)王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》一，吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，2014年，第110页，第140页。“心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。”(52)王阳明：《大学问》，《王阳明全集》三，吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，2014年，第1 070页，第1 070页。由这些论述可知，“意”“念”“意念”三者在他那里往往混杂着使用。因此，在阳明那里，“念”并没有成为独立的范畴。

阳明之后，在浙中学派那里，便明确从“念”的歧出入手来探讨本心偏失的过程。(53)陈志强：《晚明王学原恶论》，台大出版中心，2018年，第123页，第123页。如王龙溪说：“人惟一心，心惟一念。念者心之用也。念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。”(54)王畿：《念堂说》，《王畿集》卷十七，吴震编校整理，凤凰出版社，2007年，第501—502页。宋明理学的殿军刘宗周更是严格区分“意”“念”。他认为意是“心之所存”(55)刘宗周：《学言上》《学言中》，吴光主编：《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第390页，第417页。，它作为心的本质内容，是有善无恶的，绝不可能是“恶”的来源。顺此，恶的来源似乎可以归结到“念”上。如他说：“今心为念，盖心之余气也。余气也者，动气也。动而远乎天，故念起念灭，为厥心病。故念有善恶。”(56)刘宗周：《学言上》《学言中》，吴光主编：《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第390页，第417页。

初看起来，龙溪和宗周都强调“今心为念”，似乎两者意思相同。其实不然，在龙溪那里，“今心为念”的“念”是正念；而在宗周那里，却是指“心之余气”，它的发动便可引发恶。(57)在唐君毅看来，刘宗周所谓心之余气，就是“习气”。参见唐君毅：《病里乾坤》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第21页。而习气、私欲等，又可以溯源于一念陷溺。参见唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》第10卷，九州出版社，2016年，第403页。因此，在刘宗周那里，“念”或“心之余气”的发动便可引发恶。黄敏浩更进一步指出：“念是心之呈现所积聚而成的余气，它是僵化、破裂了的心，使心成为一生灭不断的意识之流。此是心之病，也就是恶的根源。”参见黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台湾学生书局，2001年，第162页。

既然龙溪和宗周在“今心为念”的理解问题上截然不同，随之而来的问题是，唐君毅与两位中的哪一位更为接近？窃以为，唐君毅将恶理解为一念陷溺的思想与龙溪之学更为接近。其理由在于，其一，从正面上说，“一念”既由本心本性发出，那本该是善的，即正念；其二，从反面上说，若将其理解为恶念，再加上“陷溺”一词岂不是多此一举？关于这个问题，陈志强持相同看法。他强调，从义理上看，唐君毅对恶的思考与王龙溪等较为接近，两者都偏向从“念”的偏滞入手来探讨“恶”的产生与祛除。(58)彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》(增订版)，生活·读书·新知三联书店，2015年，第122页，第139页。

若抛开两者的差异，仅就龙溪和宗周都强调“今心为念”这一点而言，可知“念”比“心”更加突出了即时性，即刹那一念。此外，正如彭国翔所指出的，与“意”侧重于心的整体不同，“念”作为“意”的最小单位，强调了意识的每一个瞬间状态。(59)彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》(增订版)，生活·读书·新知三联书店，2015年，第122页，第139页。总的来说，与“心”和“意”相比，“念”能够更加突出即时性和细微性。一方面，正如唐君毅所言，“一念之差，则天地易位”(60)唐君毅：《人生之体验续编》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第130页。，于是，慎微就显得尤为重要；另一方面，“当下一念之自反自觉，即超凡入圣之路”(61)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，“导言”第2页，第107页，第120页。，于是，去恶之方也显得极为简单方便。

如前文所言，自由意志关涉人的意志行为上实践领域的自由。置入唐君毅关于恶的根源的讨论中，它集中体现在一念陷溺上。换言之，所有动心起念都是运用自由意志的结果。(62)邵明同样认为“当下一念”意味着自由的主体意识，进而，价值、责任可从其中推导出来。参见邵明：《论唐君毅的“当下一念”》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2013年第1期。在这个意义上，自由意志是恶的来源。(63)需要说明的是，笔者并没有否认自由意志是善的来源。事实上，在论述自由意志的章节中，唐君毅明言：“一方面看，人之自由性，为人之一切价值之实现，人格之形成之可能之根据；而在另一方面看，人之自由性，又为人之罪恶之根据。”参见唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第430页。既然恶来源于道德主体在运用自己的自由意志时造成的一念陷溺，那么他就必须为此“陷溺”承担道德责任。(64)这里的“道德责任”指“人们对自己行为的过失及其不良后果在道义上所承担的责任”。参见朱贻庭主编：《伦理学大辞典》，上海辞书出版社，2002年，第36页。需要指出的是，“道德责任”这个概念在中国存在着古今之辨的问题。依高瑞泉之见，在中国古代哲学那里，未必需要以“自由意志”来证成“道德责任”，人的道德责任更多是先天赋予的，并与“性”“命”勾连在一起。但是在近代，伴随着西学东渐，这一情况发生了改变，关于自由意志和道德责任的讨论开始显题化。参见高瑞泉：《隐显之间：心学历程中的“自由意志”》，《学术月刊》2022年第11期。由本文可知，这种显题化在唐君毅那里表现得尤为明显。他指出，在道德、法律上，我们归咎责任、判断功过等是“以人之意志之有自由，为一根本之前定”；“依于以意志本身为自由，应负其自身之善恶之全部责任”。参见唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第412页。由此可知，唐君毅明确用自由意志来证成道德责任；换言之，依据自由意志，人应该为自己的善行或恶行负全部的责任。

因此，一念陷溺是人特有的现象，动物不能一念陷溺。这一方面是因为，相比于人的欲望来说，动物的欲望是有限的。“彼禽兽之食至饱而止，其春情之发动也有时，亦得其所欲而止。而人之好利好色，则竭天下之财富与佳丽以奉之，犹不足，而可归于无限量。”(65)唐君毅：《人生之体验续编》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第124页。另一方面，有且只有人才有自由意志，动物不具备这样的能力。唐君毅有见于这一点，认为“人在根本上是精神、是自由、是无限，而非物质、非不自由”(66)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，“导言”第2页，第107页，第120页。。在唐君毅看来，精神是人的本质，而“人之恶只是原于人之精神之一种变态”(67)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，“导言”第2页，第107页，第120页。。

乍看起来，“人之恶只是原于人之精神之一种变态”和新柏拉图主义“恶是善的缺乏”的观点十分类似。事实上，不少学者接受了这种比附的说法，如李明辉认为“恶是善的缺乏”是一个具有普遍意义的模型，可以用在中国哲学上。(68)转引自徐波：《由湍水之喻到幽暗意识：理学视域下的人性善恶论新探》，上海三联书店，2019年，第90页注释。郑宗义用“恶乃善之缺如”解释的同时，对“恶乃善之缺如”进行了进一步的解释，认为其不是单纯概念上的定义，“而是道德意识陷溺的痛切之感”(69)郑宗义：《恶之形上学——顺唐君毅的开拓进一解》，载郑宗义主编：《中国哲学研究之新方向》，香港中文大学新亚书院，2014年，第281页。。但郑宗义的解释并没有从根本上消解难题。问题的关键在于“恶是善的缺乏”的观点实际上预设了一种二元论的哲学范式。徐波敏锐地指出，“恶是善之缺乏”这一提法有很深的神学背景，而就哲学的层面而言，其代表是柏拉图理念论，它严格区分了理念世界和现实世界，理念世界可知不可感，现实世界可感不可知，两个世界是分离的关系。“如果不加反思地接受‘恶是善之缺乏’，实际上预设了对二元论哲学的接纳。”(70)徐波：《从“恶之来源”看蕺山学在宋明理学中的定位》，《中国哲学史》2020年第4期。如果徐波的观点是正确的，那么接下来需要追问的是唐君毅思想是这种二元论的哲学范式吗？只有证明了唐君毅思想属于二元论的范式，才能说唐君毅的观点与“恶是善的缺乏”可相比附。但这是可能的吗？答案显然是否定的。理由在于唐君毅虽然区分了精神实在和现实世界，但这两者并不是截然割裂的，而是相即不离的关系。唐君毅表述道：“精神实在即现实世界之本体，现实世界即精神实在之表现或妙用。因此离开精神实在之表现，则无现实世界，离开现实世界，亦无精神实在。”(71)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126页，第121页，第121页，第96页，第128页，第128页，第132页。因此，唐君毅的观点不能用“恶是善的缺乏”去格义。

虽然我们拒绝了这样的格义，但我们无法拒绝“人精神之本质，是要求无限”(72)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126页，第121页，第121页，第96页，第128页，第128页，第132页。这一观点。事实上，唐君毅认为，正是因为人的精神本质要求无限，才构成了一念陷溺而成无尽贪欲的源泉。在他看来，一方面，人所接触的现实对象是有限的；另一方面，人的精神本质要求是无限的。当人的精神一念陷溺于现实的对象时，他就被现实对象所拘絷，从而失去了他自觉中的无穷无尽之感。这时，他便会要求现实对象也达至无限，从而想在现实的对象中获得此无穷无尽之感，由此人才有了无尽的贪欲。(73)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126页，第121页，第121页，第96页，第128页，第128页，第132页。

这里唐君毅揭示出了一个重要的观点，即人的有限性与其活动的无限化之间的错位关系。一方面，人只是“一根能思想的苇草”(74)帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1985年，第157—158页。，他是有限的理性存在者；另一方面，他却试图追求无限，并“以有限当无限用”(75)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126页，第121页，第121页，第96页，第128页，第128页，第132页。。然而，正如卢风所指出的，“有限性是人的本体论特征，人永远不可能超越他的有限性”(76)卢风：《科技进步与道德进步》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2001年第3期。。这是因为“个人是有限的，个人的认知能力也是有限的……由有限个人组成的人类的认识能力仍然是有限的，历史地积累起来的人类知识仍然是有限的”(77)卢风：《科技进步与道德进步》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2001年第3期。。如果有限的个人企图在现实对象中获得无限，那这是一种“僭妄”(78)按照邓安庆的解释，“僭妄”是康德提出的概念，简言之，其指的是“思辨理性”尤其是“知性”超出了自身能力之外，进一步要求自身去“扩展知识”，认识现象背后的“物自体”，这就是“僭妄”。参见邓安庆：《警惕“美德伦理学”的僭妄》，《伦理学术》2021年第2期。。在《人生之体验续编》中，唐君毅也用“颠倒”来形容这种“僭妄”。他说道：“一切颠倒之所依，乃在吾人之上有超越而具无限性之心灵，而此心灵又必求表现为有限者；一念沉沦，顺此有限者之牵连，遂欲化此有限者成无限，往而不返，即成颠倒。”(79)唐君毅：《人生之体验续编》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第145页。因此，“颠倒”也是人的精神产生的“一念陷溺”的现象。

问题推进到这里，我们似乎认为唐君毅只是将罪恶理解为纵欲。然而，这是一种误解。如果唐君毅只是停留在这里，那他将与哲学史上孟子、荀子对恶的理解无甚区别。与孟、荀相比，唐君毅的洞见在于看到了陷溺、反思与罪恶更为深层的关系。对此，他明确表述道：“真正的罪恶之涵义，并不限于通常所谓纵欲……我们并不必陷溺于声色货利贪名贪权之欲时，才是罪恶，我们陷溺于我们之任何活动，均是罪恶，而我们之任何活动，我们都可陷溺于其中。”(80)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126页，第121页，第121页，第96页，第128页，第128页，第132页。这是因为，我们可以对任何活动都加以反省。而当我们对之加以反省时，都容易将其固定化、符号化，成一现实的对象。如此一来，我们又可对它再加以把握，使它隶属于我，如果这样执着于此现实对象为我所有，则不免心生占获之意。由此我便隶属于对象，为对象所占获，而我们的精神也就被对象所限制、所拘系而陷溺于其中，恶由此产生。(81)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126页，第121页，第121页，第96页，第128页，第128页，第132页。简言之，唐君毅是想表明，只要人运用了其反省能力，他就容易将此对象固定化，使之隶属于我而生占获之心，陷溺之念由此产生。(82)在此可以追问：传统儒家一向重视反思、反省或反求诸己，为何人运用反省能力，反而会产生陷溺之念？前引龙溪之语或许可以解答此困惑。龙溪说：“念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。”当人运用反省能力时，便是“二心为念”，此时产生的便是“邪念”或陷溺之念。例如，当人看见一小孩掉入井中，首要的念头便是将其救上来。此时将其救上来的“一念”是基于当下的良知自然而然地发用，这便是“正念”。但若转念反省，我将小孩救上来后，孩子的父母将会感谢我，乡人和朋友将会称誉我，这便产生了占获之心，从而沦为“邪念”或陷溺之念。而从陷溺的心境中解脱出来，需要“忘物我之对峙，只顺乎理以活动”(83)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126页，第121页，第121页，第96页，第128页，第128页，第132页。。置入中西会通视域下，不生占获之心也就是重“存在”的生存方式。依弗洛姆对重“占有”和重“存在”两种生存模式的区分，“占有”模式的实质是物—物，即主体与客体都成为物，两者之间是僵死的关系；(84)艾里希·弗洛姆：《占有还是存在》，程雪芳译，上海译文出版社，2021年，第86—87页，第22页。而在重“存在”的生存模式中，“人们既不占有也不渴望占有任何东西，它是一种充满喜悦的生存方式，让人更富有创造力，达到与世界同一的境界”(85)艾里希·弗洛姆：《占有还是存在》，程雪芳译，上海译文出版社，2021年，第86—87页，第22页。。弗洛姆据此认为应该由重“占有”的模式转换为重“存在”的模式，其旨趣与唐君毅若合符节。

总之，恶的产生，无论是执着于占获，还是颠倒了人的有限性与精神要求无限的关系，抑或是自蔽自限于私的生物本能，其根源都来自于人在运用自己自由意志的过程中产生的一念陷溺。

四、结 语

恶的问题是伦理学的核心问题，这不仅涉及形上的自由意志问题，也涉及形下的道德归责与道德工夫论问题。进而言之，关于自由意志的讨论虽属于形而上学领域，但不可否认的是，意志的自由一旦进入外在的行动领域，必定会关涉他人。事实上，我们正是在他人中才确立起我们自身的存在。在某种意义上，“伦理学的研究目标最终是将伦理学导向基于人的存在和整全生活的新世界”(86)付长珍：《作为时代问题的中国伦理学知识体系》，《探索与争鸣》2020年第9期。。因此，寻找恶的根源而加以围追堵截，抑恶扬善，既是作为学科形态的伦理学孜孜以求的永恒使命，也是人类孜孜以求的永恒使命。在这一点上，古今中西伦理实有共通之处。在1786年《人类历史揣测的开端》中，康德说道：“自然的历史从善开始，因为它是上帝的作品；自由的历史从恶开始，因为它是人的作品。”(87)康德：《人类历史揣测的开端》，载李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第118页。“在康德看来，个人应该把他所犯的一切恶都归因于他自己，因为这是他的任性自由所造成的。”(88)钟航：《恶的起源、自我责任与心灵的转变——以意念(Gesinnung)为中心论康德的根本恶思想》，《哲学与文化》2020年第5期。唐君毅拒绝从时间上和自然环境上寻找罪恶，也不认为罪恶存在于人心的认识作用、能力以及人的生物本能，而是将恶的根源追溯到主体在运用自己的自由意志的过程中造成的一念陷溺，同样有见于此。既然恶是实践主体自由意志运作的结果，那主体就必须为自己的行为承担责任，由此引出如何去恶从善的问题，这涉及唐君毅的道德工夫论内容。限于文章篇幅，此等问题，只能另撰文再论。