以康德为方法—— 民间文学课堂引发的一次师生对话①

吕 微 户晓辉 赵雅炅

赵雅炅：

老师们好！感谢吕老师与户老师能够莅临我们的课堂，与我们一起谈谈康德与民俗学、民间文学研究的关系。首先，可以看到两位老师的民俗学、民间文学研究是从学科内部危机出发，试图通过将纯粹实践理性与民俗学、民间文学研究相结合的方式，从根源上克服学科危机，并提出了“回到康德”“回到启蒙现代性”“回到爱与自由的世界”等主张。我们是否可以猜测此种理论范式的出现也受到了学科之外的当下社会思潮、社会现实的触动？即老师们为何要在后现代语境下重提现代性议题，二者之间的对话关系体现在哪里？不难发现，民俗在近百年的发展历程中，似乎经历了从冯骥才笔下的“最后一个”现象到重新焕发生机的转变，这离不开经济扶持、政策保护、媒体宣传，乃至“文明中国”的现实需要的推动，而实践民俗学通过援引康德的现代性理论，将对象还原为抽象的个体，并对自由意志进行了一元论阐述，这是否会致使民俗学研究在面对并不“纯粹”的民俗文化现象时，产生阐释困难？

吕微：

“回到康德”“回到现代性”的背后，学理的原因与当下现实层面的原因兼有，我们的研究发展到现在的样貌，并非是在一开始时就完全设想好了。比如在20 年前，我们都处于后现代思潮的影响下，我和户老师当时的文章也都在反思现代性。所以我们并没有很明确的目的，只是越来越觉得我们的研究是存在问题的。面对学科危机时，我们可以有两种态度，一种是抱着比较实用的态度去挽救学科，另一种态度就是非实用的、纯粹理论的立场反思学科危机。

民间文学学者之前一直是在传统民间文学的范围里做研究，后续有研究者开始研究当代民俗、当代的民间文学，通过调整研究对象来挽救学科，这是实用的一方面。但我们认为既往民间文学学科更大的问题在于其意识形态化，由此丧失了学科自主性。那么民俗学、民间文学自己的问题和目的是什么？我们开始试图在这个问题上把民间文学研究向前推进。当然这也受到了后现代问题意识的影响，而后现代理论从方法论上来说最重要的贡献就是“回到主观性”。回到主观性之后，才有各个主观相对的观点，也才有对这些观点的尊重。后现代思潮之所以要反思现代性就是因为现代性所提倡的普遍理性太“普遍”（太严苛）了，有压制个人主体性的后果，所以才反对现代性的这种强制启蒙。此前我们都在强调客观的经验研究，我们现在可以从主观性上去反思学科自身的主观性是什么，这种反思方法又可以概括为是一种现象学方法。胡塞尔的出现，为整个后现代思想方法奠定了现象学的基础，所以说后现代思潮并不是凭空出现的，在客观上也许有其他原因，但在主观上现象学一定是它的基础。而现象学方法又是从哪来的呢？是从康德那里来。康德在《纯粹理性批判》第一章谈到时间和空间的感性直观形式时，就强调了人的主观普遍性的感受方式。

此外，我们从后现代理论/现象学方法走到康德这里，还有另外一个原因，就是大家此前谈现象学时，都谈福柯、德里达这些人，而后现代理论存在一个矛盾，即当我们强调尊重每个主观观点、立场时，这种强调本身就构成了一种普遍原则。也就是说现象学在强调主观相对性时，恰恰是以现代性的普遍理性为依据的，没有现代性的普遍理性就没有后现代对每个人的尊重。所以我们在后现代立场上去反思学科的意识形态化危机时，就意识到我们确实需要现代性的普遍理性与普遍原则。

那么从现实来讲，高丙中曾写过一篇文章，题目是《日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向》，他认为我们正处在一个错位的时代当中。如果说世界正处于后现代思潮中，而中国恰恰还处于一个需要现代性、需要普遍理性的阶段，没有现代性基础，谈论后现代是比较奢侈的事情，况且后现代对主体间性的强调也是从现代性对主体性的强调中来的。康德的著作有“实践理性批判”系列，前期讲的是道德主体性问题，其后期著作《道德形而上学》则主要讲的是主体间性问题。而福柯对康德崇拜得五体投地，康德写《什么是启蒙？》，福柯为解读康德《什么是启蒙？》至少又写了两三篇文章。所以，追溯后现代思想的源头，不论是感觉形式还是主体间性，都会追溯到康德。当然康德还谈到了另一个问题，即主体和他性的关系。总之，康德揭示了三个重要问题，第一，我们能知道什么？这是认识论的问题。第二，我能够做什么？这是道德实践论的问题。第三，我们能够希望什么？这是自我与他性的关系，也就是宗教问题。最后这个问题，我们实践民俗学还没有谈到，但将来总会涉及。所以说，我对于学界跟潮流式地谈论福柯、德里达是不太满意的，跟潮流式的研究容易导致学科丧失自主判断、独立反思的能力。我们现在谈论康德，是学理和历史环境要求我们必须走到这一步，我们的个人选择是遵循着必然的逻辑规律前进的。我们当初并没有做预设，而是不得不“回到康德”。在谈论每个人的主体性时，后现代理论是不够用的，只能用它去做一些描述性的工作，无法用其去确立一个判断的条件。

户晓辉：

吕老师讲得非常好，我十分赞同。关于学科的根本性问题讲起来很繁琐，我只能简单地谈一点。从我个人而言，20 世纪80 年代时，我还在读硕士的时候赶上了改革开放，正好遭遇了所谓后现代潮流的冲击。那时候有个很流行的说法，就是我们在短短的十年中把西方近百年的思潮都演练了一遍，我当时阅读过的书籍、做过的翻译，拉康、巴尔特、德里达、结构主义、解构主义等等都包含在内，回头看当时的自己，实际是不自觉的。2000 年对我来说是个分水岭，尤其是读了吕老师的《现代性论争中的民间文学》之后，我对现代性问题发生了兴趣。有个说法是：人在四十岁之后才能读懂哲学（主要指的是西方哲学），这个说法当然也不绝对，但从我个人来说，我在读硕士的时候也曾读过一点黑格尔、康德，但读不懂。那么2000 年之后，我们为什么又不约而同地从后现代转向胡塞尔、又进而转向康德呢？确实在学理上和现实上都有理由，而雅炅同学重点提问的就是我们实践民俗学究竟是否面对现实、如何面对现实的问题。

我们实践民俗学的学者也的确不再做田野，好像是躲进小楼成一统了，但下田野，就真的面对现实了吗？就与现实亲密接触了吗？相较而言，谁的目光具有现实性，谁的目光是真正面对现实、朝向当下的呢？我认为，面向现实，田野并不是唯一的方式，田野也并不等于真正有效的方式。保罗·德曼有本书，题目是《盲视与洞见》，我们可以藉此思考的是：进到现实中去是否就能获得真的洞见？还是说仍然会存在很多盲区？那么，理论会使我们起码知道自己的盲点在哪里，并使我们具有直接面对现实所难以具备的洞见。西方强调“critical thinking”，其背后的求真精神对学术来说是最基本的。基于此，我们可以思考：从1980 年代到现在，我们处在同样的洪流之中，对1980 年代所经历的诸多事情而言，我们改变了多少呢？往往是西方兴盛了什么，我们担心落后，便出现了赶时髦的倾向。这既是学术自卑，也是学术自大的体现，学科的根底又在哪里？我们提实践民俗学就是试图为这个学科重新奠基，它原来的基础是不牢靠的，理论上也是薄弱的，或者可以说是混乱的。这些问题，如果我们按照老路来走的话是难以察觉的，就如雅炅同学所说的，“当下民俗受经济扶持、政策保护、媒体宣传，乃至‘文明中国’的现实需要才重新焕发生机的”，这当然是很重要的方面，可这仅是现象，其背后的根本问题我们能否将其提出来？现在的民俗学、民间文学研究是否会提出这些问题？什么样的问题更紧要、更具现实性呢？还是说这些问题已经提出了，但我们的学科却对之视而不见呢？

此外，我们的学术究竟与我们的人生有什么关系呢？据我观察，就连部分哲学研究目前都变成了一种纯粹技术性的研究，出现了与生活体验的脱节。我和吕老师都有个共同的感觉，即我们做学术首先是拯救自己，首先解我们自己的人生之惑、学术之惑、理论之惑，在此基础上，才能自带发动机式地去寻找解决其他问题的答案及路径。因此，就我个人来说，从后现代进到胡塞尔，又进到康德，甚至进到亚里士多德，还不够。

吕老师最近马上就要出一本大书，是一本具有革命性的著作，题目是《回到神话本身的神话学》，副标题我就不说了，我有幸先睹为快，这里面论证的问题，恰恰就是我们神话学过去一直没有提出、没有面对却恰恰陷到这个困境里面的原因及解决的理论途径。我读后有一个感受就是，就像雅炅此前所讲的，我们后现代都讲主体间性了，你怎么又回到主体性去了？这是否意味着我们又回到理性和过度膨胀的主体性那里去了呢？非也。我们不能从流行的那些学术理解中去理解真正的哲学大家的思想，康德理论里既有主体性，也有主体间性。

康德究竟能为我们提供什么？他实际上为我们提供的是一个可通约的东西，无论是方法论还是思维方式。吕老师在书里虽然论证的是神话，但实际上却揭示了我们人之做人、人之为人的必然的本体性的一种存在方式，当然他做了非常繁复、细致的论证和梳理，而不仅仅是我所提到的这样一个观点，大家有兴趣可以去参看。此外，西方现代性还有一个很重要的方面，除了思维方式，还有宗教方面的启示。基督教信仰一个基本的前提就是上帝可以作为一个绝对超越性的存在者，来保证世间能够存在不变的东西。比如，我们为什么要爱邻居、爱我们的敌人呢？这一点我之前没有想明白，最近在看西方宗教伦理学方面的著作时开始明白一些，西方的宗教理论（不单是康德）是要通过理性的论证来寻求人类普遍的标尺，无论是用于理论认识，还是用于实践。这就是为什么北京大学做康德研究的专家韩水法老师会认为后现代理论在西方就是闹着玩儿。但实际上，后现代是有前提的，它是以社会共识和公识作为基准线的。比如我们听过的：“我不同意你的观点，但我坚决捍卫你说话的权利。”这就是一个共同底线。当然此外还有很多，比如“human rights”，比如康德。哈贝马斯早就说过康德拉开了现代性的序幕，而后现代是在现代性、在康德的庇护之下存在的，就像吕老师所讲到的，福柯、德勒兹都是康德的粉丝。北大还有一位康德专家是郑昕老师（他已经不在了），他曾在自己的著作中提到，通过康德才能有好哲学，绕过康德一定是坏哲学。为什么康德有这么大的作用？因为康德试图从理性、逻辑论证、先验逻辑上为我们提供人类生存的必然的推论性的普遍价值。西方还有宗教能够为他们提供思想资源，而我们普遍认为这种资源在中国是缺失的，所以康德对我们来说就更为重要了。我们引进后现代理论的时候实际上忽视了其西方语境，我们与西方之间是存在语境差异的。

回到我们所做的实践民俗学，我们很少问表象问题，更多在“盲视和洞见何以产生”这样一个层面去提问，我们是从应然和可能性去看实然。我们试图为了学科自身的根基能够立得住，为了学科能够看到现实所提出的问题（我指的是根本问题），能够对此有回答的能力和回答的资源。

赵雅炅：

感谢老师们的解答，我们确实需要反思：当下学界对后现代理论的引述，是因为随着全球化的推进，感受到了西方后现代危机与中国的“同时代性”，还是出于技术层面的理论征引的需要，或仅仅是一种趋新的冲动。另外，吕老师在《两种自由意志的实践民俗学——民俗学的知识谱系与概念间逻辑》中通过康德对理性的划分，推论出中国民俗学的发展存在分类意识的缺失与阶段性顺序的倒错，指出了学科危机出现的根本性原因，也指明了未来学科的发展方向。但在学科的自我反思中，如何避免从“以康德为方法”走向“以康德为标准”？即如何回到康德，继而走出康德？老师们对这个问题是否有经验可以分享？

吕微：

这个问题挺好，有同道和我们提过类似的问题，说我们唯康德是尊，好像什么都需要通过康德来解决。那我们会不会走到“康德说的一切都是对的，康德就是我们的标准”这样一个阶段呢？这个阶段我承认是有的，这也是我的切身体会，我确实曾将康德作为一切的标准，但我最终觉得我们会走出康德，会超越康德。我的意思不是我们有能力超越康德多少，而是我们不会再将康德作为所有东西的标准，不会唯他是尊。首先，康德本人提出的启蒙思想对现代人提出的第一要求，就是要破除成见、破除对成见的迷信，勇敢地、公开地运用自己的理性解决面对的问题，不迷信权威，不迷信教条。所以“回到康德”，也包括不唯康德是尊，运用自己的理性思考康德。其次，我们面对的问题也会引导我们自己继续往前走，至少康德生活在二百年前的时代，他还没有见过我们目前出现的问题。比如他讨论过“根本恶”，后来海德格尔的学生阿伦特又提出了“平庸之恶”，这是她从二战的切身经验中做出的新判断，这就补充了康德。在阿伦特之后，我们又对人类之恶有什么新的感受？在中国的语境下，我们会对阿伦特当年的感受有什么新的补充？我相信中国的学者能够提出来，能够在这一点上经过康德，又在一定程度上超过康德。

这就是说，康德的很多理论对于我们的现实而言并不具有很强的、具体的针对性。那我们为什么还要走向康德呢？一个很重要的也是一个非常现实的问题，是我们的民俗学一直都标榜自己是经验研究，其最重要的任务是描述现象，但描述之后是不是抓住了根本问题呢？实际上并没有。我们当初民俗学认为自己要走出危机的方式是从关注历史民俗，转向关心当下民俗。但我们在解决了民俗学的研究对象的问题后，便又有一个问题突显出来，即我们对其进行描述时，往往将其视作再正常不过的正常现象，但这正常吗？比如户老师在《日常生活的苦难与希望——实践民俗学田野笔记》中就已经提出了“我们所认为正常的日常生活是正常的吗？”类似这样的疑问。这种反思不是一般经验研究的视野能够提出的问题，所以我们要抓住最根本的现实问题。中国老百姓面临的一个最根本的现实问题，是在民俗学研究视野当中讨论这些具有“俗”的“民”时，“民”是否能够自由表达自身的“俗”？目前民俗学还无法回答，所以只能描述，做一些浅层次的定义，诸如这种民俗是一种不同于传统民俗的现代民俗，不同于乡村民俗的城市民俗等等。此外，我们在描述那些好像很欢乐的民俗时，是否有注意到那些民俗背后的苦难？即我们现在的日常生活，它的正当性条件究竟是什么？只有我们确立了正常生活的正当性条件的时候，我认为我们民俗学才找到了自己的真正目的。学科的真正目的并不只是维护学科自身的合法性，维护我们在学科体制中的地位，这个目的对学科来说好像很大，但其实它非常狭隘。民俗学要成为一个现代学问，要成为一个伟大的学科，就必须承担起它真正的目的。你说你是为民，那么你为民的根本目的是什么，你需要回答这个问题。

可是在学科传统当中，我们却发现曾经有人提出过这样的问题。中国的民俗学、民间文学在1990年代及2000 年前后，学科面貌是非常体制化的，它提出的问题与我们学科最初提的问题不一样，和胡适、周作人问的问题不一样。我认为胡适当年有一个观念根本地改变了中国，就是胡适对什么是“民”的追问，以及他的白话文学革命对于“他们”与“我们”关系的定位，他的目的远远超过了一个学科本身，超过了现在的民俗学、民间文学研究。因此，在我们试图扭转学科体制化带来意识形态化问题时，一个重要的解决途径就是回到学科起源，回到胡适、周作人这些先驱者的立场上去，这与“回到康德”在方法论层面是一致的。其实我不是在研究康德，在专门研究康德的人看来，我是门外汉。日本民俗学家岩本通弥甚至说了一句话，大致意思是：民俗学不是研究民俗，而是通过民俗来做研究。这句话可以挪到胡适身上去，他提倡白话文学的目的并不在于白话文学本身。而我们也不是以研究康德为目的，康德不仅给我们提供了立场，也给我们提供了很多方法。有人说康德很艰涩，但你进入康德以后，就会发现康德特别清晰，看了康德后再看别的哲学家的东西，会发现别的哲学家或者简单，或者表达不清。这不是我个人观点，而是专业领域内的普遍观点。只要我们读懂并掌握了他的理论和方法，就会发现康德是一个百宝箱，讨论后现代的很多问题，都可以在康德的百宝箱里找到应对之法。所以康德最重要的是他的方法，而不是为我们做一个结论。我们面对具体问题时，有时会觉得康德并没有说过这些问题，也没有对此提出具体的解决办法，这时就需要依据康德所提供的方法，来回答我们自己心中的问题，有时甚至可能会违背康德的具体论述，这也就说明我们不会把康德作为唯一的标准。当然，至今除了康德，我觉得没有人能够达到他的标准。但目前为止，我认为我还并没有违背康德，所以到现在我还在用康德来讨论问题，他更多是我思考问题的背景，而非我信奉的绝对对象。

户晓辉：

吕老师说得很好了，我补充一点。吕老师他本人太谦虚了。据我所知，吕老师虽不是专门研究康德的学者，但他在康德上所下的功夫非常深，研究康德的哲学领域的学者，比吕老师更深入的，就算有也不是很多，这是我的判断。当然我接触的学者与读过的德国作品有限。刚才吕老师提到了，其实我们不是做哲学研究的，在康德哲学里面做出突破或创新，这不是我们的主要任务。但尽管如此，我最近拜读吕老师的《回到神话本身的神话学》，觉得吕老师实际上已经是在穿过康德的同时，又发展了康德，并以此来思考我们学科以前没有提出、更没有解决的重大理论问题。

针对雅炅提的问题，以康德为方法，会不会出现唯康德之马首是瞻的问题呢？我认为至少在两个层面，这样做是可以的。其一，在方法论意义上，如果这里的方法是普遍的、普适的，那么以康德为方法就是可行的。比如，先验逻辑方法（参见拙文《民俗学为什么需要先验逻辑》），我们过去只知道经验逻辑，或者用更简单的讲法，学术研究尤其是理论研究，只用归纳法，而不用演绎法，这样可否?当否？可以明确地说，不可，也不当。先验逻辑恰恰是理论研究的必备方法与主要方法，这是其一。其二，刚才吕老师讲，康德是个集大成的百宝箱。日本学者也讲过，康德是一个巨大的蓄水池，在康德之前出现的西方哲学思想最终都汇入康德，在康德之后出现的，基本都从康德那里流出来。为什么康德如此重要？这也就是我们不必担心唯康德马首是瞻或者说这是一种常识性的过誉的原因。我的理由在于康德的主要使命就是为我们的普遍价值观做根本论证，而这个普遍价值观一定是不变的，而不是此一时也彼一时也，那我们在这一方面唯康德马首是瞻，难道是错的吗？难道不是必须的吗？

我刚才没有讲完，现在回头看，我们当时做的关于现代性的笔谈，我写得不好。吕老师显然对我写的东西也不满意（当然他表面上还是很鼓励我，我非常感谢）。我希望大家可以批评我的研究做得不好，但不要笼统地反对西方理论，请同学们一定要注意这一点，要对相关问题做一个区分。实践民俗学为什么要这么强硬地把康德拿出来？这是有理由的，而不是我们个人的主观爱好所致，理由就是他能为我们的普遍价值做论证。但是我们当下的学科和大环境目前都遭遇了困境，我们学界有些学者把所有理论方法、思想资源都视为西方的有色眼镜，认为不适用于我们当下的问题。但实际上，所有的学科到一定程度上都是可以通约的，学术只有好坏、高低之分，没有古今中外之别，这也是何兆武先生的观点，我是很赞同的。

比如，我们说的移风易俗，往哪里移？怎么移？以什么标准来移？需不需要有共同的统一的标准呢？我们是以“此一时也彼一时也”的意识形态话语为标准来移呢？还是要有一个超越时空的、民俗自身的、内在的学理性尺度呢？民俗学、民间文学对社会、对生活有多大贡献呢？所以说，学科的边缘化不是没有原因的。我举个例子，我有幸受邀在北师大做过一场关于日常生活的苦难的讲座，现场就有老师说他们基督徒所理解的苦难与我在书中所描述的并不一致。在基督教中，有绝对他者在场的情况下，苦难确实与我所描写的作为实然的苦难不一样。那么进一步而言，我们日常生活出现问题的症结在哪里？实践民俗学不满足于现象描述，以及对差异性和丰富性、多样性的呈现，而是要追根溯源、寻找先决条件。比如西方的生活世界理论谈“舒适”，我们也谈吗？还是说仅在浅表层面进行反思？正因如此，实践民俗学要谈主体性，可是在我们的主体性还没有建立的时候，有些老师已经在讲主体性的弥散了。现在主流的研究都在填补某某空白，这种填补的意义有大有小，价值有高有低。但我认为有关人的根本性的学问和实践才是最重要的，其他的那些填补空缺的学问都是可多可少，可有可无。

吕微：

晓辉，关于康德对普遍价值、普遍理性的主张我补充一句。目前很多人在批评康德研究时，会说我们是在拿西方理论看中国经验。其实我们之所以选择康德，是因为他是西方学者之中，最能够超越单一文化的狭隘眼光的思想家，康德作为方法在应用时，他的文化局限性可能是最弱的。比如他对基督教的分析，在很大程度上，他是理性地分析了基督教，而不是反过来，基督教决定了他的理性。所以，当我们坚持一种普遍理性的推论方式的时候，就不会把康德作为唯一的思想资源了。当然就我目前来说，康德就是我最崇拜的人，这也没有什么不对。康德首先是个启蒙主义者，一个普遍理性的主张者，现代世界的基本理念，人权、普遍价值等等，哪个不是由康德奠基的？这也是中国最需要的。

户晓辉：

谢谢吕老师补充，我也有和吕老师相近的体会。通俗来说，我也曾东冲西撞地研究过列维-斯特劳斯、拉康、胡塞尔、后结构主义等等。但最终觉得，读过康德后，再读其他人的东西就与喝过高度白酒后再喝红酒、喝啤酒的感觉是一样的。虽然我们讲全球化，但全球化应不应该有一个方向呢？历史与人的生活是否应该有一个目的论的方向呢（虽然我们说尼采之后，没有上帝了）？比如在基督教信仰的逻辑当中，上帝造人、造万物，它就为历史为万物都赋予了目的论。如果说一切都是此一时彼一时的，那么一切也都是混乱的，或者说是无序的，我们只能听之任之。

比如在比较文学当中可以看得很清楚。这个学科曾走过两个阶段，即从A 与B 的比较到文明互鉴。再到现在出现了第三个阶段，就是用普遍价值来看特殊价值。这就是我们实践民俗学想做的事情，也是我认为很多学科都可以借鉴和自觉的问题。我们不能只强调眼前的特殊性而忽略了普遍性哲学的穿透力，有了哲学的穿透力，理论才有翅膀，那么在哲学之中的最优选择就是康德。

因为康德给我们提供了普遍价值的尺度（我再强调这一点）。你可以反对，比如舍勒写了一本《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》来批判康德，但为什么康德的伦理、法则这些形式化的东西这么重要呢？前段时间，我看了一本书，题目是《停滞的帝国：两个世界的撞击》。实际上康德写“三大批判”的时候，假如他来到中国，会受到什么样的待遇？大家如果有兴趣可以思考一下，两种文明为什么会以这样的方式相遇？我们过去讲文明，是说人异于动物、超越动物的地方就是“文明”，现在我们对“文明”的定义又是什么？拙著《现代性与民间文学》有可能再版，我在看校样的时候有个感想，我当时是用现象学还原的方法，其实就是用话语分析，还原到意识里面去看民间文学、民俗学话语的现代建构与古今中外各种思潮、理论之间的关系。当时有些老师就质疑我是在用西方的理论来看我们中国，质疑我是否遮蔽了中国本身的特殊脉络、语境等等。可能是有这个问题，但我们应该怎么看待这个问题呢？我觉得我们需要用普遍的价值观来衡量一切特殊的价值观。否则，越是全球化，大家交往、接触得越多，后现代性越强调个性张扬、特殊性越张扬，产生的问题就越多，而这些问题是我们本身的理论资源所无法解决、无法面对的，并且将陷入康德所说的“二律背反”。如果人与人交往缺乏共同交往的规则，或者签订了公约以自身的特殊性为由而不遵守，最终走向像德里达所说的无尽的延异，那世界将会怎样？我想，世界将会没有规则可循，并且强权将会出场。

李一川：

老师们好！我有一个疑惑，即实践民俗学的“实践”是否与我们一般意义上所说的“实践”有所不同？

吕微：

王杰文老师编了一本书，题目是《实践民俗学的理论与批评》，在书的前言里，王老师已经归纳了实践民俗学中“实践”的几种涵义，你可以读一下。近二十年来，大家频繁使用“实践”这个词，比如表演理论也讲实践，鲍曼就说过：“表演就是实践。”我们几个人在实践民俗学的研究中也试图去重点区分“实践”的涵义。简单来说，首先日常意义上的做事情就是一种有目的的实践，但目的和目的之间有差异，在实用性的、技术性的目的之外，有一个能够无条件命令我去实践的目的，就是道德目的。比如我不会游泳，但也要去救人，这就是一种道德实践，而前一种实践则是一种技术实践、实用性实践。此外，我们实践民俗学在谈经验研究的时候，我们试图认识一个东西，这是不是实践呢？认识和实践当然有区别，但认识本身也有实践的目的，我们认识一个问题是为了什么？是为了将其视作一个达到具体目的的技术性手段，还是为了达到道德实践的目的？那么从中就会产生不同的实践意义。

在我的理解中，也大概存在几种实践意义。我和户老师所主张的是一种道德实践的意义，它的最终目的就是使每一个人都能获得自由实践的权利和道德实践的能力，传统的民俗学光靠现象描述是回答不了这个问题的。比如萨姆纳认为：民俗就是加诸民众头上的锁链，“民”就是“俗”的奴隶。如果顺着萨姆纳的思路，我们可以思考：民如何成为主人呢？如何成为公民呢？高丙中老师在20 世纪初就提出：中国民俗学要让每一个人都从传统的俗民、小民、草民、臣民、奴隶变成有主体性的公民，这也是我们主张实践民俗学的最终的目的。我们试图通过将民俗视作民众的一种道德实践，来证明民众也有自由实践的权利与能力。所以实践民族学所主张的“实践”是道德实践，而不是实用性的实践，更不是传统认识论意义上的实践。户老师有要补充的吗？

户晓辉：

大家对“实践民俗学”的概念还是不太理解，必须经过讨论，但只是讨论也不够，还需要继续推进。刚才听吕老师所讲的，好像实践民俗学给我们立了一个高标准，那么这种高标准如何实现可能是我们需要进一步努力的地方。我个人打算做一些批判性的研究，尤其是自我批判。虽然说我们把康德作为一个标准，但他绝对不是偶像派，不是不能批的，这也违背了他的原意。康德作为一个标准，就意味着理性虽然急需，但也有能力自我批判、自我反思，而不是反启蒙者所说的，我们把理性放在一个神位上。所以说，为什么我们要读真正的经典，就是因为读了经典，才能看到那些谬见、那些俗见的本质都是什么。我就补充这点吧。

赵雅炅：

感谢老师们的解答，我的最后一个问题，概括来说，即学术研究如何兼容先验与经验，如何兼容普遍性与特殊性，老师们刚才已经谈到了，并覆盖了我的疑问。我谈一点感受吧，由于我本人接受了更多现代文学研究的影响，而现代文学研究始终强调历史化与语境化，虽然也经历过相对哲学化的时期，但目前学科又开始重新介入文学与政治的关系、文学的社会功能等话题，以期在具象问题中讨论并提炼对象经验，在两种历史语境中寻找契合点与应对当下问题的可能性。所以当看到户老师和吕老师开宗明义地强调纯粹和先验，强调普遍性和根本性时，会疑惑这是否会对对象的复杂意义或特殊性问题造成遮蔽，但听完老师们的解答后，我意识到或许一个好的阐释框架仍然需要兼容普遍性和特殊性，容纳具象与先验，但实践民俗学可能已经通过某种方式实现了这一点，或者说民俗学的学科危机与特殊的发展历程造成了一种轻重缓急的态势，再次感谢各位老师，这对我此后的学术研究有很大帮助。

户晓辉：

针对雅炅所说的，我再补充一点。复杂性或多样性，只有在正确的方向上呈现，才具有意义。如果说方向都是相反的，那么讲复杂性有意义吗？对于重大问题或根本问题，例如实践民俗学强调纯粹实践，或是理性实践，一定是有讲究、有预设、有先验的原因。我们现实生活中方向十分重要，比如缘木求鱼，在木头上去找鱼，我把细节脉络研究得十分清楚，但可能找见鱼吗？为了保障我们每个人的权利、尊严和福利，我们就必须确定需要具备什么样的条件及目的论方向，这是最根本的框架。如果没有这一点，正如跑到树上去找鱼，那么付出再多都和这个目的无关。因此一定要在正确的方向上。但是如何去判断正确，由谁来判断正确，都是十分有讲究的。道理是相通的，我们在做实践时，需要有正确的目的、正确的手段，以及它们之间的合理性而非强权式的搭配。民俗学在研究日常生活时，就需要探讨什么才是好生活，什么才是好生活的条件，这些东西都是传统民俗学所不讨论的。

郭倩倩：

非常感谢雅炅同学的提问和李扬教授的筹划，没有二位，可能就没有今天的学术盛宴，更感谢吕老师和户老师充满哲学思辨的回应。其实我感觉无论是从学理还是从老师个人感受的分享，这场对谈已经远远超出了实践民俗学的范畴，而进入了一种普遍学术，甚至普遍理性，普遍人生的讨论。我感到二位老师的学理根基十分扎实深厚。但正是这种深厚，导致其具有一定的迷惑性，以至于遮蔽了它真正的根系之所在。所以在初接触时，看起来仿佛是对西方的直接挪用，而非一种自发选择。

关于唯不唯康德是尊，这个讨论的前提，我认为只有对康德严密的逻辑推理和道德律有深刻了解，甚至真正把握康德思想之后，才可以讨论去超越康德。如果说对康德的思想还没有比较深刻的了解，比如我，去谈超越可能会有些不切实际。因为老师们在这方面可能已经走得很远。但其实对像我这样不是哲学出身的人来说，可能才刚刚出发，所以在学习实践民俗学的时候，也时常有一种门外汉的勉强感。所以我想要求教吕微老师与户晓辉老师，能否分享一些关于康德哲学研究或思想研究的经验与体会，谢谢老师。

吕微：

我个人读康德也是从入门书开始，比如户老师提到的安倍能成写的小册子，还有中国的一些翻译。我一开始觉得这很难，所以就从基本介绍开始读，这种书读了不少。因为当你不懂的时候，人家就是专家，他的介绍深入浅出，更容易让你入门。我不是哲学出身，所以对更换学科的我来说，我的老师就是这些可以拿在手里的资料，因此我也是通过这些间接的老师入门，对基本的概念有大致了解之后才开始读原著。我一开始读的是第二批判，第二批判读完之后再往回读，因为我觉得第一批判比较难，它的体系性更强。虽然第二批判体系性也很强，但在他之前有《道德形而上学奠基》。康德说道德法则存在于每个人心中，这本书就是从每个人心中的道德法则、道德知识讲起的。对我来说，一开始看这本书更容易一些，而最终实践民俗学最重要的文本依据，也正是《道德形而上学奠基》与《实践理性批判》，以及后来的《道德形而上学》，这几本著作是最主要的。我之所以选择康德，也有个人的理由。因为我不像户晓辉老师、王杰文老师、李扬老师，他们的外语都很好，可以直接读原著，我的外语一般，我读大部头的原著比较困难，所以我根据自身的条件选择相应的学习方法。康德在中国已经引进了上百年，他的每一本著作都有多种译本。到现在来说，比较信得过的是邓晓芒，李秋零等人，他们的汉译本都很标准，比起其他哲学家的译本来说也更加准确。

我的阅读范围有限，因为我英语不行德语更不懂，所以我对汉译本的原著下了比较大的功夫。《实践理性批判》这本书一百多页，我看坏五六本，是韩水法翻译的1999 年商务版，所以我对这本书的内容了如指掌。当你反复阅读经典时，便不大依赖于二手文献的提示，你会对经典有自己的独到理解，这也是能够在康德基础上继续前进的最重要的基础。而且可以通过你的生存经验来体会它，理解它，解释它，对于阅读康德来说，这是非常重要的。所以康德对我来说它不是用来写论文、做研究的简单工具，而是我的生存指南。只有当自己的阅读达到这种程度时，才有理由和康德对话。这是我的一些体会，说得不好供你参考。

户晓辉：

我读康德应该是2004 年左右。2014 年，我们在民俗学论坛上发帖讨论，我还开玩笑说吕老师是深挖洞，我是广积粮。因为我读康德原著一定没有吕老师读得那么深、那么精，我说自己广积粮，是因为我可能对康德相关的其他文献，包括德国人研究康德的文献看得多一些。我为什么给同学们推荐康德呢？还有一个理由是，康德是每一个具有人文关怀的人文学者的成年礼。康德的确和别的哲学家不一样，他提到人要讲自知之明，就像德尔菲神庙里面讲的“ know yourself ”,即“认识你自己”，认识自己可不是一个简单的知识问题。如果说德国古典哲学是人类自我认识的巅峰，那康德肯定是巅峰中的巅峰。当然还有黑格尔，但我认为黑格尔还是没有康德那么丰富、精深，那么复杂而又清晰。读康德会花费大量的时间和精力，对于在读的学生来说，可能由于要完成学业和毕业论文，在时间和经济上存在一定的困难。但如果将其作为毕生学习的资源，它非常值得我们在思想上深研，它也将是不可或缺的思想资源。我觉得读得越多，它对你的回报就越多，这个回报并非知识库存性的，而是在整个人生智慧层面上的，它会在很大程度上增加你做人、做学问的底气，这是我的感受。至于如何读，刚才吕老师已经分享了，我就不再说了。

赵雅炅后记：

两位老师的发言提纲挈领，指出了学界乃至当下社会之中普遍价值的缺失是亟需解决的核心问题，而常规具象研究往往大多纠缠于二级、三级问题，默认了一级问题的不言自明。但经过无限的互文、转码、延异，的确容易造成一级问题的空心化乃至异化。两位老师深刻地揭示了这一现象，并以“回到康德”和重提现代理性为解决路径，提醒我们要始终对历史的复杂性与当下所谓的前沿研究保持警惕，不断追问核心问题的探讨有无推进。不过，可以看到，实践民俗学所经受的种种质疑，并非出于对其核心观念即强调现代理性、人的主观性的质疑，而是集矢于普遍理性的“出身”及时效、适用范围等问题，即我们对于现代理性本身的肯定已达成了一定共识，只是对中国社会当下真实诉求的判断莫衷一是，以及在处理一级问题与次级问题时，彼此将在多大程度上产生龃龉存有疑虑。