以镜喻心视域下的《庄子》心灵境界论探微

摘 要：“用心若镜”是理解《庄子》心灵境界论的重要语句，为历代学者所关注。通过回溯注庄史上诸家之说，结合《庄子》全书对心灵境界的相关论述，以“用心若镜”所建构的喻指关系为切入点，可知“用心若镜”的目的在于标榜如镜之心，揭示如镜之心具有“静”“明”“虚”的特点。在此基础上，辅以“静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”的佐证，如镜之心的三个特点呈现出递进关系：如镜之心因“静”而“明”、因“明”而“虚”。以“用心若镜”上下文贯通理解为前提，结合“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主”的论述，阐述了障蔽如镜之心的诸多因素，探究了呈露如镜之心的工夫，如“坐忘”“心斋”“外天下”“外物”“外生”等。质言之，以“用心若镜”所建构的喻指关系为研究视角，可管窥《庄子》至人心灵境界的内涵，揭示出“镜”之喻像在《庄子》乃至道家哲学思想研究中的重要地位。

关键词：《庄子》 心 镜 工夫

作者黄晓晴，中国人民大学哲学院博士研究生（北京 100872）。

“用心若镜”出自《庄子·应帝王》，是至人对待万物的理想心灵境界，也是《庄子》心灵境界论的重要内容。历代注家从不同的角度和侧重点诠释“用心若镜”的含义，大体有四种不同的解释。其一，仅就“亦虚而已”作解，揭示心之“虚”的特点【如褚伯秀以“镜”释“虚”，并以“非有心于胜物”概括“虚”的内涵。此虽点出了“虚”的特点，但忽视了下文“不将不迎，应而不藏”的论述，故仍有不足之处。参见褚伯秀：《庄子义海纂微》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第263页。】；其二，勾连“亦虚而已”“不将不迎，应而不藏”作解，明确心之“虚”的特点，即心之无是非【此诠释理路以郭象之说为个中翘楚，其曰：“鉴物而无情。……物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”（郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年，第314—315页）这是以“镜”释“虚”，并以“无情”揭示“虚”的内涵，基本确定了心无是非之义。不少注家延续郭象之说，只突出心“虚”的特点，而没有进一步阐释“虚”的内涵，如胡文英仅以“镜”释“虚”：“无有得之见横于胸中，则虚以应之而已。”（胡文英：《庄子独见》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第56页）有些注家则前进一步，用不同的概念释“虚”之义为心无是非，如成玄英以“圣智虚凝”为“虚”的内涵（郭庆藩：《庄子集释》，第315页）；林希逸以“自然”为“虚”的内涵（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第135页）；释德清明确将“虚”的内涵界定为“了无是非之心”（释德清：《庄子内篇注》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第148页）。这一诠释理路较之仅就“亦虚而已”作解而言，“虚”的哲学内涵更加明确，同时也揭示了“用心若镜”前后文的联系。“自‘无为名尸至‘而无见得，以心之虚而致道也。自‘至人之心至‘应而不藏，以道之虚而至用也。”（褚伯秀：《庄子义海纂微》，第262页）这是将心“虚”作为应物的前提，将“不将不迎，应而不藏”作为应物的结果，使“用心若镜”在上下文中得到融贯的阐释。但是，心“虚”尚不足以全面揭示“用心若镜”的哲学内涵。】；其三，在注重心“虚”的基础上，揭示心如“镜”真实呈现万物的特点【如王夫之侧重于“不将不迎，应而不藏”两句，揭示出“镜”之无所损益而真实呈现万物的特点：“虽知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影而自无影，现可骇之形而固无损。”（王夫之：《老子衍庄子通庄子解》，北京：中华书局，2009年，第149页）此说丰富了“用心若镜”的内涵。】；其四，以“不将不迎”为“用心若镜”的核心，点明心不为外物所动的特点【 如罗勉道曰：“如镜空明，物之来者未尝迎之，去者未尝送之。”（罗勉道：《南华真经循本》，北京：中华书局，2016年，第120页）此说点明了心不受外物所动的特点，与前面三种诠释路径的侧重点不同。不少学者也持有与罗勉道相近的观点，如徐复观认为“知物而不为物所扰动的情形，正如镜之照物”（徐复观：《中国艺术精神·石涛之一研究》，北京：九州出版社，2013年，第89页），罗安宪以“用心若镜”为“保守内心的虚静，不为外界的事事物物所干扰”（罗安宪：《敬、静、净：儒道佛心性论比较之一》，《探索与争鸣》2010年第6期，第68页），皆指出了“用心若镜”所蕴含的心不为外物所扰动之意。】。事实上，《庄子》中有注重心“虚”的论述，如“虚者，心斋也”[1]152；也有心真实呈现万物的论述，如“明烛须眉”[1]462；还有心不受外物所动的描述，如“撄宁”[1]258。但这类论述皆不以“镜”言心，庄子特言“用心若镜”，势必有其独特内涵。前贤的观点虽在不同面向揭示了“用心若镜”的含义，但都没有在以镜喻心的喻指关系中审视“用心若镜”的意涵。基于此，本文拟对镜与心之间的喻指关系及其特点进行深辨细究。

一、以镜喻心的喻指关系

“用心若镜”，以镜喻心，在镜与心之间架构起一定的喻指关系，表明镜与至人之心存在相似之处。

首先，镜之静止不动的特点与至人之心“静”的特征相似。镜本静止不动。但人心非镜，在功名利禄等外物的诱惑下难以保持如镜一般的静定状态。至人之所以为至人，就在于其面对功名利禄的诱惑仍能保持心如镜的静定之状。如楚王以卿辅之高位请庄子出仕，庄子却言“吾将曳尾于涂中”[1]604。成玄英疏之曰：“宁全生远害，曳尾于泥涂之中？……庄子保高尚之遐志……同泥龟之曳尾”[1]603-604。在曳尾于涂以全生远害与聘为国境之内卿辅的诱惑中进行比较，成说突出庄子不为高位动心的意旨，展现了庄子对心之静定的倡导。朱文熊也指出，“曳尾于涂中”是庄子“不慕声名不营荣利”[2]179的选择。此心与“万物无足以铙心”[1]462相近，揭示了心不为功名利禄所动的哲学内涵，彰显了心之静定如镜的喻指关系。但此“静”并非隔断心与外物的联系，“如必绝撄而求宁，则抑恃壑泽以为藏，待沫湿以救涸矣”[3]138。也就是说，若心之静定以弃绝外在纷扰为前提，就如藏舟于壑泽、鱼以沫相濡处于陆一般荒谬。因此，郭嵩焘云：“置身纷纭蕃变交争互触之地，而心固宁焉。”[1]260此解甚为得当，晓示了心之静定必在纷扰之中才得以彰显。所谓“撄宁”，是指心在外物攖扰的情况下仍能保持静定的状态。这是至人之所为，也是至人之心静定如镜的彰显。故而，“用心若镜”是用镜子静止不动的特点比喻至人之心的“静”，强调了至人如镜之心保持静定的面向。“静”作为如镜之心的特点，有其深厚的思想渊源，来自关尹、老聃“其静若镜”[1]1088的思想。王叔岷以“应而不藏”【王叔岷借用《列子》的思想资源，强调心之如镜而不为外物所动的特点：“案列子张注：‘顺水而动，故若水也；应而不藏，故若镜也；应而不唱，故若响也。所谓‘顺水而动，当作‘顺势而动。”（王叔岷：《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第1338页）】释“其静若镜”，申说如镜之心“静”的特征，与“用心若镜”以镜喻心存在莫大关联。

其次，镜子的明净无垢与至人之心“明”的特征存在相似性。“鉴明则尘垢不止，止则不明也”[1]203，意谓镜子因无尘垢而明净。以“鉴”喻心【王博指出，“‘鉴当然就是指心。道家是经常用‘鉴来比喻心的”。（王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2020年，第76页）】，至人之心也具有“明”的特点。“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”[1]199“止水”是对某种心灵状态的喻指【林希逸指出：“流水、止水，皆以喻心。”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第85页）】，“止水”之状与镜相似，注家多将二者联系起来考察。成玄英以“止水所以留鉴者，为其澄清故也；王骀所以聚众者，为其凝寂故也”[1]199作解，指出“止水”因其澄清明澈而具有鉴物功能，喻指王骀因其心虚凝寂静而能使众人归顺之。他又言：“唯止是水本凝湛，能止是留停鉴人，众止是物来临照。亦犹王骀忘怀虚寂，故能容止群生，由是功能，所以为众归聚也。”[1]200这是将鉴物当作“止水”与镜的共同功能，类比王骀之心能鉴众人的能力。但“止水”明澈之“明”与王骀心凝寂之“静”无法构成对应关系，他又用“凝寂”“忘怀虚寂”等词解释“止水”因止而明澈之意，混淆了如镜之心的不同特点，使水、镜、心三者之间的关系混乱不清。“止水”本静止，能使尘沙下沉而明澈，故“不杂则清”[1]544，具备鉴物的功能。在“止水”与王骀之心的喻指关系中，王骀之心因“静”而不为功名利禄所动，与“止水”静止不动相应；其心因“静”而保有澄澈清明的心境，与“止水”因“静”而明澈相应；其心因澄澈清明而能鉴众人之心，与“止水”能鉴物相应。换言之，因王骀之心如镜之“明”，才能如“止水”鉴物而“明烛须眉”[1]402一般，真实而无有遗漏地映现外物。由此可见，“止水”之明澈与呈现出“明”特征的至人之心之间具有喻指关系。具备“明”特征的至人之心，在是非斗争面前能做到“莫若以明”【学界对“莫若以明”有三种不同的解释。其一，以停止弄清是非之争释“莫若以明”。张和平认为：“‘以乃‘已之通假字，当作‘止即‘停止解。……最好的办法就是不要把‘是与‘非搞得太清楚。”（张和平：《释“以明”》，《北京师范大学学报（社会科学版）》2009年第5期，第143—144页）“明”在《庄子》中有贬义与肯定义两种，不能以多数为贬义而少数为肯定义来判断“莫若以明”之“明”为贬义。因为“莫若以明”是对前文是非对立双方的破斥，认为是非双方能相互转化，故固执是非之争无意义。因此，“莫若以明”之“明”应当为肯定义。故而张说不确。其二，以道“明”是非释“莫若以明”。如陈赟指出，通过“明”可以超越特定时空架构下“彼此”的局限，而转向对主体之“我”认识视角局限性的自知、自明状态。此“明”上升到“道枢”的层次，实现了是与非的综合。（陈赟：《从“是非之知”到“莫若以明”：认识过程由“知”到“德”的升进——以〈庄子·齐物论〉为中心》，《天津社会科学》2012年第3期）此将“以明”归结为“道”本身，虽指明了“以道观之”的核心思想，但只在道论层面作解，尚缺乏心论、人论层面哲学含义的揭示。其三，以澄明之心释“莫若以明”。如陈鼓应认为：“‘以明不仅是双向思维，更相当于《大宗师》的‘瞻明、‘朝彻以及《应帝王》的‘心镜，即意指澄明之心不仅能够透彻地观照外在事物的情状，而且能够‘徇耳目之内通，烛照内在的心灵活动。”（陈鼓应：《庄子论人性的真与美》，《哲学研究》2010年第12期，第39页）此说在人论、心论的基础上进行言说，从而将“以明”真正落实到人心之中。陈先生所言的澄明之心，就是“用心若镜”的如镜之心，澄澈清明，无是非之偏执，宛如明镜一般无尘垢。】，以澄澈清明之心真实地映现外物，达到无是非好恶藏匿于心的境界。故镜因无尘垢而明净、“止水”之明澈与至人之心“明”的特征之间构成紧密的喻指关系。

最后，镜之虚空无物与至人之心“虚”的特点类似。“不将不迎，应而不藏”，释德清解之曰：“物来顺照，并不将心要应。事之未至，亦不以心先迎。”[4]148此言明如镜之心在映现外物时无迎送、无好恶藏匿其中，宛如明镜一般虚空而无物藏留。《应帝王》中的“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”[1]313，解释了何为“虚”的至人之心。郭象曰：“鉴物而无情”[1]314，是以“无情”释“虚”，突出了心无好恶之情的面向。此说甚为妥帖，奠定了此后注家解读“虚”之意涵的基调。在此基础上，释德清更精当地指出“虚”意为无是非，其曰“了无是非之心。如此虚心应世”[4]148。此说揭示出至人之心的“虚”就是无是非藏匿于心，如明镜一般无物停留而虚空。对人而言，对生死的执着是是非执着中最为紧要的。但“虚”的如镜之心不再有悦生恶死的是非执着，而能做到“死生无变于己”[1]102，意即死生顺应天时。于是，人心在面对功名利禄等外物的诱惑时，更能做到无是非之执着、无利害之计量。正因为对最大的利害即生死也能做到无是非之执着、无利害之计量，故至人能保有“空明如镜的心境”[5]218，在映现外物之时能无择取的涵容万物【

钱锺書指出“心”具有涵容性的特点：“二者涵容：物来斯受，不择美恶；……后者重其虚，各执一边。《庄子·应帝王》所谓：‘至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏；……皆云镜之虚则受而受仍虚也。”（钱锺书：《管锥编》第1册，北京：中华书局，1979年，第77页）】，最终能实现如镜之心“胜物而不伤”[1]313的最佳效果。所谓“不伤”，一方面体现为人不“丧己于物”，即不受物之役使而碌碌终生，不会沦为“倒置之民”[1]558；另一方面体现为物不受人之是非的干扰而自由发展，从而达到物我皆不伤的最佳状态。

概言之，“静”“明”“虚”是至人之心的三个重要特征，与镜之静止不动、明净无垢、虚空无物三个面向构成对应的喻指关系。但现有研究或多或少地忽视了这三个特征的先后次序。如陈立胜指出，“静”“明”“虚”三者并列、不分先后次序【陈立胜曾言：“止水之清净、明镜之虚明，凡此种种意象均指圣人之心因其平静、虚明而不为物所‘迁、不为事所扰，无情、无累，自由、逍遥的面向。庄子的镜喻旨在表达圣人、至人之心之‘虚‘静‘明等性状，这奠定了后来道家镜喻使用的基调 。”此虽点明了止水、明镜等物象与至人之心的勾连关系，但认为“静”“明”“虚”三者是并列的关系。（陈立胜：《宋明儒学中的“镜喻”》，《孔子研究》2009年第1期，第63页）】。此观点为多数学人所赞同。但参照“静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”[1]804的论述，可知“静”“明”“虚”三者存在先后次序。如镜之心因不受功名利禄等外物的干扰而呈现出“静”的特点；心因“静”而能保持澄澈清明的状态，真实映现外物。因此，心能由“静”而“明”。心因其澄澈清明而无是非藏匿，于是能由“明”而“虚”，通达于“无为而无不为”的“道”之境界。质言之，如镜之心因“静”而“明”、因“明”而“虚”，“静”“明”“虚”构成先后次第关系。

二、如镜之心的障蔽

在以镜喻心的关系中，“鉴明则尘垢不止，止则不明也”，要求心应如镜一般去除尘垢的障蔽，保持明净无垢的状态。在贯通上下文的理解中，“用心若镜”是对“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主”[1]313的概括性总结，详细论述了如镜之心所需去除的因素，即“名”“谋府”“知”“事任”四者。

第一，至人如镜之心需去除“名”。“尸，主也。”[1]313“名尸”意为以名誉为主，“无为名尸”就是“无复为名誉之主”[1]313，要求如镜之心不受名誉的诱惑。之所以要去除名誉，是因为“名者，实之宾也”[1]27，而非人之主宰。鹪鹩、偃鼠所求不过一枝、满腹，不再额外索求超越自身所需之物，且不受外物的奴役，因而二者更能不被名誉所拘束。庄子以名为实之宾，目的在于点明心应当安于身而不受外在名誉所动。这就是成玄英疏解所指出的“身尚忘遗，名将安寄”[1]313。同时，去除名誉的缘由还在于避免“德荡乎名”[1]141的恶果。内在充实之德因人以名誉为主而外荡，造成人出于好名誉而相互斗争的局面。更有甚者，“擢德塞性以收名声”[1]320，即以内在充实之德、本然之性换取名誉之盛，导致“丧己于物”、人心被名誉所拘役的后果，最终沦为“倒置之民”[1]558。因此，心要保持如镜的状态，就需去除名誉，确保心不为名誉所动。否则，心就会因为无法保持“静”而外荡。

第二，至人如镜之心需去除“谋府”之举。林希逸释“谋府”为“有意于谋，则是谋聚于此”[6]134，指出了“谋府”蕴含的谋划、计量义。“无为谋府”【“无为谋府”还被理解为不专断，如陈鼓应以陈启天之说为己说：“勿为谋之府，犹言计策不可专由一人独定。”（陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2020年，第234页）此诠释侧重于从政治领域进行解读，虽未明确指出“谋”所蕴含的谋划、计量之义，但较为贴合《庄子》篇章之意。但是，“用心若镜”一句作为“无为名尸”至“亦虚而已”的总结，“无为名尸”“无为谋府”“无为事任”“无为知主”的主语应当与“用心若镜”的主语保持一致，即主语都是“至人”。“至人”在《庄子》中不仅是《应帝王》中的统治者，还是《逍遥游》中的理想人格。若直接将“至人”等同于统治者、将“无为谋府”解释为“计策不可专由一人独定”，则存在窄化“至人”内涵的风险。】要求人在行为之时，不以利害计量作为谋划行为的动机。之所以要去除“谋府”这类行为，其一是因为“谋府”之举与至人相去甚远：“圣人不谋，恶用知？”[1]222至人是没有出于利害计量的动机的，“谋府”之举也无法通达于至人的得道之境。其二是因为“谋府”之举会造成严重的后果：“倏与忽谋报浑沌之德，……日凿一窍，七日而浑沌死。”[1]315倏与忽出于利害计量而谋划回报浑沌之举，最终导致浑沌死的恶果。概而言之，“谋府”之举与至人之心相冲突。若能去除“谋府”这类出于利害的动机及行为，心就能如“止水”一般保持澄澈清明的状态，成为如王骀一般的圣人，进而使出于利害计量之人有所领悟，并停止“谋府”之举，这就是“唯止能止众止”[1]199。因此，心若要保持如镜的状态，就需去除出于利害计量的谋划之举，以恢复如镜之心的明澈，发挥其真实映现外物的功能。

第三，至人如镜之心需去除“事任”，做到“无为事任”。释德清以“强行任事”[4]148释“事任”，“强行”一词揭示出其中蕴含的强人从己之义。庄子的这一说法继承了《老子》第五十五章“心使气曰强”为“不道”的思想【王弼注“心使气曰强”曰：“心宜无有，使气则强”，指明了心使气的逞强做法是违背“道”的，要求心回归“无有”的“道”之境界。（王弼：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年，第150页）】。此外，河上公以“勿以为强兵坚甲以侵凌人也”[7]122释“果而勿强”（《老子》第三十二章）。此解虽侧重于军事方面的解读，却揭示了“强”所包含的侵凌他者之意。合而言之，“事任”内蕴强人从己、侵凌他者之意，“无为事任”则要求去除此类干涉性行为。“君人者以己出经式义度”[1]296是“事任”在政治领域的具体体现，君主强烈要求他者服从自身意志的行为，不仅与“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”[1]303的“明王之治”相悖，还违背了“道”之“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第五十一章）的原则。有见于此，庄子将这种治理方式判定为“欺德”[1]297，并点明其“涉海凿河而使蚊负山”[1]297的微弱治理功效是难以使天下得治的。正因为“事任”有着种种危害，所以至人如镜之心需摒弃之，使心不受其障蔽，不以己意干涉万物，真实地映现万物。

第四，至人如镜之心需去除“知”，做到“无为知主”。由“圣人不谋，恶用知”[1]222可知，“知”是“谋”的前提，有“知”而后有“谋”，二者不可分割。以“知”之好恶为前提，会催生出谋划之举。而好恶来自“成心”[1]61的是非偏执，“知主”就是以“成心”的是非偏执为主宰。“無为知主”则要求人摒弃“成心”的主宰，去除出于“成心”的是非、好恶偏执。之所以极力强调去除“知”，是因为“知出乎争。……知也者，争之器也”[1]141。“知”是导致人与人之间相互争夺的重要因素，具有极大的危害性。心若受此是非、好恶偏执之知的障蔽，就如同众狙一般，因“朝三而暮四”而怒，因“朝四而暮三”而喜，无法做到“和之以是非而休乎天钧”[1]76，与“不将不迎，应而不藏”的理想状态相去甚远。因此，只有去除以“知”为主的判断标准，才能使心恢复如镜的状态。心无所障蔽而喜怒不藏于胸中，随物之来去，始终保有“虚”的特点。

如镜之心“虚”的特点，在“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”[1]313中体现得淋漓尽致。成玄英以“所禀天性”[1]314释“所受乎天”者，予人以极大的启发。但此“天性”究竟为何种状态，仍需进一步揭示。《马蹄》借马之真性言人之真性：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”[1]338人具有与马类似的真性，也期望如马一般在天地之间尽情舒展自身而无所束缚。此“马”并非驯化之马，而是“未失去马之自然本性的‘野马”[8]38。《庄子》借野马的形象喻指人之未经是非、好恶戕害与改造的天性，此天性就是“天放”[1]342。“天为天然、自然；放为自在、自由。”[9]11人之真性是天然而自由自在的本性，亦即未经是非、好恶戕害的原初本然状态。在“至德之世”中，人之真性得到充分彰显，“同与禽兽居，族与万物并”[1]344，实现了人与物的和谐共处，达到了物我皆不伤的最佳状态。此时的心如同明镜，处于“同乎无知”[1]344之境，无是非、好恶的障蔽，保有“虚”的特征。因此，只有心如明镜，才能使人之天然而自由自在的本性得以保有和发挥。也就是说，如镜之心是人之本性得以呈露的关键。

“用心若镜”，以镜喻心，要求心如明镜，去除名誉、谋划之举、强人从己、侵凌他者以及成心的障蔽。人心之为名誉所动，实际上是出于是非、好恶对名誉的偏执，受名誉拘束而不知。因此，“无为名尸”就是要去除偏好于名誉的是非、好恶。同样，人心出于利害计量的谋划，也是以是非、好恶来衡量外物。因此，“无为谋府”就是要去除是非、好恶对利害的衡量。强人从己、侵凌他者，即是出于自身是非、好恶的一偏之见来区分他者与自我。因此，“无为事任”就是要去除自身固有之是非、好恶的“成心”。由此推断，如镜之心所需去除的四者可简要概括為具有是非、好恶的“成心”，亦可将“无为名尸”“无为谋府”“无为事任”概括为“无为知主”，保有如镜之心的核心就在于去除“成心”的障蔽。但无“成心”障蔽的如镜之心并不是完全虚空寂灭的，而是呈现出“静”“明”“虚”的特点，通达于“道”的状态，亦即“天地与我并生，而万物与我为一”[1]85的境界。

三、实现如镜之心的工夫

如前所述，保有如镜之心，通达于“道”之境界，是以去除是非、好恶的障蔽为前提的。庄子之去除是非、好恶障蔽的工夫，承袭自《老子》“涤除玄鉴”【“涤除玄鉴”在帛书甲本中写作“脩除玄蓝”，在帛书乙本中写作“脩除玄监”，在河上公本中写作“涤除玄览”。（高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第265页） “蓝”“监”“览”的本字皆是“鉴”。诚如高亨所言：“‘览读为‘鉴，‘览‘鉴古通用。……玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”（陈鼓应：《老子今注今译》，北京：中华书局，2020年，第89页）

“鉴”意为镜子，是“涤除”之后达到的清明无垢状态。但“览”意为观，并无“涤除”之后的清明透彻之意。由此可见，相较于“览”，“鉴”更贴合《老子》原文语境，体现出了涤除杂念之后所达到的如镜状态。诚如徐梵澄所言：“当勤加修治之，如镜，使之‘无疵瑕，则能明照。”（徐梵澄：《老子臆解》，武汉：崇文书局，2018年，第28页）

也有不少学者认同“玄鉴”与“玄览”同义，如叶树勋认为：“‘览（来母谈部）、‘鉴（见母谈部）音近可通，本字是‘鉴，意指镜子。”（叶树勋：《老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性——基于通行本与简帛本〈老子〉的综合考察》，《文史哲》2014年第5期，第26页）

另外，“涤除玄鉴”之“玄鉴”不是“涤除”的宾语、对象，而是对“涤除”所达到状态的描述。和“专气致柔”一样，是以“专气”的方式达到“致柔”的状态，即接近于“婴儿”的状态。由此，朱谦之的“‘玄览犹云妄见。涤除妄见，欲使心无目也”的说法不确。（朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2000年，第41页）】的思想。“鉴”在《宋本广韵》中训为“镜”，“鉴”与“镜”同义。“涤除玄鉴”，就是以涤除的工夫实现心如明镜的玄照状态。去除是非、好恶障蔽的工夫，可谓之“涤除”，是实现心如明镜的重要一环。在《庄子》中，最为重要的涤除工夫是“坐忘”[1]290与“心斋”[1]152。

“坐忘”是涤除是非、好恶的工夫，也是实现心如明镜的途径。在意而子与许由的对话中，许由揭示了意而子被仁义黥劓而无法回归未被黥劓的原初状态。在孔、颜的对话中，颜渊提供了恢复原初状态的可能性途径——“坐忘”。礼乐仁义是“道”“德”下衰的产物，使人囿于礼乐仁义的弊端而不自知。诚如王叔岷所言，“为礼乐仁义所囿，囿则弊生”[10]269。于是，颜渊提出在先“忘礼乐”后“忘仁义”【

关于“忘仁义”“忘礼乐”的先后次序，有两种不同的看法：第一种看法认为先“忘仁义”后“忘礼乐”，这是根据仁义出于心而易忘、礼乐出于习而难忘所作出的判断。如褚伯秀认为：“仁义本乎心，心致虚则忘之易。礼乐由乎习，习既久则忘之难。”（褚伯秀：《庄子义海纂微》，第233页）

根据学界对仁义、礼乐关系的主流认识，仁义是礼乐的内在根据，礼乐是仁义在后天社会实践中得以落实的伦理规范。诚如蒙培元所言：“仁与礼是内在情感与外在形式的关系，二者是统一的。内在情感之实现（移情），必待礼而完成。”（蒙培元：《孔子“仁”的重要意义》，《北京行政学院学报》2006年第1期，第67页）

由此可知，褚伯秀之说与仁义、礼乐之间的关系不合，对先“忘仁义”后“忘礼乐”的观点也不具有足够的说服力。第二种看法认为先“忘礼乐”后 “忘仁义”，如刘文典参考《淮南子·道应》对仁义、礼乐先后次序的说法，指出：“礼乐有形，固当先忘；仁义无形，次之，坐忘最上。今‘仁义‘礼乐互倒，非道家之指矣。”（刘文典：《庄子补正》，北京：中华书局，2015年，第228页）

在此还需补充《庄子》中有关仁义、礼乐次序的说法。《天道》篇有“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”的说法，言明了道—德—仁义—礼乐逐步衰败的次序，礼乐较之于仁义距离道、德更远，故礼乐次于仁义。并且，《庄子》承袭《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的说法，也认为礼乐次于仁义。因此，在文本互参上，应当先“忘礼乐”后“忘仁义”。在义理贯通上，礼乐是外在的、有形的存在，仁义则是内在的、无形的存在，先“忘礼乐”后“忘仁义”符合道家以礼乐次于仁义的说法，也使上下文逻辑更为流畅。故此处采用先“忘礼乐”后“忘仁义”之说。】的基础上，以“坐忘”工夫涤除“肢体”“聪明”，实现“同于大通”[1]290的境界。“忘礼乐”，就是使形体不受礼乐规范的外在约束；“忘仁义”，就是使“知”不囿于内在的仁义之见而不自知。但此时仍有所未忘，即“肢体”“聪明”本身，因其未曾“离形去知”，仍未达到“忘忘”[11]111之境。“外则离析于形体”[1]290，如申徒嘉不知自己为兀者而“游于形骸之内”[1]204，意即不索求形骸的完整才能涤除形骸之束缚。“内则除去心识”[1]290，即涤除智巧对心灵的束缚，使心无出于智巧而外逐己、功、名等行为，于是能“无己”“无功”“无名”[1]20，达到“乘物以游心”[1]166的境界。既无形骸的束缚，又无智巧对心灵的障蔽，心灵就能达到“同于大通”之境，如镜之心也得以显露。成玄英认为，以“坐忘”工夫呈露的如镜之心是“枯木死灰”[1]290。罗安宪则指出，“形如槁木、心如死灰，只是不解道家人物眼里所看到的表面现象”[12]61，以枯木死灰为《庄子》最高的心灵境界，是对《庄子》的严重误读。若如镜之心是枯木死灰，则无法发挥“不将不迎，应而不藏”[1]313的映物功能。故而，成玄英以枯木死灰释如镜之心，不仅是对《庄子》思想的误读，更与《应帝王》原文冲突。通过“坐忘”工夫所呈现的如镜之心，应是陈鼓应所言的“安适而不执滞的心境”[13]56，是一种轻松、安适、悠闲的状态。综上所述，“坐忘”是涤除形体、智巧的障蔽从而呈露如镜之心的工夫。

除了“坐忘”，“心斋”也是呈露如镜之心的工夫。在孔、颜的对话中，颜渊提出“治国去之，乱国就之”[1]138“端而虚，勉而一”[1]147“内直而外曲，成而上比”[1]148三种应对卫君的举措，却被孔子一一驳回。孔子认为颜渊之举是“求名实者”[1]145，属于好名利的行为，必然会如关龙逢、王子比干等人一样遭受刑罚之灾。在驳斥颜回之说的基础上，孔子提出了涤除好名利的工夫——“心斋”。“心斋”不是一蹴而就的，而是需要一定的阶次作为铺垫：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”[1]152“无听之以耳”的原因在于“耳止于听”【此处存在“听止于耳”是否作“耳止于听”的争论。俞樾认为，“此文听止于耳，当作耳止于听，传写误倒也，乃申说无听之以耳之义。”（郭庆藩：《庄子集释》，第153页）

但刘武持相反观点：“如俞说作‘耳止于听，谓申说无听之以耳之义，须知二句义同，徒滋重复……声浪触耳，耳亦不能止，能止者心也。上既言‘无听之以心，即心寂然不动。”（刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第94页）

刘武以能止者为心，相当于将“无听之以耳”“无听之以心”归结为心之寂然不动而无听。此说消弭了“耳”与“心”之间的区别，冲击了“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”的次序。反之，俞樾根据上下文句法结构作“耳止于听”的理解，与下文“心止于符”相符，不存在刘武所谓重复之说。因为“耳止于听”是对“无听之以耳”的原因说明，文义上并不重复。由此可见，俞樾之说不仅更符合句法结构，还在文义上更加通贯，故其说更优。此处采用俞樾之说，作“耳止于听”。】，即耳之功用止于听闻。这固然有耳自身的局限性，但耳作为感觉器官，具备接触外在对象的能力，属于已开之窍，易逐外物而不返。因此庄子提倡“无听之以耳”，即“不著声尘”[1]153而反视内听，并以此作为呈露如镜之心的前提，从“听之以耳”提升至“听之以心”。但“听之以心”也有其局限性，即“心止于符”。“心有知觉，犹起攀缘”[1]153，意谓心易受知觉影响而与外境相合，导致心逐于外物而不返的后果。此外，“心本无知”，但“听之以心”时已“参之以心知”[3]112。换言之，“听之以心”是从心本无知之状态向受心知障蔽之状态的转变，心灵无法恢复原本如镜而无障蔽的状态。基于此，势必要从“听之以心”提升至“听之以气”，以涤除心知的障蔽，恢复心如明镜之状。于是，气便成为理解“心斋”的关键。何谓气？褚伯秀认为，气是“混合太虚。……孟子所谓‘浩然充塞者也”[14]116。这是将气等同于太虚之气，虽明确了气的内涵，但导向了“虚”与“气”一体的结论——“唯虚与气，非即非离，互显体用”[14]116。根據“夫气也者，虚而待物者也”的补充说明，可知“虚”是气的特点，“待物”是气的功效。诚如成玄英所言：“如气柔弱虚空，其心寂泊忘怀，方能应物。”[1]153若认为“虚”与“气”一体，则与《庄子》原文冲突。为解决这一冲突，陈鼓应认为，“心斋”是以“气”言“心”，“‘气即是高度修养境界的空灵明觉之心”[5]125。此说深刻揭示了“气”的哲学意涵。“气”之所以能“虚”，就在于其无心知的障蔽，故“听之以气”体现了对心中是非、好恶思量的涤除【

罗安宪明确指出，“听之以心”“听之以气”的最大不同在于有无心知，此心知是由于心有种种好恶、利害之思量而形成的。其言曰：“然而心有好恶、利害的思量，听时要去除这种种思量。保守心性之虚静空灵，就是所谓的‘心斋。”（罗安宪：《儒道心性论的追究》，北京：人民出版社，2018年，第35页）】。“唯道集虚”表明“道”也具有“虚”的特点，故“道”能与“气”互通。换言之，“心斋”就是“即气以言道”[15]126，即通过“气”之“虚”通达于“道”之境。由“气”“虚”“道”三者的关系可知，“心斋”的关键是“虚”，“心斋”以涤除心知为前提，呈露出空明的“道”境。一言以蔽之，“心斋”是通过涤除心知呈露如镜之心的工夫。

除“坐忘”“心斋”外，还有“人相忘乎道术”[1]277的“忘”，“忘吾有四枝形体”[1]657的涤除形骸束缚工夫，“掊击而知”[1]737的涤除心之智巧工夫等，都是呈露如镜之心的工夫。在南伯子葵与女偊的对话中，女偊提出以“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”[1]258为次序的涤除工夫。此涤除工夫是循序渐进、逐步提升的，正如林希逸所言：“三日、七日、九日，不必强分解，不过谓一节高一节耳。”[6]111“外”，“忘”“遗”[1]259者也。“外天下”“外物”是把“天下万境”“资身之物”[1]259置之度外，不以是非、好恶的思量谋求天下、身外之物。对于“外生”，陈祥道言：“生者道之累，故外生而后能朝彻”[14]204，认为“生”是求道的累赘。此说与庄子通过“缘督以为经”实现“全生”[1]121的思想不合。反之，郭象以“遗生则不恶死”[1]259释“外生”，申明“外生”是将生死置之度外、不执着生死之别，此说甚佳。通过前面的涤除工夫，心便不受天下、外物、生的束缚而能“朝彻”。“死生一观，物我兼忘”[1]259，即为“朝彻”。换言之，“朝彻”是物我兼忘后呈现的清明澄澈的心灵境界，亦即心如明镜的状态。因“独”即“道”，故“见独”就是体悟绝待、独一之“道”的境界。由此可见，女偊提出的“外天下”“外物”“外生”皆是涤除障蔽呈现“道”境的工夫，可使如镜之心无有障蔽地呈露。

综上所述，如镜之心的呈露、保有，离不开涤除是非、好恶的工夫。但心不能通过涤除是非、好恶而一劳永逸地保有如镜之心，还需做持守如镜之心的工夫，如“我守其一以处其和”[1]390。“一”是“天得一以清”（《老子》第三十九章）之“一”，即“道”。“守其一”就是守“道”，就是始终保有“道”之境界而无是非、好恶之障蔽。与此守“道”工夫相似的，还有“守其宗”[1]195、守“环中”[1]71、“莫若以明”[1]71等。这些持守如镜之心的工夫皆渊源有自，承袭了《老子》“抱一”的修养方法。由此可见，庄子持守如镜之心的工夫是对老子哲学思想的发挥。

结 语

庄子言“用心若镜”，以镜之静止不动、明净、虚空无物三个特征，类比心之“静”“明”“虚”三个特性，并以此为至人之心的重要特点。根据“静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”的论述，可知“静”“明”“虚”三者是递进的关系，即心因“静”而“明”、因“明”而“虚”，由此通达“道”境。为保有如镜之心，需涤除是非、好恶的偏执，去除对如镜之心的障蔽，做到“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主”。涤除是非、好恶偏执的如镜之心，并非空虚寂灭，而是“不将不迎”的应物状态。呈露、保有如镜之心的工夫，不仅有“坐忘”“心斋”“外天下”“外物”“外生”，还有“守其一”“守其宗”等。礼乐衰败、烽火频起的战国时期，不仅是庄子及其时人身处的恶劣环境，也是庄子哲学思想产生的重要背景。庄子不仅对人在战乱环境下如何生存给出了回答，还回应了人在思想學派争鸣的时代中如何面对是非争论、保有如镜之心的问题。这启发着我们在多元文化并存、中西文化激烈碰撞的环境下，要思考中国传统哲学领域中的心灵境界命题、心性论命题，甚至涉及人性修养论。诚如柯小刚所言：“庄子的当代性正在于，我们与他面临相似的人类生活困境，分享共同的问题意识。”[16]20在这种问题域中，《庄子》以镜喻心，要求涤除是非、好恶之偏执，恢复如镜之心“静”“明”“虚”的状态，就具有重要的当代性和指导性。

【 参 考 文 献 】

[1]郭庆藩. 庄子集释.王孝鱼，点校.3版.北京：中华书局，2012.

[2]朱文熊.庄子新义.上海：华东师范大学出版社，2011.

[3]王夫之.老子衍庄子通庄子解.王孝鱼，点校.北京：中华书局，2009.

[4]释德清.庄子内篇注.上海：华东师范大学出版社，2009.

[5]陈鼓应.庄子今注今译.北京：中华书局，2020.

[6]林希逸.庄子鬳斋口义校注.周启成，校注.北京：中华书局，1997.

[7]王卡.老子道德经河上公章句.北京：中华书局，1993.

[8]张家成.试析《庄子》中的“马”的意象.哲学研究，2003（1）.

[9]罗安宪. 道家性本论刍议.东方论坛，2007（1）.

[10]王叔岷.庄子校诠.北京：中华书局，2007.

[11]陆西星. 南华真经副墨.蒋门马，点校.北京：中华书局，2010.

[12]罗安宪.庄子“吾丧我”义解.哲学研究，2013（6）.

[13]陈鼓应.《庄子》内篇的心学（下）：开放的心灵与审美的心境.哲学研究，2009（3）.

[14]褚伯秀. 庄子义海纂微.上海：华东师范大学出版社，2014.

[15]王玉彬.“良心”与“虚心”：孟子、庄子心论之比较.中州学刊，2012（4）.

[16]柯小刚.中国作为工夫论的政治哲学概念：从《庄子·逍遥游》出发的思考.江海学刊，2018（4）.

（编校：龚江兰）