王船山的历史影响

郭齐勇 杨柳岸

摘 要：船山之学在沉寂多年之后迎来影响力的提升。在封建王朝走向崩溃之际，作为进步思想，船山学被以曾国藩为代表的湘楚乡贤集团发掘出来进入国人视野，并在谭嗣同等进步思想家的推动下名闻海内。民国以来，中国哲学学科逐步成立，船山学被纳入哲学史叙事之中。随着研究的深入，船山思想的特殊性逐渐受到重视，船山及其所代表的明清之际思潮，逐渐从宋明理学的余脉中脱离出来，获得相对独立的学术地位。以侯外庐、萧萐父为代表的哲学史家，自觉运用马克思主义理论，以启蒙思潮为切入点，深刻揭示了船山学的独特性。近四十年来，多元化的研究范式进入船山学研究，取得了别开生面的成果。船山学在地方学术、比较哲学、马克思主义中国化等研究领域，正大有可为。

关键词：船山 明清之际 启蒙思潮 中国哲学史 马克思主义中国化

作者郭齐勇，武汉大学哲学学院与国学院教授，武汉大学国学院名誉院长，中国传统文化研究中心名誉主任（武汉 430072）；作者杨柳岸，华中师范大学历史文化学院副教授（武汉 430079）。

王船山的历史影响是一个非常有趣的话题。船山的知名度很高，对于普通民众而言，他的知名度甚至大过朱熹，因为他是作为朴素的唯物论者和辩证法思想家被写入中学教科书的。但船山的影响不像朱熹、王阳明那样，生前就声名鹊起、门徒众多，也并未在身后不久即被人们当作瑰宝发掘出来，他的名声是长期沉寂的，直到去世后一百七十余年才声名渐显，回响至今。

一、声名沉寂的一百七十年

船山这位杰出思想家长期声名沉寂，主要是因为他身处天崩地解的明清之际，他也不愿意向时代妥协。船山少年时，国家陷入动乱，二十四岁时入京参加会试，遭遇农民起义，道路不通，半途而废。在传统社会，特别是从北宋到晚清的近千年时间里，科举是读书人闻名于世最重要的舞台，然而船山生不逢时。同年，张献忠率军攻入他的家乡衡阳，船山从此开启了颠沛流离的生涯。清军不久后进入湖南，船山参与了抗清运动，一度加入南明永历流亡政权，又因奸臣陷害，险丧性命，不得已退出。由于参与抵抗运动，船山遭清政府通缉，从此隐姓埋名于山野之间。虽然他一直活到了政治相对宽松的康熙三十一年（1692），但他本人坚持华夷之别，对外族染指华夏神器耿耿于怀，不愿妥协，他的著述中也多有不为时局所容的内容，故而他的名声一直得不到有效传播。

船山后半生都在著书立说，著作宏富，但他的作品同样流传不广。根据康熙年间湖南巡抚潘宗洛所撰《船山先生传》所载，船山家贫，写书的纸都是借来的，写完就将书送给借纸的人，故而家中所藏自著只寥寥数种。[1]89衡州之地在清初文教并不繁荣，故而其影响力仅限湖南一隅。船山去世后，他的著作主要由子孙自行收集、编撰成卷，未见刊布。可见当时船山之学的传播途径，还只限于口耳相传与书稿的私相授受。

乾隆年间，去世八十余年的王船山迎来第一次影响力的扩大。乾隆三十八年（1773），四库开馆，清政府以官方名义广收天下图书，地方、民间迎来收书、献书热潮。船山的一些著作经湖南巡抚进献进入了四库馆的视野。关于四库馆臣对船山学术的评价，钱寅在《乾隆时期官方学界对王夫之的认识——以〈四库〉馆臣的评介为例》一文中已作详述，以下我们略作概括。收入《四库全书》的著作有《周易稗疏》《书经稗疏》《诗经稗疏》《春秋稗疏》四种。稗疏是一种不录经文，只列所注之条目的注释体，主要注释对象是文字、事件与典章。这种偏重考据的文体，不涉义理、思想的阐释与发挥，合于乾隆年间崇尚考据的时代风气，也不易招惹是非。因此，四库馆臣给船山的评语较为正面。另有两种著作“存目”，分别是《尚书引义》与《春秋家说》。“存目”的两种书属于同一类型，即借经文当中的一些事件，漫谈历史大势、政治得失。因为这种题材不符合考据学家的胃口，又容易犯清王朝的忌讳——我们今天读这两种书，能看到其中有关华夷之辨、尊王攘夷的内容——所以这类书籍未收入四库。至此，王船山的影响走出了湖南，进入了官方的学术视野。但由于种种限制，此时船山的官方定位是经学家，而非后世认为的理学家。同时，馆臣对船山其人也不甚了了，介绍中竟将船山说成湖北汉阳人，其实他是湖南衡阳人，两地相隔甚远。[2]37

二、来自晚清乡贤的托举

船山真正以其本然的、完整的面貌出现在世人面前已是晚清。十九世纪中叶，湘军兴起，清政府对于地方督抚的控制力大幅削减，地方上获得了相对的自主权。曾国藩、曾国荃兄弟趁此将所能收集到的船山著作刊印出来，即金陵本《船山遗书》。这套书已涵盖了今天《船山全书》的七八成。由于湖湘籍官吏的兴起，以及他们对船山的推崇，在接下来的几十年间，船山学逐渐从湖湘先贤之学，发展为全国范围内的一门显学。自同治四年（1865）《船山遗书》刻竣到民国初年，这五六十年间，知识界对船山学的认识大体可以分为两个阶段。

第一个阶段是从太平天国运动后期到维新变法前。这一时期船山的影响力扩张主要表现为曾国藩等湘籍官员对他的推崇，他们试图从船山的学术主张中提炼出一种不同于旧时代的新意识形态，以应对时局所需。在这个时代的湘籍官员的印象中，船山的形象俨然是海纳百川、无所不窥的一代儒宗。这从曾国藩的《船山遗书序》中可略见一斑。

曾《序》的写法是先梳理一遍学术史，从孔子到张载，先后陈述孔、孟、小戴、张载对儒门正学的贡献，然后通过张载的《正蒙》引出船山的《张子正蒙注》。学术史的梳理，同时也是儒门正统或者说是“圣学谱系”的建构。曾国藩《序》的这套谱系，显然是为船山“定制”的，船山有《礼记章句》，曾《序》以小戴为汉儒的代表；船山有《张子正蒙注》，曾《序》列张载为宋儒代表：

幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形，其于古者明体达用、盈科后进之旨，往往近之。……故其书中黜申韩之术，嫉朋党之风，长言三叹而未有已。……荒山敝榻，终岁孳孳，以求所谓育物之仁、經邦之礼，穷探极论，千变而不离其宗，旷百世不见知而无所于悔。[1]419

“民物同原”“育物之仁”等，是定位儒学正宗的常规说辞。比较重要的是“弭世乱”“明体达用”“经邦之礼”，以及“黜申韩”“嫉朋党”的说法，前三者勾勒出船山经世致用，欲发明圣学以救时弊的实学家形象；后二者是列举船山的现实关怀——反省有明一代严刑峻法而“黜申韩”，知明末党争之弊而“嫉朋党”。曾国藩的湘军正是为救时弊而兴起的地方力量，湖湘读书人也是乘势而起的经世致用之才。故而，虽时隔一百七十载，却能心灵契合。同时，推崇船山也是为湘军和湘籍官员张目，使这些湘籍官员，与以程朱理学等旧学为正统的，科考出身的“正途”官员在身份认同上拉开距离，从而确立不一样的自身政治意识形态[3]46-53。同时，船山的政治宽容主义，对于朋党意见之争的批判，又为主张实务与改革的湘人集团摆脱清流言官政治攻讦提供了理论基础。

这一时代，船山之学在具体内容上对历史的影响是多方面、多维度的。陈焱新近出版的《发现王夫之：晚清以来的船山升格运动（1864—1982）》一书于此贡献最多，比如，该书整理了曾国藩、郭嵩焘等人的书信，梳理了守旧制与求变革之争等问题。[3]45-63船山反对中央集权与皇权专制，显然迎合了当时地方督抚与清政府分庭抗礼的政治需要；船山关于“理势相成”“因势求理”的辩证思考，又启发了以郭嵩焘为代表的洋务派求新求变的政治探索。

第二个阶段是维新变法和辛亥革命时期，代表人物是谭嗣同。这一时期船山的书籍、学问、思想已经广泛传播开来，按照梁启超的说法，清末民初之际，船山在知识界已是无人不知。这里列举代表人物，只是为了说明的方便。

根据朱迪光《王夫之思想现代价值之发现与确定——兼论谭嗣同、梁启超民元之前王船山研究之意义》一文，谭嗣同在三个方面深受船山影响。[4]15-16其一是哲学方面，谭嗣同最负盛名的哲学著作《仁学》，其观点明显受到了船山《易》学的影响。其二是维新变法的理论依据，船山“道在器中”的主张，为谭嗣同阐述维新变法的应然与必然，提供了理论基础。谭嗣同将船山的说法又推进了一步，提出“器体道用”“器变道亦变”的蕴含维新意图的道器观。新时代下的生产生活方式是新的“器”，因此需要新的“道”，也就是新的治理理念、治理方式。其三是民主思想，谭嗣同等维新变法派主张君主立宪。君主立宪是为限制君主专制而提出的，其要领是兴民权、制君权。船山在《读通鉴论》开篇讨论秦始皇时，曾就君主制的创生有过一段设想：“故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。”[5]67船山设想，君主制的诞生源于民众的推选，这为谭嗣同提倡民主，反对君主专制的政治主张提供了有力的理论支持。

朱迪光归纳的三个方面都有较为可信的文本证据。如果仅从思想相似性上来看，谭嗣同受船山的影响可以做更大的估量，王兴国所著《王船山与近现代中国》一书，将船山思想分门别类，考察各类思想在近代的影响。[6]各门类下，谭嗣同都能占到一席之地，足见其受船山影响之深。

就谭嗣同的相关思想来看，这一阶段船山学的影响，已不仅限于意识形态和思想动员领域，而是渗透到了学者的理论之中，成为他们理论架构的一部分，并通过他们的思想与实践，将影响扩散到清末的中华大地上。当然，以谭嗣同为代表的船山学研究者，同时也深受西学影响，不能说他们的相关思想一定来源于船山。但船山的学说在他们的思想中占据一席之地，且成为其畅谈学理的凭据，却是应当承认的。

同样值得一提的是，不论是湘籍官员，还是维新派、革命派，他们对船山思想的借用，在今天看来，都或多或少地基于一定的政治需要。他们将船山思想视为一种进步的思想，用它来与腐朽的、顽固的旧体系抗争。因此，他们往往强调船山思想与此前的文化传统、学术传统不同的一面，而少言船山承自宋明传统的一面。对船山思想全面的把握与公允的定位，还需要等到现代学术开启以后。

三、船山哲学与中国哲学史

进入民国以后，西方文化思想与学术体系在中国知识界影响渐大，学者不再需要通过船山之口为革新求变呐喊。从这一时期开始，船山学的研究逐渐学术化、学理化。为船山寻找恰当的学术史、思想史及哲学史定位，成为船山学研究的主要目的。下面简单介绍中国哲学这一学科的建立与发展，以及学科视域下的哲学史梳理工作。从这个角度思考近一百年来船山的学术与思想究竟应该如何定位，不同的学术思潮与学术源流对船山的定位有何不同。

辛亥革命之后，特别是新文化运动发生以后，“中国向何处去”的问题成为知识界关注的焦点。在文化领域，“全盘西化”与文化保守各有声音。新旧之争是中国文化界在二十世纪一〇年代到三十年代不可绕过的学术议题。

1919年，胡适提出“整理国故”，此后开启了传统学问科学化、学科化的工作。“整理国故”实质上是站在新派立场上调和新旧矛盾的产物，目的是使两派共同致力于传统学术之再整理的工作。在此影响下，1930至1933年，馮友兰《中国哲学史》上下卷相继问世，标志着中国哲学这一学科的面貌系统地、完整地呈现在了时人面前[7]74。中国哲学学科的创立，使学者对历史上重要思想家的专题研究有了现代学科上的归属与规范。相应地，船山学的研究也被纳入中国哲学史的研究范畴。这就意味着将船山的哲学思想定位在哲学史与思想史的研究上，并加以系统而全面地整理，是必要且紧迫的学术任务。

遗憾的是，在冯友兰的这部世纪巨著的目录中，王夫之尚属“查无此人”。有关王夫之的简介与思想举例，只见于第十五章《清代道学之继续》第二节《颜李及一部分道学家》。王夫之作为与颜元道学思想的比较者，即“一部分道学家”中的一位。冯友兰的结论是，颜元的思想是王夫之思想的延续，而王夫之思想又是张载思想的延续。由此可见，王夫之被冯友兰视为宋明理学的一部分。

这一看法在冯友兰晚年（1980）出版的三卷本《中国哲学史新编》中得以延续。在该书中，船山哲学单有一章，名为《后期道学的高峰——王夫之的哲学体系》。冯友兰在章末总结时说：

历史家向来认为明末清初有“三大儒”：顾炎武、王夫之和黄宗羲。……王夫之的贡献是旧时代的总结。黄宗羲的贡献是新时代的前驱。[8]332

将船山视作理学的一部分，乃至于理学的总结者，是充满真知灼见的。毕竟船山所使用的话语体系是宋明理学式的，其问题意识也有多半停留在理学的框架内，他潜在的对话者也以程朱理学为主。可以说，自冯友兰始，将船山看作理学的总结者加以研究，成为学界的一个认识基础。对船山思想的其他定位，无法绕过这一基础。从这个角度看，船山思想丰富了学界对于宋明理学的认识。比如，从张横渠到王船山再到颜元，可以拉出一条气学的思想脉络，与程朱理学、陆王心学鼎足而三。陈来专著《诠释与重建：王船山的哲学精神》就是沿着冯友兰所指的方向对船山学进一步的深入研究。从宋明道学的视角出发，考察船山对宋明道学的承载与创新，是该书的一大特点。

然而，在冯友兰两卷本《中国哲学史》中，船山未能得到一个单列的章节，其思想、学术所获笔墨也不多。不论相比于船山在当时的知名度，还是对比冯友兰后来出版的三卷本《中国哲学史新编》，船山的内容都显得十分单薄。造成这一问题的原因可能有三個方面。

其一，船山的知名度虽高，但在二十世纪三十年代初这个时间节点上看，过往的研究往往只是应一时之所需，学者们的兴趣只涉及船山学术的某一两个方面，如华夷之辨、抑制集权、反对朋党等，对于其思想之全貌还缺乏全面的总结。其二，船山的学术规模大、著作多，过往的研究主要集中于《读通鉴论》《宋论》《思问录》《黄书》《噩梦》等几种与政治相关度较高、内容较为浅近的著作，对于其经学、四书学等其他方面挖掘较少，缺乏有分量的学术成果，船山的多数著作还有待系统地研究与消化。其三，船山的思想，在表述上比较缠绕，有依托于程朱者，有反对程朱者，有出乎其内而别开生面者，在缺乏系统梳理的情况下，也难以作出准确的学术定位。

总之，在中国哲学这一学科初创之际，船山的学术还未得到足够的重视。但冯友兰已然关注到了船山思想依托于理学的一面，从理学的语境开展研究。这就说明，船山的思想已然摆脱了依托政治话语的局面，在哲学史学科中获得了某种定位。

相较于冯友兰二十世纪三十年代初出版的两卷本《中国哲学史》，时代稍晚却同样重要的《中国哲学大纲》（以下简称《大纲》）一书，对王船山的重视程度大幅上升。《大纲》一书的作者是著名哲学史家张岱年。该书以哲学问题为区划开展讨论，如宇宙论、人生论、致知论等。作者对每一领域有独到贡献的相关思想家予以阐述，并梳理其发展脉络，检讨其得失。比如，《大纲》在《宇宙论》这一条目之下的《大化论》（谈宇宙的发生、变化之道）中介绍了船山的《易》学思想，强调船山是宋以后的哲学家中“最善于言变”者[9]111。《大纲》在《致知论》中同样大段引用、辨析了船山对于知识论的贡献，指出船山的“行可兼知”是对王阳明“知行合一”的反动，又不同于程朱理学的“知先行后”，是一种新的知行学说。

由于张岱年的大著是以哲学问题为导向，他对于船山的重视，说明截至该书成书的1937年，学界已然认可船山是哲学史上最具原创性的哲学家之一。从另一个角度来看，船山的思想已然在若干哲学问题上，为中国哲学的研究提供了素材，贡献了智慧。不过，由于《大纲》一书不涉及断代，张岱年并未就船山究竟该定位为宋学或是清学，抑或是自成一派，以及与宋学和清学有何关系作出深入探讨。

四、船山哲学与现当代新儒家

同样将船山视为宋明理学一支的著名学者，还有与冯友兰同时代的熊十力，由他的弟子与再传弟子构成的现当代新儒家心学一系，则在继承熊十力看法的同时有所突破。

熊十力不是严格意义上的船山学专家，他并没有船山学的专著问世，只在《心书》《原儒》《读经示要》《明心篇》《乾坤衍》等著作中捎带讨论。但熊十力可能是二十世纪三四十年代对船山哲学领悟最深的学者。他对船山哲学精神概括如下：

尊生，以箴寂灭。明有，以反空无。主动，以起颓废。率性，以一情欲。[10]838

熊氏对船山哲学精神的概括是置于“继续程、朱以来之反佛教精神，而依据大《易》，重新建立中国人之宇宙观与人生观”[10]838的语境下展开的。这四条八字，就其表述来看，也的确是就反佛教立论。不过，我们也可将之视为对船山《易》学，乃至整个船山哲学的定位。这种定位基本符合船山的哲学旨趣。从思想内容上看，船山乾坤并建、相为体用、理气关系、性命关系等重要哲学问题，无不可以用这四条概括。我们今天系统地阐释船山哲学，不论是从“太虚一实”开始，还是从“诚无对词”立论，都是有感于船山对于实有与大化流行的重视，而将其视为理论机枢。

从现实关怀层面看，船山身处家国陵夷之际，痛思明亡教训。他将明末学风空疏视为明亡的原因之一。可以说，在学术上拨乱反正，是船山内圣之学最重要的问题意识。在船山看来，学风空疏这一历史责任当由阳明后学来背，而阳明学的过错在于阳儒阴释。故而，熊氏所说依据大《易》来反佛教，也无不可。只不过熊十力本人醉心阳明学，在概述船山思想旨趣时有意跳过了阳明学而直指佛教。

熊十力是中国现当代最具原创性的哲学家之一。他的著作虽然名为诠释传统，实则是讲他自己的哲学。所以，他对船山哲学的研究是涵化性的——包含其中，化为己用。

有趣的是，熊十力对自己一生之学的概括，也是这八个字。他说：

吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲，此《新唯识论》所以有作。而实根柢大《易》以出也。（上来所述，尊生、彰有、健动、率性，此四义者，于中西哲学思想，无不包通，非独矫佛氏之偏失而已。王船山《易外传》颇得此旨。然其言散见，学者或不知综其纲要。）[10]916

熊氏与船山同以《易》学为宗，旨趣相当，也可见船山对熊十力的哲学影响之深。熊十力重视《易》学，与他早年熟谙船山《易》学不无关系。这点，刘依平、徐雅蒸在《熊氏家学与船山易学：熊十力早期思想来源新探》一文中有较为详细的梳理。【参见刘依平、徐雅蒸：《熊氏家学与船山易学：熊十力早期思想来源新探》，《船山学刊》2022年第6期，第42—46页。】除了重视《易》学之外，熊氏的“体用不二”“两端一致”等思想与方法，也多有吸收自船山处，并有所发挥与创造。关于熊十力对王船山思想的吸收与批评，学界成果颇多，这里不一一展开。易学名家唐明邦有专文《熊十力论船山易学》【参见唐明邦：《熊十力论船山易学》，《船山学报》1988年第1期，第8—15页。】，可供参资。

至于熊十力对船山学的定位问题，由于熊氏不从事哲学史梳理，所以未见大段论述。但从他扬宋抑汉的学术倾向和对船山归宗横渠的批评来看，他无疑是将船山之学视作宋学一脉。对这一判断，熊氏的学生唐君毅则有进一步的理解。唐君毅对船山学的钻研很深，也是船山学研究中取得极高成就者。他对船山的评价颇高，在《文化意识与道德理性》一书自序中说：

明末顾黄王诸儒，乃直承宋明理学家之重德性之精神，而加以充实扩展，由“博学于文”以言史学，兼论社会文化之各方面。其中王船山之论礼、乐、政教，尤能力求直透于宇宙人生之本原。唯王船山之论性与天道，过于重气，诚不如朱子、阳明重心与性理之纯。然重气即重精神之表现，由精神之表现以论文化，又较只本心性以论文化者，更能重文化之多方发展。而我今之论文化，即直承船山之重气重精神之表现之义而发展。[11]自序4-5。

从船山承袭宋明理学家之精神的说法来看，唐氏认可船山与宋明理学的继承关系；“加以充实扩展”，看到了船山对于文化论的贡献远胜前贤，在明清之际发挥了其独有的学术贡献。并且，唐君毅将自己也視为船山文化论的继承者与发明者，其中“重精神”之说，有他自己哲学的影子。唐君毅受黑格尔学派影响很大，在他看来，整个客观社会都内在于人的精神自我之中，那么当然，一切人类文化也就是“精神之表现”。从这个角度来看，研究理与心，相较于研究气更直接作用于精神本体。但气论对于讨论文化的意义却是独到的，一方面，气中本有精神，气代表精神的流动变化；另一方面，相对于理与气在论域上的收摄，气的流行与展开更能涉及文化的方方面面。

唐君毅无疑注意到了船山对气的具体性的重视，也就是道在器中的思想。对此，他在《中国哲学原论·导论篇》中系统阐述了这种特殊性。这或许也是对船山哲学不同于理学主流的理论特色的发现，即“事理”说。宋明理学，自“理”得名。然而什么是“理”？诸家所言之“理”是在同一层面吗？这些是非常重要的问题，在唐君毅之前没有被系统梳理过。他说：

张横渠、邵康节与朱子等，亦皆时论及物理。有的理学家，亦时有禅机，而发为近似破执去障之言者。名理之论，亦时见于宋明理学家之辨名析义之言中。然宋明理学之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。宋明儒之言天理，非只视为外在之物质之天地构造之理。如只视为外在之物质之天地构造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，当是由心性之理通上去，而后发现之贯通内外之人我及心理之理。故性理是宋明理学家之所最重之理。[12]32

在这段材料中，唐君毅对中国哲学传统中的“理”作了分判：名理指的是逻辑；物理即我们今天所说的物理学意义上的物理；性理则是心性之理，如恻隐、羞恶、辞让、是非心之四端，可以推出仁、义、礼、智性之四德。从“仁者与天地万物为一体”的层面，性理又可以上推到天理，比如仁、义、礼、智可以对应天地的元、亨、利、贞，后者就是天理。唐君毅进而指出，“性理—天理”是宋明理学论理的主流，程朱理学和阳明心学在这点上并无二致。唐君毅的这些看法无疑是卓有见地的。他还指出，船山所言之理与理学主流的性理、天理不同，属于“事理”：

其所最喜论之无器则无道，舍事无以见理，正是指出事之必承事而生之事理。谓人先无制车之事，则不能有乘车之事，亦不能有乘车之道。此乃本事理而可说者。以至说如天地无生人之事，则亦无人所做之事，因而亦无人之事之道，亦复可说。由此而言，则人只当即事论道，即事穷理，而亦不能立理以限事。夫然，而后人可以如事之为事以论事，如史之为史以论史也。[12]39

“无其器则无其道”[13]1028“有即事以穷理，无立理以限事”[14]586是船山哲学中的著名命题，二者的共通点是特殊性优先于普遍性，普遍性是从特殊性中总结得出的。正因为船山的“理”是具有特殊性的“事理”，“理”才可能具有时间性，随着历史的推进而演变，才能够拿来与历史事实相参照，才可能做到具体问题具体分析。这一点，程朱理学的性理与天理是做不到的——性理与天理都没有时间性，对于历史只能居高临下地裁断，而不能入乎其内，揭示其内部机理。对“事理”的精研，使船山成为一名杰出的历史哲学家和文化学家。

唐君毅对于船山之“理”的判断，无疑是基于其对船山整个哲学体系的全面把握而得出的，是对船山学术特色的准确概括。同时，他也注意到了船山“事理”说在明清之际的群相，发现重视“事理”是明末遗老的特色。可见，唐君毅较之冯友兰、熊十力又近了一步，注意到了明末清初这一特殊时段的哲学特色。

唐君毅之后，港台新儒家第三代人物中，曾昭旭是船山学的大专家。他的《王船山哲学》一书是专门且全面地研究船山哲学的一部集大成之作。相较于唐君毅，曾昭旭对船山的定位又向前走了一步，他说：

船山之根本思路，即是适与其前之宋明儒对反，又与其后之清儒对反者，故顺程朱陆王之方向以了解船山固为一误导，而下齿船山于颜习斋、戴东原，则尤属诬枉。则就此表象而言，船山之地位，殆属一“孤儒”，孤者，不与他为类之谓也……然船山实非孤儒也，其学实足承先启后而为明清之际一大关键也。[15]291

曾昭旭强调了船山哲学宗旨与思路相较于理学与清学的特殊性，乃至以“孤儒”命船山。船山的哲学当然与宋儒、清儒大有不同，然这一论说，正如曾氏自己所说，只是就“表象”而言。继而，曾氏从“民族慧命”的高度承认船山承前启后的历史作用。只是这一拔高的视野究竟根据什么，曾氏未作理论阐释。其实，给船山或是任何一位先哲作思想定位，都需要有一以贯之的哲学史观，才能指出其特殊性。

从冯友兰、熊十力到唐君毅、曾昭旭，我们能发现船山学的学术特色逐渐被发掘出来，学术界对船山的重视程度也越来越高，给予的历史定位也越来越具有特殊性。船山从一开始名不见于目录的“小哲学家”，逐渐“成长”为一个时代的重要哲学家。可以说，船山学是随着中国哲学学科的成长而成长的，是随着哲学史的书写而书写的。

其中，历史定位的特殊性尤值得重视。从船山学研究的角度，重视船山定位的特殊性，当然意味着学界对于船山哲学研究的加深。学界逐渐注意到了船山哲学中原创性、特色性的内容。从船山学的影响角度重视其特殊的历史定位，也意味着一种新的哲学史观、哲学史理论呼之欲出，它将船山学作为重要的学术资源加以利用。

五、船山哲学与明清启蒙说

船山历史定位的特殊性发掘到一定程度，意味着船山可以为他所在的那个时代——明清之际，在哲学史上开辟出一个独特的历史阶段。谈到这一点，很容易让人想到萧萐父的早期启蒙说。萧萐父是船山学研究的大家，他自二十世纪六十年代开始研究船山，其关于船山哲学的研究，主要收于1993年出版的《船山哲学引论》一书中。2002年他与许苏民合撰的《王夫之评传》可视为其一生船山学研究的总结。萧萐父研究船山哲学，是以马克思主义哲学为理论指导，注重逻辑与历史的统一。他对船山的研究，不仅在于其哲学，也包括船山的诗学、经济学、史学思想等方方面面。作为船山学专家，萧萐父也是早期启蒙说的提出者，这二者之间存在关联，可以说，是船山哲学启发、推动了他的明清早期启蒙说。

萧萐父1982年撰写的《中国哲学启蒙的坎坷道路》一文对中国的启蒙哲学作了详细交代。虽然哲学启蒙有许多定义，但萧萐父用的是马克思主义视域的。他将马克思的启蒙观点总结为两个特征，一是“反映资本主义萌芽发展”，二是“反对封建蒙昧主义”。从历史发展的阶段来看，它有两个区别性特征，一是“区别于中世纪的异端思想”，二是“与西欧以后作为政治革命导言的资产阶级哲学革命的理论”相区别。将马克思的启蒙观拿到中国的历史中对照，萧萐父认为，中国的哲学启蒙客观存在，从十七世纪一直到新文化运动时期，历时近三百年，共有五代哲学家。其中明清之际的顾、黄、王诸儒是第一代，龚自珍、魏源为第二代，维新派是第三代，辛亥革命派是第四代，李大钊等马克思主义者是第五代。[16]12-15其中第一代明清之际诸儒，就是学界熟知的早期启蒙说的研究对象，萧萐父对此用力最深。

1995年，萧萐父与许苏民合作出版了《明清启蒙学术流变》一书。该书使用了“明清启蒙”这一概念，取代了“早期启蒙”的提法，并将时代前推了一百年，来到明嘉靖年间。这前推的一百年被萧萐父视为明清启蒙的第一阶段，以原本作为异端思想代表的王艮、何心隐为代表。王夫之等学者是第二阶段的代表。乾隆到道光年间是第三阶段，戴震、惠栋等人是其代表。[17]2-5 该书进一步丰富了明清启蒙这一学术史阶段的内容，不仅扩充了年代范围，同时也将此前未获重视的乾嘉考据学纳入了启蒙这一体系之中，并对其知性精神予以高度肯定。

毫无疑问，萧萐父对船山和他所代表的明清启蒙第二阶段用力最深。他称赞船山为“著作极为宏富、思想博大渊深的一代启蒙大师”[18]弁言1。称赞其所在的时代明清之际为中国历史上两次“大转折时期”之一、两个“黄金时代”之一。另一个是“周秦之际”，也就是我们熟悉的诸子百家时期、轴心时代。萧萐父对“明清之际”作了广狭两重定义，广义的定义即对应整个“明清启蒙”，从明嘉靖到清道光；狭义的即为十七世纪中后期，船山是狭义的明清之际的精神代表。

在萧萐父看来，船山在两个方面体现并代表了启蒙精神：其一，对专制的反抗。船山当然有许多对专制制度的批评，但萧萐父更看重的是他对封建礼教的批评，特别是对宋明理学的批判。这里，宋明理学被视为封建主义的意识形态代表。萧萐父肯定侯外庐对船山与道学关系的看法：对程朱理学的否定式修正与对陆王心学的肯定式扬弃。他说：“所谓‘否定式的修正，即表面上看是修正，而实质上是否定；所谓‘肯定式的扬弃，即表面上看是扬弃，而实质上却是以肯定为主。”[18]606-607侯、蕭二人的看法与此前的学术主流相背。【熊十力曾一度认为船山晚年学术宗旨近于阳明，这是船山肯定阳明之说的滥觞。但他的立论旨趣颇类《朱子晚年定论》，目的是调和二王，将船山拉到心学立场。熊十力的看法未得到学术界的认可，其后他便放弃了这一说法。】毕竟就船山自己的表述而言，我们只能看到修正程朱，否定陆王。

侯、萧二人的解读，需要进入哲学精神的高度，才能加以理解。然而一旦跨入这个高度，就需要高度概括与抽绎一个著作等身的哲学家的哲学精思，并与其他哲学家的思想作判教式比较，这种情况下所得出的结论一定是见仁见智的。这就像宋明理学是否阳儒阴释的问题一样难以产生定论。所以我们既无暇，也无法展开来辨析。但萧萐父这一看法的动因却不难道明：宋明道学的主流是程朱理学，而心学本身就是对理学的反动，特别是王门后学，对于封建纲常的冲击十分直白且锐利。同样挑战程朱理学的王船山，如果认定他的学术旨趣是批判陆王，那么整个明清之际启蒙运动的主旨便会显得复杂而纷乱。

其二，船山基于对理学的批判而又推陈出新。对此，《王夫之评传》有详论，在此只略作归纳：第一，“究天人之际”，本体论上肯定气为本体，将气视为物质性的“实有”。第二，“通古今之变”，从历史大势出发审视历史变化，从人本主义原则出发评判历史功过，二者有机统一不相混淆。第三，“穷性命之源”，探寻道德的形上学依据，强调人性、人道相对于天命天道的独立性与价值性；肯定人情人欲是人性的一部分，具有价值。第四，“明兴亡治乱之理”，在政治层面反专制、反复古；在经济层面主张民众自食其力，反对与民争利，反对政府粗暴干涉经济生产，特别是干预商业活动。[18]608-627

可以肯定的是，船山在以上方面无疑都有重大的历史贡献，且与程朱理学的观点大异其趣。同时，又与其同时的顾、黄、方，以及稍晚的李塨、颜元等人在不同方面具有相似性。船山的这些贡献诚然反映出他所处时代的思想特殊性。

萧萐父的明清启蒙说一经提出就反响热烈，得到了以冯契为代表的众多学者的高度认可。这一说法也影响了中国哲学史的书写。由萧萐父、李锦全主编的1983年出版的《中国哲学史》将明清之际单独作为一编书写。这一断代方式，在2004年由冯达文与郭齐勇主编的《新编中国哲学史》中得以延续。

当然，有赞同就有反对。海外新儒家代表人物杜维明就提出反对意见，认为将顾、黄、王等启蒙哲学家看作宋明儒学的对立面是没有道理的，他们当然是宋明儒学的一部分。杜维明的说法，在萧萐父看来显然是对明清启蒙说的消解。萧萐父对此也有回应，意思是不能将儒家一揽子打包，然后贴上若干理想化的标签，而应作更细致的分判。杜的观点与萧的回应，见于《文化反思答客问》一文。[16]63-66当然，就像上文已经提到的，如何判教的问题，从来难有定论。我们仍只能剖析之所以出现观点冲突的一些原因。

我们认为，萧、杜二人在希望传统文化能在当代贡献价值这一点上是一致的，他们都有着民族性的立场。明清启蒙说的提出无疑也有着鲜明的时代印记与现实关怀。二者的不同在于：其一，他们对启蒙的认识不同。在明清启蒙说提出的时代，马克思主义作为哲学指导思想，必然在启蒙说中占据核心地位，萧萐父的启蒙观是马克思主义视域的。这与身居海外的杜维明熟谙的，以韦伯为代表的西方启蒙思想家群体有显著差异，二人对于启蒙的理解不同。其次，二十世纪八十年代中国知识界的核心问题是如何实现现代化，作为传统文化的研究者，则思考如何让中国的传统文化在现代化进程中发挥作用。然而，对于八十年代的中国学者而言，传统与现代的隔阂是显著的，传统中的糟粕是要抛弃的。为此，萧萐父独创了历史“接合点”的说法，试图为现代化主动从传统中汲取养分找到一个接榫点。这个接榫点就是启蒙哲学，我们的现代化是对启蒙的接续。如此一来，今人对其他的哲学传统智慧的吸收只能是间接的，需要先通过启蒙这一环节的审视。这与身处海外，以儒学在当代的复兴为志业的杜维明大异其趣。后者更愿意站在当代的视角直接从传统中汲取营养，这种营养可以是对现代性的推动，也可以是对现代性的反思，不需要考虑对象是否符合启蒙立场。这两点是萧、杜二人启蒙分歧的关键所在。

最后，需要补充说明的是，将明清之际视为一个相对独立的历史阶段，将启蒙视为这一历史阶段的思想主流，这种看法并非始自萧萐父。关于明清启蒙说的渊源与发展，学界不乏专文讨论，在此不做赘述【对启蒙说历史渊源的梳理以及萧萐父对启蒙说的贡献，见李维武：《早期启蒙说的历史演变与萧萐父先生的思想贡献》，《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期。张志强、白坤的《梁启超、侯外庐、萧萐父“启蒙”论说异同比较》一文，对萧萐父与侯外庐启蒙思想也有比较性研究，载《船山学刊》2016年第6期。】。简而言之，梁启超、张岱年、范寿康、吕振羽、侯外庐等多位前辈先生都有近似的提法，其中以侯外庐的启蒙说对萧萐父影响最大。有趣的是，这些学者都是对船山思想有着深入研究的学者。萧萐父是明清启蒙说的集大成者，他系统整理了明清启蒙的全部思想材料，为启蒙说这一哲学史观补足了论证。特别是他对船山的个案研究，对船山启蒙思想的深入发掘，为这一学说提供了一个强有力的支点。

时至今日，明清启蒙说似乎已不再是研究中國哲学必须要提及的话题了，这是由于时代进步，学术关注点发生了转迁。但这并不意味着明清启蒙说的消亡，它仍然是研究明末清初这一特殊历史阶段绕不过去的思想立场，是中国哲学这门学科前进历程中的一座丰碑。从这个意义上看，我们都是明清启蒙说的继承者。萧萐父和众位前贤，帮助我们透过启蒙说了解船山哲学的时代特质与历史定位；又通过船山丰富了我们对中国哲学特色的理解。

六、船山哲学与马克思主义

如前所述，萧萐父用马克思主义的方法研究船山，也提到了船山作为朴素的唯物主义者与辩证法思想家的身份。其实，张岱年的《中国哲学大纲》也是自觉运用马克思主义哲学的研究著作。关于《中国哲学大纲》与马克思主义之间的关联，李存山有一系列文章详细阐释【见李存山：《张岱年先生与新唯物论》，《哲学研究》2005年第9期；李存山：《张岱年先生的中国哲学史研究》，《哲学研究》2004年第6期；李存山：《张岱年先生学术思想述要》，《高校理论战线》2001年第6期。】。可见，马克思主义自二十世纪早期传入中国，很快就在中国知识界引起了巨大反响。

的确，船山的思想中有许多可与马克思主义接榫的内容。比如，船山的“能必副所”思想，他的气本论，特别是他将气视为实有，而非具体的自然物，与唯物主义物质第一性，物质决定意识的说法相近。“无其器则无其道”的思想则与马克思主义关于矛盾的特殊性与普遍性关系类似。“动静皆动”的动静观与马克思主义关于物质世界不断运动变化的认识一致。船山“理成势”“势成理”的理势观，符合历史唯物主义社会存在与社会意识的辩证关系。

以上这些可以列入教科书的内容，得出并不容易，是伴随着马克思主义中国化与船山学研究的共同成长与双向影响而发展出来的。李达、嵇文甫、范寿康、吕振羽、张岱年、侯外庐、萧萐父等多位专家几十年来不懈地坚持以马克思主义为指导开展研究，极大推动了船山学研究的发展。其中，嵇文甫、侯外庐、萧萐父尤以船山学见长，他们对马克思主义的船山学研究，在学理上推动最大。方红姣《马克思主义船山学研究概述》一文，从理气观、性命论、知行观、历史哲学四个方面，对几位学者的马克思主义与船山学相结合的研究进行了细致总结。[19]27-30

当然，马克思主义的船山学研究如果细分的话，也可以作出时期划分。第一个时期是从二十世纪二三十年代到五十年代，这一时期学者自觉吸收马克思主义思想用于船山学的研究，代表人物是嵇文甫、张岱年、早期的侯外庐。第二个时期是从二十世纪六十年代到八十年代，这一时期受“日丹诺夫体系”影响较大，表现为“把一部中国哲学史视为唯物论与唯心论、辩证法与形而上学两军对垒史，并把每一位哲学家的思想体系，不加区别地分为宇宙观、认识论、方法论和社会历史观四大块”[20]13。这一时期的船山学研究一方面较之前一阶段继续深入，另一方面也存在照搬“体系”，难于兼顾船山学自身范畴、问题圆融性的问题。这一时期的代表人物有李达、后期的侯外庐，以及二十世纪八十年代之前的萧萐父。

一个代表性事件可以作为第二个时期的开端，即1962年在长沙召开的纪念王船山逝世270周年学术研讨会。大会由李达致开幕词。开幕词除了对船山思想学术贡献的肯定，以及对明清之际这一重要历史时期的重视外，还特别强调了船山是爱国主义者、唯物主义者，同时也批评船山站在农民阶级的对立面，无法摆脱阶级局限性的问题。最后指出要用马克思主义和毛泽东思想来指导中国哲学的研究。萧萐父在会上提交了两篇学术论文，分别是《船山哲学思想初探》与《浅论船山历史哲学》。【值得一提的是，这两篇文章被收入萧萐父的《船山哲学引论》一书，与另外两篇关于辩证法的文章《船山辩证法论纲》《王夫之矛盾观中的“分一为二”与“合二为一”》共同构成该书的主体部分。四篇文章刚好涵盖了本体论、认识论、辩证法与历史哲学四个方面。参见萧萐父：《船山哲学引论》，南昌：江西人民出版社，1993年。】

在《船山哲学思想初探》一文中，萧萐父给出了船山“地主阶级反对派”（地主阶级当中当权派的反对者）的阶级定位；并将船山定位为整个宋明理学的批判者，是哲学斗争“圆圈”的最高点，同时也是封建时代唯物主义气一元论的最高水平。该文从本体论、认识论两个方面系统而丰富地展示了船山哲学研究的马克思主义面貌。[21]1-56《浅论船山历史哲学》一文，则从历史唯物主义的理论高度，从历史进化论、历史发展规律和人民史观等三个方面，搭建了船山的历史哲学框架。[21]115-139可以说，萧萐父的这两篇文章是对李达开幕词的充实与补充。1962年的这次大会，也可以视为以马克思主义为指导全面研究船山学的代表性事件。

在介绍了以马克思主义为指导的船山学研究的基本情况后，我们很容易想到，马克思主义的中国化中也应有船山思想的作用。正如之前提到的，马克思主义中国化与船山学研究是共同成长与双向影响的。对这一历史现象的研究，学界目前的开展还不够。不过近年来已有一些可喜的研究成果出现【王兴国：《毛泽东与船山学社和船山学》，《船山学刊》2021年第4期；刘华明：《〈实践论〉与船山哲学》，《江苏科技大学学报（社会科学版）》2008年第2期；吴保传：《论船山思想对李达开拓马克思主义中国化的深刻影响》，《中学政治教学参考》2023年第24期；彭大成：《中国最终选择马克思主义的内部文化基因》，《湖湘论坛》2014年第2期。】。通过这些研究成果，我们发现中国共产党的早期领导人，如陈独秀、李达、毛泽东，都对船山学有所涉猎，且十分推崇。金羽、石仲泉和杨耕主编的《毛泽东〈实践论〉〈矛盾论〉新探》一书指出，毛泽东1937年为延安抗大授课的备课期间，曾致信在长沙的老师徐特立，请他代为购买手中《船山遗书》缺失的几册【金羽、石仲泉、杨耕主编：《毛泽东〈实践论〉〈矛盾论〉新探》，北京：中国人民大学出版社，1991年，第81页。该书没有交代这封信的来源，我们也没有找到毛泽东的这封信，以及徐特立的回信。】。毛泽东著名的《矛盾论》《实践论》就是在抗大授课内容上发展出来的。近年来已有一些文章研究船山思想在《矛盾论》《实践论》中的定位与价值。研究船山思想与中国化马克思主义兴起的关系，思考中国化马克思主义中的传统文化因素，也已成为近年来的一个学术热点。

总結与展望

以上我们概述了船山的学术、思想在其殁后三百多年来的反响与影响。其间，船山学经历了被发现（乾隆年间）、被重视（咸丰年间）、被视作政治口号与理论武器（咸丰年间至辛亥革命）、被研究与定位（辛亥革命至今）的过程。对船山的研究有涵化式的（谭嗣同、熊十力、唐君毅），有哲学史式的（冯友兰、张岱年、萧萐父）；研究船山的立场有马克思主义的（嵇文甫、侯外庐、萧萐父），有儒学的（冯友兰、熊十力、唐君毅、杜维明、曾昭旭），有启蒙的（梁启超、侯外庐、萧萐父）。以时代演进为线索，船山的影响虽然经历了由政治（晚清）到学术（辛亥革命以后）的过程，但从影响面的广狭上看，仍是随着船山研究不断深入而扩张的。对船山学的特殊性的认识则经历了类似于螺旋式上升的轨迹，如从一开始对其区别于旧学问的特殊性的强调（晚清），到视其为儒学、宋学之一部分加以研究，再到将船山看作一个独特的历史阶段的代表性人物（启蒙说），这是一个由特殊到一般，再到特殊的递进过程。

近年来，船山学研究呈现出多元化的样态。不同的研究方法、研究径路在船山学研究上百花齐放。例如，前文提及陈来《诠释与重建：王船山的哲学精神》一书，就将近年来在国内俨然为显学的解释学作为研究方法之一。除解释学外，以现象学为方法的研究成果近二十年来也十分丰富，展现出较高的思想深度，代表作如陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》。

可以说，船山的学术是丰富多彩的，从不同侧面、以不同面貌贡献了他的影响。但同时这也提醒我们，今天我们从任何一个单一视域开展研究，可能都难以穷尽船山学的全部内容，也难以精确定位船山的学术宗旨。毕竟，船山的学术就其本来面貌来说，不是现代学术式的，当然也不是纯哲学的。使用任何理论方法，都必然要为船山的思想资源搭建一个现代的框架，而这个框架与船山学作为前现代学术的自然形态，多少会存在不适配的情况，这是无可避免的。但如果我们能做到史论结合，即理论与史料的统一，则研究成果将会是可信的、有益的。以下我们就当下船山学研究可能进一步深化的方面略作展望，以期抛砖引玉。

其一，从楚学、湘学等地方学术的视角研究船山及船山学史。有三个方面：一是船山思想的来源。我们今天讨论该话题，往往说横渠、说湖湘学派、说宋明理学，其中质测方面的内容，也许会提及方以智。但对于船山的学术交游、师承、家学等方面的线索掌握得并不多。换言之，我们还不清楚他的所思所想在历史场景中的具体来源。这是由于我们对明末湘楚地区的学术史关注得还不够。哲学史的研究是鸟瞰式的，青睐有思想高度、有创造力的思想家。但如果希望真正做到对一个学者知人论世，还需要补足哲学家与哲学家之间的思想桥梁。这些桥梁可能是在哲学史叙事中不值一提的地方性学人。这些人物的材料有待发掘与整理，他们的思想需要研究，学源需要梳理。二是船山思想的传播途径。这也是本文的宗旨，但还很不够，值得继续拓展。从谭嗣同到杨昌济再到毛泽东，我们可以找到一条可信的线索将船山和这些乡贤串联起来；从熊十力到唐君毅、牟宗三再到杜维明、曾昭旭等新儒家也可以找到一条线索。但对其他传播途径则缺乏研究，这类研究仍有继续下去的价值。三是楚学与湘学基本精神的探索。对于楚学，我们往往追溯到《庄子》与《楚辞》，地下文物则是曾侯乙墓、郭店楚简、马王堆汉墓等，从中总结出一套重生死、重鬼神的文化传统，瑰丽多彩的艺术形式，以及不同于中原文化的神话谱系等。往下近两千年则乏善可陈，只能下接乾嘉考据学和近现代学人（熊十力、徐复观、闻一多）。谈到湘学，则是湖湘学派，胡寅、胡宏、张栻等宋代学者，再往下来到王夫之、魏源、谭嗣同、杨昌济、毛泽东等。楚学的精神传承完全谈不上，湘学自宋以后到船山，这段线索也有待进一步厘清。近三四百年来两湖地区的文化传统更是值得总结与反思。王船山作为一座思想高峰，通过研究他来连接两湖学术，延续并塑造地域性的文化特征，是一个值得思考的学术话题。

其二，船山学与马克思主义中国化的研究。有两个方面：一是坚持以马克思主义，特别是中国化马克思主义为指导研究船山学。中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展离不开马克思主义的指导。我们今天在总结前人经验的基础上，仍然大有可为。二是船山学对马克思主义中国化的推进值得重视。马克思主义传入中国时，船山学正逐渐成为显学，两者有共同的成长阶段，时人对马克思主义的研究难免不通过中国传统思想来“格义”；或者说，船山学是第一代马克思主义者亲近与接受马克思主义学说的内在动力与思想桥梁。船山学对马克思主义中国化有多少影响，对中国共产党人的思想有多大贡献，这些都值得继续探讨。

其三，比较哲学视域下的船山学研究。改革开放以来，尤其是近二三十年来，各种理论方法被广泛引入，学者们用它们来“反向格义”，使其成为研究中国哲学的有效工具。这些研究方法的借鉴，对于深度发掘船山思想，揭示船山思想的不同侧面，让船山的思想展现丰富多彩的当代学术面貌有很大帮助。如前所述，一些理论工具，如现象学，用以研究船山哲学已取得了不错的成果。不同的思想传统，都可以作为他山之石来帮助我们做研究，如道德情感主义、社群主义、生命哲学等。同时，海外的船山学研究，特别是东亚的研究成果，也值得重视。

船山的历史影响是个很大的话题，以上我们的梳理与列举，只是试图找到一些线索，不免挂一漏万。我们对船山研究未来的展望，也难免带有“先见”，期待方家的批评。但船山的影响，究竟不同于程朱陆王等更早的或是颜元、戴震等稍晚的思想家，船山学在近代的传播与复兴，持续发挥着思想与实践的影响力，有翔实的历史线索可循。这些线索的发现与梳理，同样是十分重要的研究面向。

【 参 考 文 献 】

[1]王夫之.船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，2011.

[2]钱寅.乾隆时期官方学界对王夫之的认识：以《四库》馆臣的评介为例.船山学刊，2017（1）.

[3]陈焱.发现王夫之：晚清以来的船山升格运动（1864—1982）.上海：上海人民出版社，2022.

[4]朱迪光.王夫之思想现代价值之发现与确定：兼论谭嗣同、梁启超民元之前王船山研究之意义.船山学刊，2013（2）.

[5]王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

[6]王兴国.王船山与近现代中国.长沙：岳麓书社，2019.

[7]景海峰.学科创制过程中的冯友兰：兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境.开放时代，2001（7）.

[8]冯友兰.中国哲学史新编：下卷.北京：人民出版社，1999.

[9]张岱年.中国哲学大纲.南京：江苏教育出版社，2005.

[10]读经示要∥熊十力.熊十力全集：第3卷.武汉：湖北教育出版社，2001.

[11]唐君毅.文化意识与道德理性.北京：中國社会科学出版社，2005.

[12]唐君毅.中国哲学原论·导论篇.北京：中国社会科学出版社，2005.

[13]王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[14]王夫之.船山全书：第5册.长沙：岳麓书社，2011.

[15]曾昭旭.王船山哲学.台北：远景出版事业公司，1996.

[16]萧萐父.吹沙集.成都：巴蜀书社，1991.

[17]萧萐父，许苏民.明清启蒙学术流变.北京：人民出版社，2013.

[18]萧萐父，许苏民.王夫之评传.南京：南京大学出版社，2002.

[19]方红姣.马克思主义船山学研究概述.船山学刊，2007（1）.

[20]彭传华.四种范式、三大困境：王船山政治思想研究综述.船山学刊，2008（1）.

[21]萧萐父.船山哲学引论.南昌：江西人民出版社，1993.

（编校：祝美玉）