存天理还是灭人欲

摘 要：目前学界普遍认为王阳明继承了朱子的“理—欲”二分结构，同样主张“存天理，去人欲”。这一观点既遮蔽了朱、王理欲观的差异，又忽视了王阳明理欲观的前后演变以及朱子学在其中的刺激作用。朱子理欲观的宗旨是“明天理，灭人欲”，强调明天理对灭人欲的优先性。王阳明意识到朱子理欲观有支离之弊，主张“去人欲，存天理”。然而阳明早期的理论面临一个困境：缺乏道德判断的环节。在朱子学的刺激下，王阳明逐渐酝酿其致良知说以求突破困境。致良知说提出后，阳明确立了新的理欲观：依良知之天理而去人欲、存天理，即“致良知，去人欲”。这一理论某种程度受到了朱子学“独知”说的影响，是对“存天理，灭人欲”思想的更高层次的回归。总而言之，从朱子的“明天理，灭人欲”到阳明早期的“去人欲，存天理”再到晚期的“致良知，去人欲”，经历了类似于“正—反—合”的逻辑历程。

关键词：天理 人欲 格物 致良知 王阳明 朱熹

作者王振辉，清华大学人文学院博士研究生（北京 100084）。

天理人欲之辨在王阳明哲学中是一个重要论题。然而相比于“致良知”“知行合一”等耳熟能详的命题，学界对王阳明理欲观的研究稍显滞后。目前学界的基本共识是：王阳明继承了朱子的“理—欲”二分结构，在良知学的视域下主张“存天理，灭人欲”。明儒刘宗周已经看到这一点，他认为“‘天理人欲四字是朱、王相印合处”[1]46。唐君毅在《中国哲学原论·原教篇》中对这一观点予以详细地阐明，认为阳明重理欲之辨近于朱子而与象山不同[2]232。刘、唐二人的说法固然有洞见，但是过度强调朱王理欲观的同一性就会遮蔽他们之间的深刻差异。乐爱国察觉到阳明的表述是“去人欲而存天理”，与朱熹的“存天理，灭人欲”存在差异。[3]46-53乐爱国的观察非常敏锐，但他忽略了阳明理欲观的前后变化。从文献上来看，“去人欲而存天理”只是阳明早期的提法，致良知说提出之后阳明便放弃了这一表述。这说明致良知说的提出是阳明理欲观演变的重要转折。此外，朱子学是王阳明哲思展开的批判对象和思想源泉，在其理欲观的形成及演变过程中起到了不可忽视的作用。目前学界对朱、王理欲观的研究还停留在异同比较的层次，朱子学在其中的作用并没有得到清晰的阐明。本文拟从动力学的角度考察朱子学对阳明理欲观形成和演变的刺激作用，并试图勾勒出从朱子到阳明理欲观发展的逻辑线索。

一、从“ 明天理，灭人欲”到“去人欲，存天理”

王阳明的心学立场是在对朱子格致说的批判中确立的。学界大多从“内外之辨”的角度看待這一问题。其实“内外之辨”背后有一个更深层次的问题意识：如何去除人欲以成就完善的道德人格？从理欲观的视域看，朱子格致说的实质是“明天理，灭人欲”；阳明早期格物说的实质是“去人欲，存天理”。

（一）朱子的“明天理，灭人欲”

朱子曾说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。”[4]367这一主张被后世儒者凝练为“存天理，灭人欲”。需要注意，朱子的表述是“明天理，灭人欲”，而非“灭人欲，明天理”。无论是在义理次序还是实践次序上，明天理都比灭人欲具有优先性。朱子说：“也有人明理而不能去私欲者。然去私欲，必先明理。”[5]1372换言之，明天理是去私欲的必要不充分条件。

朱子强调明天理的优先性，有两个理由。第一，明天理是去私欲的工夫。在朱子哲学中，格物致知的目的是明天理（穷理）。之所以要明天理，是因为“具众理而应万事”的明德为气禀所拘、人欲所蔽，格物致知便是要去除私欲之蔽而恢复明德的本然状态（复其初）[6]4。以往学者往往关注格物致知的认知维度，对格物致知中“去私欲”的实践维度关注还不够。朱熹肯定了明德具有“本体之明”，格物致知是正面地接续、充拓“本体之明”，而不是负面地惩忿窒欲。《朱子语类》中的两段话可以为证。

“大学之道，在明明德”，谓人合下便有此明德。虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。[4]470

“孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。”人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。“致”字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去。[4]472

陈来认为致知之“知”既有“能知”义，又有“所知”义。[7]332-333学者们更加重视“知”的“所知”义，而忽略了其“能知”义，其实后者更加重要。“若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也”[8]511，在朱子这里，“知”既是神妙万理的道德知觉能力，又是宰制万事万物的道德主宰能力。在本质上，“知”是明德之心的一种表现形式。明德虽然为物欲所蔽，但其“知”的能力以及其中“明底道理”未尝泯灭。格物致知一方面是穷究事物所以然之理和所当然之则，另一方面则是充拓和显明本有的“知”的能力。格物与致知是对同一工夫的不同表述。在这一过程中，心知从不充分到充分，就如同星星之火最终达到燎原之势，遮蔽明德的私欲也自然随着“知”的充尽而消散。

第二，明天理为灭人欲提供了判断原理。《朱子语类》载：“‘格物二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。”[4]463在朱子的语境中，格、致侧重明天理，诚、正侧重去人欲，而且格、致对于诚、正具有奠基作用：格、致所彰明的天理是判断意念善恶的标准和原则，是诚、正得以顺利展开的条件。《大学或问》说：

圣人于此，盖有忧之，故为大学之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之说焉，则又欲其谨之于幽独隐微之奥，以禁止其苟且自欺之萌。[8]533

由此可见，“物格知至”之后，意念还可能因为自欺而有所不实，心知可以依据天理而知善知恶；如此，好善恶恶、为善去恶的诚意正心才得以可能。如果不首先明天理，则无法辨别理欲，更无从灭人欲。

可见，理解朱子的“明天理，去人欲”有两条思路：第一，明天理（格物致知）的目的是灭人欲以复明德之初;第二，明天理（格物致知）为灭人欲（诚意正心）提供了判断原则。在第一种思路中，明天理和灭人欲是同一种工夫，二者没有先后之别，后者是前者的效验。在第二种思路中，明天理和灭人欲是两种工夫，二者有先后之别，前者是后者的基础。不论哪种思路，朱子都强调了明天理相对于灭人欲的优先性地位。

（二）王阳明的“去人欲，存天理”

在大的方向上，阳明接受了朱子“天理—人欲”的二分结构。在《五经臆说》中，王阳明说：“心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”[9]1027王阳明强调明德本来光明，却因私欲遮蔽而有所昏蔽，故须去私欲以恢复本然明德。这些说法与朱子的明德说是一致的。不过在具体诠释上，阳明强调去除私欲而明德“自昭”，丝毫没有提及朱子所谓的“因其所发而遂明之”[6]4。这已经可以看出二人的差异：阳明重视“去人欲而存天理”，而不是“明天理，灭人欲”。学界很多研究者不加区别地将朱、王理欲观皆视为“存天理，去人欲”，是长期以来思维定式导致的结果。

在早期的论学语录中，阳明有大量“去人欲，存天理”的表达，却很少提及“存天理，灭人欲”。略举数例于下：

此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。[10]3

只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。[10]15

去得人欲，便识天理。[10]25

学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。[10]30

学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。[10]35

“去人欲，存天理”的表达绝非无心之举。在这一表述结构中，“去人欲”重而“存天理”轻：“去得人欲，便识天理”，存天理在某种意义上是去人欲的效验。阳明早期著名的心性论命题“心即理”也要置于这种理欲观下考察。“心即理”的真实意涵是：“此心无私欲之蔽，即是天理。”只有无蔽的道德本心才能中正地呈现道德原理。如果本心发用之意念陷溺于私欲，那么天理的呈现就会有过与不及。既然私欲去除之后，本心才能无蔽地朗现而纯乎天理，那么工夫的核心自然落在了“去人欲，存天理”。

“去人欲，存天理”的具体落实就是阳明早期的格物说。阳明明确区分了心与意。“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。”[10]6心是与理合一的超越本体，意则是心之所发的有善有恶的经验意念。善意是本心之天理的朗现；私（恶）意则是本心陷溺于私欲的表现。“去人欲，存天理”具体而言就是去除私意，保存善意。这一纯化意念内容的工夫便是格物。阳明说：“‘格物如《孟子》‘大人格君心之‘格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德，穷理即是‘明明德。”[10]7格物就是在心之发用中纠正意念内容以去除人欲，使意念完全成为天理的呈现。可见，阳明认为人欲、天理是此消彼长的关系，人欲日消而天理日明，故去人欲就是存天理。

王阳明用“去人欲，存天理”取代朱子的“明天理，灭人欲”，是有见于朱子学割裂“明天理”与“灭人欲”的流弊。这可以从两个方面理解：其一，王阳明从“天理人欲不并立”的角度批判朱子“道心为主，人心听命”的命题。对阳明而言，本心只有两种状态，或纯乎天理，或杂于人欲，去除人欲则天理自彰。在他看来，“道心为主，人心听命”无异于说以合乎天理之心主宰杂于私欲之心，预设了天理、人欲可以并存于人心的观点。因而王阳明说：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心……天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[10]8其二，阳明批判朱熹的格物论以讲求天理为重，忽略了对私欲的省察克治，导致知行不一。他说：

今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？[10]27

朱熹的本意是将“明天理”作为“灭人欲”的手段，把道德认知作为道德实践的一个环节。阳明却深刻洞察到道德认知和道德实践之间的张力。道德认知毕竟不是直接对治私欲的道德实践，当我们格物明理的时候，内心之中可能已经有许多人欲暗中发动了。如果只醉心于认知天理，就会本末倒置，遗忘了真正重要的目的——去人欲。就此而言，王陽明的理欲观是对朱子学的超越。

二、“去人欲，存天理”的困境及致良知的提出

阳明以“去人欲，存天理”为主旨的格物说固然纠正了朱子学的流弊，但是也面临新的困境。来自朱子学的刺激使王阳明更加自觉到早期的思想困境并寻求突破，进而提出了致良知说。

（一）“去人欲，存天理”的困境

前文已论，“去人欲，存天理”在实践上的重心落在了为善去恶的格物工夫，但是在去人欲之前，首先要有区分理欲、鉴别善恶的工夫，而王阳明早期并没有提供知善知恶的工夫。对此文碧方、田雨可曾做过分析：“他此时以诚意格物为学问宗旨，诚意格物是针对意念的工夫，而对意念用功必须先分清意念的善恶，否则便无法存善念去恶（ 私） 念？ 要分清善恶，就要先体认天理，否则善恶就失去了绝对性; 要体认天理，还须先去除私欲，否则就可能认欲为理。要去除私欲，又须先分清意念的善恶，否则便无法去恶（私） ，如此反复，互为前提。”[11]36由于缺乏知善知恶的环节，阳明早期的理欲观陷入了理论困境。这一困境的实质是：在本心陷溺、天理受蔽时，如何辨别天理人欲呢？对朱子而言，这不构成问题，因为朱子将认知天理视为首要的工夫，天理内在于心知，心知自然能够依据天理而审查意念之善恶。然而阳明抛弃了朱子的格物致知说，直接将诚意作为核心工夫，故不可避免地面临上述困境。

王阳明的弟子曾站在朱子学的立场上质疑：“知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”[10]22阳明对此的回应是：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。……且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”[10]22-23“真实切己用功”是使自己的道德意愿真切。在回应薛侃“如何认清私意”的问题时，王阳明说：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”[10]29立志是“只念念要存天理”[10]12，“善念存时，即是天理”[10]21，故立志就是存善念。志切是使为善之念真切。可见，“真实切己用功”和“志切”是同一种工夫，即诚意。王阳明将诚意作为“存天理”的工夫，希望其能为“去人欲，存天理”奠基。但是這一理论是不成功的，因为诚意的本质是使道德意愿真诚（真实地好善恶恶），它不能提供道德判断的原则，而且诚意本身还需要奠基。一方面，好善恶恶是对善的喜好与对恶的厌恶，这已经建立在善恶已分的基础上，在逻辑上应该以知善知恶为前提。另一方面，好善恶恶之意在本质上是一种善意，而善意是意念的一种，如何能够超越具体意念而知善知恶呢？阳明早期试图用道德意愿来代替道德判断，并不能真正解决早期思想的困境。

在朱子学中，致知所获得的天理是诚意的基础。阳明早期的致知说能否为诚意或者格物奠基呢？答案是否定的。阳明对致知的诠释是：

又曰：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”[10]7

阳明早期的“知”的概念还没有许多学者误认的知善知恶的内涵，这一点耿宁在《人生第一等事》中已经予以指明[12]184-194。此处的“知”指心之未受私欲遮蔽的本然状态（心之本体），还只是孟子学意义上的对道德价值的感知能力（知孝知悌）。阳明表面上将格物与致知并列，然而格物是“胜私复理”，致知是“胜私复理”之后良知无私欲障碍而得以充塞流行，于是致知成为格物的效验，没有实际的工夫论意义。作为效验的致知，自然无法为格物奠基。

（二）致良知说的酝酿

由上可知，阳明早期的理欲观的困境在于无法解决知善知恶的问题。该问题的解决有待于阳明赋予良知以知善知恶的内涵。阳明提出致良知说不是偶然的灵感迸发，而是经过朱子学的刺激之后深思熟虑的结果。

王阳明《年谱》记载正德九年（1514）王阳明在南京，“凡示学者，皆令存天理、去人欲，以为本”[13]1548。如果这一记载准确的话，王阳明似乎已经自觉地用“存天理，去人欲”来矫正“去人欲，存天理”，有了初步的理论反思。不过阳明并没有找到合适的理论路径来解决该问题。当学生询问如何存天理时，阳明又“未尝指天理为何如也”[13]1548。在正德十三年（1518）的《大学古本序》中，阳明由于无法合理地安排致知的位置，对致知选择避而不谈。在同年的书信中，王阳明开始认为本心对于过恶有所“自知”：“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。”[10]185本心的自知表明其有知善知恶的能力。这里的比喻其实化用了朱子《中庸或问》中对“独知”的诠释：“吾心之灵，皎如日月，既已知之，则其毫发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣。”[8]555可见阳明对“知”的思考与朱子的独知说有密切关联。阳明此时尚未明确地将本心的自知能力与良知概念结合在一起，但是对本心之自知维度的关注表明“致良知”的思想突破正在悄然酝酿。

正德十四年（1519）邹守益曾向阳明咨询“格物与慎独的关系”问题，阳明回答道：“致知者，致吾之良知也。格物者，不离伦物，应感以致其知也，与慎独一也。”[14]1362邹守益的问题意识其实来自朱子学。在朱子学中，格物、诚意（慎独）是两项工夫，那么二者之间的关系便成了问题。阳明这里直接将格物、慎独视为同一种工夫，并将致良知看成其归宗。束景南曾根据上述引文中的“致吾之良知”来断定阳明正德十四年已经提出了致良知说[15]1110-1111。束景南的判断不太妥当，因为阳明早期也曾用致良知来解释致知，关键在于此处的良知概念是否已经具有知善知恶的内涵。根据引文我们无法确定这一点，但不可否认，此时致知已经成为王阳明思考的重点。

同年八月陈九川和阳明的论学更值得关注。《传习录》记载如下：

九川曰：“近年体验得‘明明德功夫只是‘诚意。自‘明明德于天下，步步推入根源，到‘诚意上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子有‘不善未尝不知，知之未尝复行为证，豁然若无疑；却又多了格物功夫。又思来，吾心之灵，何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意不成片段。”

先生曰：“……但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”[10]99-100

这一被学者们反复引用的文本仍有进一步分析的必要。陈九川此时的问题意识极其敏锐，我们将他的逻辑重构如下：诚意首先要辨别意念之诚伪，故需要知“意之善恶”的致知工夫；心知不能知意之善恶，是因为物欲之蔽，故需要格去物欲的格物工夫；然而格去物欲要以辨别意念之诚伪为前提，这又回到了问题的原点。因而陈九川有“功夫颠倒，与‘诚意不成片段”的疑惑。陈九川几乎以另一种形式揭示了阳明早期思想的困境。陈九川虽然接受了阳明对格物“格去物欲”的解释，但是受朱子学影响，他意识到需要一种知觉“意之诚伪”的工夫。陈九川的问题或许刺激了王阳明，但他的回答仍然没有超出早期的理论，还是在强调“去其人欲而归于天理”。

思想的转机出现在正德十五年（1520）夏天，这一年王阳明和被称为“朱学后劲”的罗钦顺展开了激烈的思想交锋。罗钦顺一针见血地指出了阳明的《大学古本序》对“致知”的遗漏：

亦尝就以此训推之，如曰：“意用于事亲，即事亲之事而格之，正其事亲之事之不正者，以归于正，而必尽夫天理。”盖犹未及知字，已见其缴绕迂曲而难明矣。[16]109

罗钦顺的批判有其朱子学的立场，格物的目的是即分殊之物而认知统一的天理，“知至”之后，诚、正、治、平才有一以贯之的基础——天理。有意思的是，阳明的回应也是以“理一”为起点：

理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。[10]83

该引文常常被研究者用以说明阳明思想中的“心—物”关系，但更关键的思想信息被遺漏了。此处更值得关注的是阳明对“知”的规定：“以其发动之明觉而言，则谓之知。”“其”所指代的主语可以追溯至“理”，这句话的意思就是：知是天理在其发动的意念中明觉地呈现。“明觉”感应的对象是“物”，此“物”便是“意之所在”的有善有恶的意念之物。在此之前阳明从未将“明觉”与“知”联系在一起，然而在致良知之后的文献中，阳明经常以“天理之自然明觉”或者“昭然明觉”来界定良知。“明觉”意味着心知依据天理而对有善有恶的意念有所照临和觉察，已经具有了知善知恶的内涵。

综上，在回应罗钦顺的批判时，王阳明已经隐约表达了致良知思想，只是此时阳明尚未直接将“知”称为“良知”。同年秋天，王阳明便在赣州正式宣扬致良知说[17]152。学界尚未充分重视《答罗整庵少宰书》在王阳明思想转变中的地位。丁为祥曾根据罗钦顺对《朱子晚年定论》的批判说明该信与致良知说提出的关系[18]22-27，虽然独具慧眼，但是没有触及问题的本质。阳明赋予“知”以“理之发动之明觉”的内涵，使其具有了道德判断的面向，而这正是对他早期理欲观之困境的回应。

三 “致良知，去人欲”及其对朱子学的转进

致良知说的提出为阳明早期理欲观的困境打开了一个新局面。相应地，致良知说提出后阳明的理欲观也发生了改变。这集中体现在阳明不再使用“去人欲，存天理”的表达。我们将阳明的新理欲观概括为“致良知，去人欲”，并进一步在理论层面说明其与朱子学的关系。

（一）致良知，去人欲

王阳明曾明确指出致良知的工夫是去除私欲。他说：

人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。[10]105

为何“念念致良知”就能扫除私欲的障碍窒塞呢？这需要分析良知概念本身。阳明曾说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[10]102良知具有两个特点：一是良知即天理，良知具有准则义；二是良知是知善知恶、知是知非的道德判断能力。具体到理欲观来看，良知之天理就是鉴别和判断意念是否呈现天理的依据。除此之外，王阳明还曾经以“主人和奴婢”的比喻说明良知对于私欲的主宰性。他说：

良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。若主人翁服药治病，渐渐痊可，略知检束，奴婢亦自渐听指挥。及沉疴脱体，起来摆布，谁敢有不受约束者哉？良知昏迷，众欲乱行；良知精明，众欲消化，亦犹是也。[13]1546

这段话可谓是朱子“道心作主，人心听命”的良知学版本，不过阳明强调的是若良知时刻在场，保持精明的功能，私欲便烟消云散。良知不仅是鉴别理欲的道德判断能力，还是去除私欲的道德主体。

如前所论，阳明早期理欲观的困境在于无法解决当私欲遮蔽心体时如何鉴别理欲的问题。致良知说如何解决这一问题呢？阳明赋予了良知本体论的地位，它超越于意念之上，虽受私欲遮蔽，但其本体仍在。阳明说：

心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。[10]67

良知是超越的心体，虽然会有所昏蔽，但只要一念自觉便能知善知恶、知是知非。所以阳明才说：“随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。”[10]102

致良知并不只是一念自觉的“心悟”，阳明还将早期“去人欲而存天理”的思想融入致良知的工夫之中。阳明指出，诚意和格物都要以良知为头脑。诚意是“于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之”[9]1019。格物是于良知所知之善恶，即其意之所在之物而实为善去恶。而诚意、格物的目的都是致良知，即使良知之发用“无有亏缺障蔽”[9]1020。总结来看，致良知有两个层面：第一，在良知自知的基础上去诚意、格物；第二，诚意、格物是为了使良知无蔽地呈现。前者就是“致良知以格物”；后者就是“格物以致其良知”[1]74。若从理欲关系来看，前者是“存天理，去人欲”，后者是“去人欲，存天理”，结合起来便是依良知之天理而去人欲、存天理，我们可以将其概括为“致良知，去人欲”。

（二）从独知到良知

学者们在研究朱、王关系时往往会忽略一个思想史的事实：朱子也有“致良知”思想。在阳明之前，朱子已经自觉地糅合《大学》的“致知”与《孟子》的“良知”：

“孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。”人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。“致”字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去。[4]472

在朱子看来，良知之“良”指“本然之善”，良知是人人本有的良善知觉。但良知只具一节之善，尚未具全体之善，需要推致本然的良知，使其达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[6]8的“知至”状态，才是圆满的良知。所以朱子说：“人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。”[4]599《四书大全》记载的朱子后学吴季子（字节卿）的话直接表达了这一观点：“外格乎物，所以内致其知，物理无一之不明，则良知无一之不尽矣。”[19]32《四书大全》是明代士人科举考试的必备书籍，阳明对其应该非常熟悉。王阳明将《大学》“致知”和《孟子》“良知”结合为“致良知”，很有可能受到了朱子学的影响。

在朱子学中，良知主要指知爱亲敬长的道德知觉，这显然与阳明所言知善知恶的良知概念不同。然而问题没有那么简单。其实朱子学中“知至”状态下的良知已经具有知善知恶的内涵。还是以吴季子的观点为证：

至于一旦豁然贯通，万境俱彻，则其于是非善恶之几，若辨白黑，若数一二，而无复毫发之疑似矣，是谓知至。[19]34

这种能够于是非善恶之几“若辨白黑”的知觉能力，就是“独知”。朱子认为物格知至之后，意念还会因为“不实”而产生自欺。而“独知”就是判断意念实与不实的能力：“然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”[6]8陈来指出朱子的“独知”虽然有是非之心的意义，但“主要是作为认知原则而不是判断原则”[17]158。陈立胜则更加重视“独知”作为判断原则的面向：“朱子讲‘独知，其旨趣一直扣紧在‘意之实与不实、诚与伪这一‘善恶关（ ‘圣凡关‘人鬼关） 之觉察上面，‘吾心之灵对此‘善恶关洞若观火之精察明觉之能力实际上已预设了此‘独知乃是良知之自知。”[20]80陈立胜的说法更有说服力。更进一步说，“独知”之所以能判断意念之善恶、诚伪，在于其内在已经具足天理，故能识得理欲分明。朱子说：

须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，便捉得他。[4]484

简言之，“独知”是在致知与诚意“转关”处的道德判断能力，与阳明的“良知”概念已经非常接近。

从文献上来看，王阳明正德十三年（1518）书信中的“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳”已经受朱子独知说的影响。致良知提出后，阳明直接用“独知”来表示“良知”：

无声无臭独知时，此是乾坤万有基。[9]826

良知即是独知时，此知之外更无知。[9]827

然诚意之本，又在于致知也。所谓“人虽不知，而己所独知”者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。[10]131

从内涵来看，王阳明对“独知”的理解已经与朱子有所不同。第一，朱子的“独知”只是心灵知觉能力的一种应用，是“用”而非“体”；阳明的“独知”则是作为“乾坤万有基”的本体。第二，朱子的“独知”是于一念初萌时检防私欲的能力，而阳明的“独知”则恒存于一切的意念活动之中，故“此知之外更无知”。抛开彼此的差异，更深层次的问题是：阳明为何选择“独知”来表示“良知”呢？从上引第三条材料来看，王阳明将“独知”之良知作为诚意的基础，“独知”对意念的判断是诚意得以可能的条件。而这一点与朱子竟然惊人地相似：朱子同样将“独知”之运用视为诚意的先行工夫。王阳明看重“独知”概念，很大程度是因为该概念在朱子学中就有了知善知恶的内涵，而且是沟通致知和诚意的桥梁。

结合王阳明前后期理欲观的转变，我们更能看清楚阳明对朱子学的借鉴和超越。阳明早期“去人欲，存天理”的思想遗漏了鉴别理欲的知善知恶的环节。朱子学“明天理，灭人欲”的思想却没有这一问题：致知所明的天理为诚意之灭人欲提供了判断原则，“独知”就是运用已明的天理来审查意念、检防私欲，最终遏私欲于将萌。阳明对朱子的这一思想不可谓不熟悉。在思考如何突破早期思想困境时，阳明不会不将朱子学作为参考对象。来自陈九川、罗钦顺等人的提问和批判也使他不得不面对朱子学的挑战。王阳明的大手笔在于将独知与良知打并归一，将良知提升到天理的高度，使良知成为鉴别理欲的唯一标准。王阳明和顾东桥的论辩很好地展现了这一点。顾东桥认为心因气拘物蔽而有昏，“非学问思辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉”[10]50，这是典型的朱子学观点。阳明的回应则是“凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓‘气拘物蔽者，拘此蔽此而已”[10]51。阳明认为良知即天理，唯有致吾心之良知，才能辨别意念的善恶、真妄以去除私欲障蔽。需要指出，朱子和阳明虽然都重视理欲之防，但是朱子学中的天理凸显了道德原理的公共性和客观性，而阳明通过“良知即天理”的方式使天理具有了个体性和主观性的特征，因而具有道德解放的倾向。阳明后学进一步强化良知的个体性，肯定日常欲望的合理性，如泰州学派有“百姓日用即道”的主张。虽然这种解放情欲的思想倾向受到了刘宗周“猖狂者参之以情识，而一是皆良”[21]248的批评，但客观上促进了本真性的张扬，并间接影响了清儒对日常情欲的肯定。

从形式来看，阳明的致良知说也是“存天理，灭人欲”，即依良知之天理而去人欲。但从内容来看，阳明之“明天理，灭人欲”与朱子的“明天理，灭人欲”已经大不相同。前者的思想基础是良知说，且将“明天理”和“灭人欲”视为致良知工夫的不同表达；后者的思想基础则是格物穷理说，且将“明天理”和“灭人欲”视为两段工夫。此外，阳明早期的“去人欲，存天理”的格物说也被纳入致良知说之中，致良知是在良知自知的基础上依良知之天理而去人欲、存天理。如此，“去人欲，存天理”的思想有了更坚实的理论基础。由此可见，致良知思想是对阳明早期“去人欲，存天理”和朱子“明天理，灭人欲”两种理欲观的双向扬弃。而从纵向的角度看，从朱子的“明天理，灭人欲”到阳明早期的“去人欲，存天理”再到阳明后期的“致良知，去人欲”，正好经历了“正—反—合”的逻辑历程。

【 参 考 文 献 】

[1]阳明传信录∥刘宗周.刘宗周全集：第7册.杭州：浙江古籍出版社，2012.

[2]中国哲学原论·原教篇∥唐君毅.唐君毅全集：第22卷.北京：九州出版社，2016.

[3]乐爱国.王阳明的“去人欲而存天理”及其与朱熹理欲论之比较.安徽师范大学学报（人文社会科学版），2020（2）.

[4]朱子语类（一）∥朱熹.朱子全书：第14册．上海：上海古籍出版社，2002.

[5]朱子语类（二）∥朱熹.朱子全书：第15册．上海：上海古籍出版社，2002.

[6]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，2011.

[7]陈来.朱子哲学研究.北京：生活·读书·新知三联书店，2010.

[8]四书或问∥朱熹.朱子全书：第6册.上海：上海古籍出版社，2002.

[9]王阳明.王阳明全集（新编本）：第3册. 杭州：浙江古籍出版社，2010.

[10]王阳明.王阳明全集（新编本）：第1册. 杭州：浙江古籍出版社，2010.

[11]田雨可，文碧方.从“诚意格物”到“致良知”：王阳明工夫论的困境与突破.山东青年政治学院学报，2021（3）.

[12]耿宁.人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”.北京：商务印书馆，2014.

[13]王阳明.王阳明全集（新编本）：第5册.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[14]邹守益.邹守益集：下.董平，编校整理.南京：凤凰出版社，2007.

[15]束景南.王阳明年谱长编：第3册．上海：上海古籍出版社，2017.

[16]罗钦顺.困知记.北京：中华书局，1990.

[17]陈来.有无之境：王阳明哲学的精神. 北京：北京大学出版社，2006.

[18]丁为祥.从“良知”的形成看阳明研究的不同进路∥阳明学研究（创刊号）.郭齐勇，主编.北京：中华书局，2015.

[19]周群，王玉琴.四书大全校注.武汉：武汉大学出版社，2009.

[20]陈立胜.王阳明思想中的“独知”概念：兼论王阳明与朱子工夫论之异同.中山大学学报（社会科学版），2016（5）.

[21]證学杂解∥刘宗周.刘宗周全集：第3册.杭州：浙江古籍出版社，2012.

（编校：祝美玉）