遗产化与资源化背景下传统的创出与隐遁—— 以广西罗城仫佬族依饭节的现代传承为中心

高 静

一、引言

文化资源丰富的少数民族地区正掀起民俗节庆遗产化与资源化的热潮。20世纪80年代的改革开放初期，少数民族地方政府基于经济薄弱的现实，不约而同地将视线集中于前期资本投入较少的民俗资源旅游开发上。因此,各地政府纷纷以当地传统村落共同体的节庆为素材，或利用新的时间与空间打造主题相仿的官办旅游节庆；或以经费资助的形式从村民手中获得仪式主办权，将信仰性民间仪式改造为娱乐性庆典活动。

2006 年，我国正式建立国家级非物质文化遗产代表性项目名录，各地代表性传统节庆先后收录其中。这一遗产化过程是在科学、文明的主流文化下，各级文化部门对辖区内的民俗文化进行选择与整合的过程。也因此，传统节庆原本具有的信仰性和灵动性经基层文化部门的机制过滤后被削弱或变形。与此同时，地方政府借助“国家级非物质文化遗产”（“非物质文化遗产”下称“非遗”）的对外宣传效果，将传统节庆逐步打造为特产销售和招商引资的平台，民间节庆的文化功能逐渐沦为地区政治和经济的点缀。

遗产化与资源化交织的双重语境对民俗传承带来怎样的影响？本文试图通过微观个案对这一问题进行解读。本文之所以选取广西罗城仫佬族依饭节作为具体案例，并不是因为这一民俗个案问题突出，而是因为依饭节早在2006 年就成为第一批国家非遗代表性项目，并且是较有地区影响力的旅游节庆品牌。不仅如此，依饭节的先行研究成果丰富①目前依饭节的先行研究按照研究内容大致可以分为四类：第一是追溯依饭节历史起源的研究，如雷晓臻：《仫佬族依饭节文化的传承及其演变》[《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2009 年第31 期]；第二是解析依饭节民俗意义与变迁的研究，如罗美玲：《从宗族仪式到民族节日》（广西民族大学2010 年硕士学位论文)；第三是依饭节的整体性调研报告，如罗城依饭节文化调研项目课题组：《罗城依饭节文化调研报告》(内部资料，2015 年）。，因而便于对细节问题的把握。政府主导的依饭节（举办时间多为两天一夜或一天一夜）在先行研究中出现频率较高，而笔者在近年来田野调查中发现的“村民主导、三天两夜”类型的依饭道场尚仍未获得学界广泛关注。笔者在先行研究的基础上，结合田野资料（田野调查日程见表1），基于依饭节近二十年的传承变化，通过记录形、变异形、传统形三种类型展开分析，以此呈现遗产化与资源化的作用过程及其影响。

表1 笔者依饭节田野调查信息表

表2 2019 年12 月2 日—4 日百标屯依饭仪式内容

二、依饭节的文本化与舞台化

（一）遗产化中依饭节记录形的诞生

广西罗城是中国唯一的仫佬族自治县，“依饭节”是仫佬族的代表性民俗节庆。依饭节也被称作“依饭道场”“喜乐愿”“做地台”“贺香火”等，以3 年或5 年为周期，是当地民众为秋收感恩酬神、祈求子嗣兴旺与村落安宁，于立冬后冬至前举行的村落共同体性祭祀仪式。

据当地发现的用于记录依饭仪式祭祀目的、时间、祭品的古文书《依饭薄》中描述，依饭仪式主要的祭祀对象是“梁王”与“吴王”。②现发现的成书于1710 年的吴姓《依饭薄》中记载：“宋徽宗封融县梁善吴辅为神敕……帝封敕香山大庙 梁吴二帝侯王助朝护国八庙王侯并及社王土主祖先统集歇马一切尊神崇奉香火始立龛堂一座五年两会 七岁为期每逢亥卯未年奉请三元帅祈神集福依饭地台愿款祈求人畜平安天苍五谷依饭加增年年有利岁岁有余。”参见庞邵元、王超：《广西罗城仫佬族“依饭节”考察》，《沅湘傩文化之旅》，吉林：时代文艺出版社，2000 年，第212 页。现发现的成书于1880 年的谢姓《依饭薄》中记载：“溯吾先祖以来历代香火愿侍奉吴梁二帝侯王子孙世守无替每逢辰戌丑未之年定于清明日期办牲上局以春期祭致至冬十月遇二未之日请师回祠合筵大朝诚祈丰调雨顺物阜人康福报攸归矣。”参见程宗宁：《仫佬族依饭节保护与传承研究》，广西民族大学2018 年硕士学位论文，第17 页。广西傩文化研究专家顾乐真经历史考证后指出，梁王与吴王是北宋时期曾获得过朝廷嘉奖的融县郡守“梁熹”与“吴辅”。③顾乐真：《“梁吴”考略——广西师公土俗神考析之一》，《民族艺术》，1993 年第1 期。该文提出，“粱善”应是“粱熹”的误传。古代地方知识精英撰写而成的《依饭薄》中，之所以将梁、吴二王奉为依饭节的祭祀对象，可能是当时处于政治边缘的族群与中央王权文化互动的结果。④银浩：《帝国意志的民间隐喻——仫佬族民间信仰若干问题研究》，《中外文化与文论》，2015 年第31 期。

然而，与文字记录不同，在当地民间传说中梁、吴二人则被描述为身份卑微但心地善良的狱卒。梁、吴二人同情被关押在狱中的仫佬族祖先，而将其偷偷释放，从狱中逃脱，但天黑找不到去路的仫佬族祖先在白马姑娘的帮助下得以返回家中，仫佬族后人感恩梁、吴二人以及白马姑娘，因而世代举行依饭节祭祀三人。①李干芬：《仫佬族传统节日文化》，《广西民族研究》，1994 年第4 期。这一传说显示出依饭节的来源与祭祀对象存在多元诠释空间。

依饭节在20 世纪六七十年代中断，80 年代初逐步恢复。1982 年，为筹备罗城仫佬族自治县成立，当地政府在驻地附近的大银屯举行了“文化大革命”后第一次依饭节②根据罗城县档案馆的资料记录，1983年，中央政府正式批准成立罗城仫佬族自治县（档案馆资料，查阅时间：2021年2月22日）。。1989 年，大梧屯稻米丰收，村民自筹资金，又征得政府部分资助举行依饭节。2006 年，依饭节被认定为国家级非遗后，当地政府开始致力于依饭节的旅游节庆开发。特别是2014 年，新修订的《罗城仫佬族自治县自治条例》中将“依饭节”确定为公休日（立冬日）以后③《罗城仫佬族自治县自治条例》的具体内容可查阅“广西人大”官网，https://www.gxrd.gov.cn/html/art144853.html。发布日期：2014 年7 月29 日；浏览日期：2023 年2 月5 日。，20 世纪八九十年代间断性举办的依饭节发展成为日期固定的官方节日。

进入20 世纪80 年代，因罗城仫佬族自治县成立等事件，政府开始资助县府附近村落恢复依饭节；然而，由于举办依饭节花费巨大，有能力举办依饭节的村落并不多，也就是说，依饭节传承群体的演行机会屈指可数。2004 年4 月，文化部与财政部联合出台《关于实施中国民族民间文化保护工程的通知》后，各基层文化保护部门开始了对当地民俗事象的采集整理工作。在这样的社会背景下，当年罗城县文物所便开展了对依饭节的视频记录工作，所记录的对象是大银屯银氏宗族受政府资助举办的依饭仪式。

2004 年，在政府资助下，距离县府较近、交通相对便利的大银屯举办依饭节。仪式在村内祠堂举行，为期一天一夜，执礼师傅是当时已经92 岁高龄的梁天才（1912 年生）道师。梁天才是罗城县四把镇双寨屯梁氏道师家族的第12 代传人，15 岁起随父学习技艺，45 岁成为家族中的掌坛师傅。④参考2005 年罗城县政府编写的《国家级非物质文化遗产代表作申报书：仫佬族依饭节》。20 世纪80 年代，罗城地区零星恢复依饭节后，梁天才带领自己的儿子梁殿甫（1949 年生），与同村谢氏道师家族的年轻一代谢忠厚（1967 年生）、谢帮能（1968 年生）等人组成相对固定的演出团队。梁天才的团队是当时为数不多能完整执礼依饭仪式的团队，也因此被选定为文物管理所视频记录的对象。

从罗城文物管理所当时制作的55 分钟纪录片可知：第一，祭场的空间布局为摆设有面具、令旗、米碗、酒杯的祭坛架设在祠堂祖先牌位之前（图1⑤图1 是从2004 年罗城县文物管理所制作纪录片中截取的画面。）；第二，仪式演行结构为主巫（梁天才担任，身着明朝武官补服）负责吟诵经书与咒术性仪式（翻36 跟头与阴阳合和），助巫（谢帮能担任，身着明朝武官补服）佩戴不同面具表演傩舞，乐师（梁殿甫、谢忠厚等担任）演奏铜锣、鼓等打击乐，村民围坐在道师身边观看（图2⑥图2 是从2004 年罗城县文物管理所制作纪录片中截取的画面。）。也就是说，2004 年，大银屯依饭节中只有一张祭桌，祭桌之上的红色令旗上写有众多神灵的名称，并没有凸显某一特定神灵；另外，主巫的冗长巫歌吟诵与助巫的无言傩舞是主要演行形式。

图1 2004 年，依饭节的祭桌摆放

图2 2004 年，依饭节的演行形态

2005 年，罗城县文化部门开始积极准备依饭节的国家级非遗申报工作。文化馆工作人员依据2004年梁天才执礼的依饭节过程，编写了《国家级非物质文化遗产代表作申报书：仫佬族依饭节》（以下简称《申报书》）。虽然当时梁天才执礼的依饭仪式是按顺序吟诵《焚香通用》《清筵科目》《劝圣科目》《熟筵科目》《牛歌科目》《团兵科目》等经书，并无明确的流程划分，但申报书中为便于叙述与理解，将依饭节的仪式流程划分为“起坛、请圣、点牲、唱牛歌、合兵、送圣”等六个环节。

2006 年5 月，罗城仫佬族依饭节正式被认定为第一批国家级非遗代表性项目，随之申报书成为“记录形”，申报书中出现的依饭节六个仪式环节广泛出现在对外宣传资料之中。2007 年，国家正式导入传承人认定制度后，梁天才的儿子梁殿甫被认定为广西壮族自治区级非遗传承人。2012 年梁殿甫去世后，谢忠厚被替补为自治区级非遗传承人，并于2018 年升格为国家级非遗传承人。

（二）资源化中依饭节变异形的产生

2009 年起，当地县政府开始致力于依饭节的旅游开发。11 月28 日至29 日，“首届仫佬族依饭文化节”隆重开幕。这次文化节包含山歌擂台赛、手工艺竞技、舞草龙与舞猫狮等传统歌舞表演、特产售卖等众多活动，而作为主题的依饭节以“原生态依饭节”的名义被压缩为3 个小时，在县府周边村落（四把镇双寨村）举行。首届依饭文化节上最引人瞩目的是开幕仪式上众人祭拜白马娘娘铜像活动。罗城县档案馆保管的《中国罗城首届仫佬族依饭文化节工作总结》中，有如下描述：

参加依饭文化节的仫佬族干部群众和领导嘉宾，一同祭拜仫佬族人尊奉为圣母的“白马娘娘”和先祖圣贤，表达对恩人、对先辈和对祖国母亲的感恩之情，充分体现了仫佬族是一个懂感恩重礼教的少数民族。“白马娘娘”也由过去的虚化形象变成今天的实物铜像，在《依饭节赋》配乐唱诵声中，身着艳丽仫佬族服装的600 名群众面向“白马娘娘”敬奉供品，虔诚朝拜，场面宏大而感人。①罗城县档案馆藏：《中国罗城首届仫佬族依饭文化节工作总结》，2009 年，内部资料，第3 页。

正如前文所述，依饭节的祭祀对象在当地发现的古文书《依饭薄》中，描述为曾受朝廷嘉奖的“梁吴二王”；在当地的民间传说中，则记录为曾帮助仫佬族祖先逃离监狱的梁姓与吴姓狱卒以及白马娘娘。2009 年，罗城县政府主导的首届依饭文化节中，实体化的对象是白马娘娘而非梁吴二王，可能考虑到前者作为历史事件具有特殊的要素，而白马娘娘被赋予“祖国母亲”的新含义后，则与“维护国家统一和民族团结”的主流意识相叠合。首届依饭文化节结束后，白马娘娘铜像被安放在罗城县文化馆一楼大厅（图3②图3 由笔者于2021 年2 月23 日在罗城县文化馆大厅拍摄。）。

图3 安放在文化馆大厅的白马娘娘

政府主导的依饭文化节在2013 年、2017 年、2020 年先后举办了第二、三、四届。为了增加依饭仪式的舞台效果，政府为执礼依饭道场的表演团队提供红、黄、橙等色彩艳丽的演出服，锣、鼓、钹、锣等打击乐器，以及印有神像与傩面的彩色横幅；并且雇佣当地村民身着统一的民族服饰，手持装有红薯与芋头制作的黄牛与水牛模型的草筐端坐在舞台两侧（图4①图4 由笔者于2020 年11 月7 日在罗城县上凤立依饭节现场拍摄。）。政府不举行大规模依饭文化节的年份，为促进当地的旅游产业，会鼓励交通相对便利的村落自发举办依饭节，并为其提供经费支持。

图4 资源化介入后的依饭节舞台

在政府的旅游资源开发影响下，依饭节在悄然发生变化。2019 年11 月23 日至24 日，大银屯在政府资助下，按照传统惯例选定吉日举办依饭仪式。这次仪式与2004 年的依饭节相比，举办地点相同（都在村内的银氏祠堂举行）、举办时间相似（实际演行时间为一天一夜）；只是，这次依饭仪式的掌坛师傅是谢忠厚师傅。1967 年出生的谢忠厚与梁天才同村，年轻时曾跟随叔父谢汝琼学习技艺，80 年代起跟随梁天才一起参与依饭道场。2012 年梁殿甫（梁天才之子）去世后，谢忠厚继承了梁氏家族经书，并被认定为自治区级非遗传承人，积极参与政府主导的依饭文化节，2018 年升级为国家级非遗传承人。从传承系谱来看，谢忠厚师傅与梁天才师傅存在一定的师承关系，谢师傅也曾参与2004 年梁天才师傅执礼的大银屯依饭仪式。

尽管举行地点相同、演行时间相似、演行团队存在师承关系，然而经历了10 年资源开发后，2019 年大银屯依饭仪式从祭场的整体格局到演行结构都发生了巨大变化。首先，从祭场的整体格局来看，2019 年大银屯依饭仪式除祖先牌位前摆放的祭桌之外，在祭场中央新设了“中桌”（图5②图5 由笔者于2019 年11 月23 日在罗城县大银屯依饭节现场拍摄。）。中桌之上摆放着三茶五酒与一张椅子，椅子上面供奉着写有“主道遐昌/梁吴二帝白马姑娘诸圣之位/民间鞏固”的牌位（图6③图6 由笔者于2019 年11 月23 日在罗城县大银屯依饭节现场拍摄。）。中桌的出现有两个功能：其一，实现空间区域的二次划分，创造出新的舞台空间；其二，凸显梁、吴二帝与白马姑娘的主神地位。2004 年，大银屯依饭仪式的演行过程依据唱本吟诵36 路神灵，并没有重点突出某特定神灵；2019 年大银屯依饭仪式中梁、吴二帝与白马姑娘神灵的凸显，与遗产化与资源化过程知识精英对依饭节来源的追溯以及政府的造神运动（白马娘娘铜像的制作）有一定关系。

图5 2019 年银氏祠堂的祭场布局

图6 中桌上的牌位

其次，从演行结构与演行要素来看，2004 年大银屯依饭仪式的主要演行结构为“主巫的巫歌吟诵+助巫的傩舞表演”，其中巫歌吟诵与傩舞表演是核心要素；2019 年大银屯依饭仪式的主要演行结构改变为“演行团体的锣鼓演奏+依饭仪式文本原形的压缩展示+演行团体的群舞”，其中巫歌吟诵被大量压缩，傩舞消失。“演行团体的锣鼓演奏”是指2019 年依饭仪式的开场与各环节过渡中插入长时间的锣鼓表演。谢忠厚师傅与三四名徒弟各自手持锣、鼓、钹等乐器，环绕中桌进行演奏，以此营造喧闹的现场气氛（图7④图7 由笔者于2019 年11 月23 日在罗城县大银屯依饭节现场拍摄。）。“依饭仪式记录原形的压缩展示”是指2019 年依饭仪式演行过程中虽然大幅压缩了巫歌吟诵时间，但确保《申报书》中记录的起坛、请圣、点牲、唱牛歌、合兵、送圣等六个仪式环节的呈现，为便于现场观众理解，每个仪式环节开始前有人将写有相应环节名称的展示牌摆放在舞台中央。“演行团体的群舞”是指2019 年依饭仪式中载歌载舞的双人歌舞或四人歌舞表演取代了原有的无言单人傩舞表演（图8①图9 由笔者于2019 年11 月23 日在罗城县大银屯依饭节现场拍摄。）。

图7 演行团体环绕中桌进行乐器演奏

图8 演行团体表演四人歌舞

图9 依饭仪式所用传统面具

2019年大银屯依饭仪式中傩舞的消失，与傩面的传承变化有关。仫佬族道师们所持的傩面大多在“文化大革命”中被焚毁，此后由于高额制作费用与对再次没收焚毁的担忧，20 世纪80 年代依饭节恢复后，道师们基本上也不再置办傩面，需要时则租借傩面。现保管于罗城县民族局的15 个木质面具，是现存的最古老仫佬族依饭仪式面具。这组面具得以传承，也颇为偶然。

罗城的面具在“文化大革命”时大都被烧掉了，80 年代做依饭的时候很难找到面具。但是在石塘屯偶然保留下15 个面具。因为那家主人的爷爷在解放以前是有名的道师，但他的父亲却没有子承父业，所以到了他这一代周围的人都不知道他们家还留有傩面，也因而没有被没收烧掉。80 年代其他村里举行依饭节时，这家主人就把自家的傩面租给道师们。90 年代民族局打算收藏一套傩面，于是就按照15个老面具重新复制了一套。为了使得老面具不遗失，所以就和面具主人商量了一下，给面具主人补了些钱，用新面具置换了老面具，老面具就保管在了民族局。

2000 年以后，依饭节被认定为国家级非遗，很多外地人都慕名而来。当时用15 个面具就很难解说仫佬族依饭节中36 路神灵。所以，按照依饭仪式经书中描述的36 路神灵的样子，民族局请木匠师傅重新制作了一套完整面具（36 个面具）。这新制作的36 个面具主要是用于展示，所以没必要花更多的钱把面具的背面挖空。以前做依饭文化节的时候，就把36 个面具挂在仪式现场。之后觉得挂上去再拿下来有些麻烦，于是就把36 个面具的样子直接彩印到了横幅上，搞活动的时候直接挂横幅上去就行了。15 个老面具与36 个新面具现在都保管在民族局，道师们也没有自己置办面具，用的时候过来借就可以了。②YZH， 男，1964 年生，民族局工作人员，2021 年2 月25 日在办公室接受笔者访谈时提供信息。

近半个世纪以来，中国傩文化的命运如同过山车，六七十年代被视作迷信是遭焚毁与被唾弃的对象，30 年后又意外成为国家重点保护的“非遗”。对于亲历这种戏剧性变化的当事人来说，到底傩文化的价值在于傩面还是仪式流程，抑或是这种仪式所能带来的政治影响与经济效益？以及傩文化的价值评价今后还会不会发生变化？这些都是存在些许困惑的问题。所以，这些困惑导致基层政府与传承人面对傩文化的具体保护措施时，无可避免地感到茫然。罗城县政府为了让傩面得到妥善保管而收购了老面具（图9①图9 由笔者于2019 年11 月23 日在罗城县大银屯依饭节现场拍摄。），并制作36 个新面具（图10②图10 由笔者于2019 年11 月23 日在罗城县大银屯依饭节现场拍摄。）用于展示宣传。新面具的背面没有挖空，不再适合佩戴，所以在依饭仪式中傩面逐渐消失匿迹了（图11③图11 由笔者于2019 年11 月23 日在罗城县大银屯依饭节现场拍摄。）。

图10 新造依饭仪式面具

图11 新老面具对比

傩面在依饭仪式中消失后，传统依饭仪式中“巫歌吟诵+傩舞表演”的二元结构也逐渐解体，取而代之的是更有气势的锣鼓演奏与群舞表演。围绕2019 年依饭仪式的演出形态，笔者曾采访过执礼道师谢忠厚师傅：

笔 者：谢师傅，2019 年您在大银屯执礼的依饭仪式与2004 年梁天才师傅在大银屯执礼的依饭仪式好像有些不同之处。比如，2004 年的依饭仪式中没有“中桌”，表演形式是梁师傅坐在祭桌旁边唱经书，另一名年轻师傅在祭桌前佩戴相应的面具跳傩舞，好像没有锣鼓表演和群舞表演。是不是谢氏与梁氏家族道师执礼的依饭仪式原来就不同啊？

谢师傅：谢氏与梁氏两家执礼的依饭仪式差不多的，依饭节原来是一人唱一人跳的形式。但现在的情况与过去不一样了，现在依饭节的规模大。所以，我重新编排了舞蹈，新增设了中桌。

笔 者：谢师傅，那您是根据什么编排舞蹈的呢？在哪里看到过吗？

谢师傅：这种舞蹈我们在打醮法事中会用到。④谢忠厚，男，1967 年生，国家级非遗传承人，2022 年1 月19 日接受笔者微信访谈时提供信息。

从上述访谈可知，传承人顺应国家与政府民俗资源开发的需要，为增强依饭仪式的观赏性而进行了积极的创新改造。其实，如果亲历2019 年依饭节现场，就很容易理解这种创新改造的必要性。依饭节当天，银氏祠堂被带着“长枪短炮”的拍摄者们围得水泄不通，身着统一服饰的村民站在祠堂院里友好地配合着摆出各种拍照姿势。这些拍摄者中有记者、学者、摄影爱好者等，他们拍摄的现场照片或出现在报纸、新闻等大众媒体，或出现在个人社交平台，成为依饭仪式对外宣传的重要媒介。因此，这个外来者构成的拍摄者群体成为当地政府、传承人、村民不得不关注的对象。政府为村民提供统一服饰与少量劳务费，动员村民积极参与到依饭仪式现场热情接待来客；传承人为给拍摄者们提供更好的素材，将可视化的舞蹈动作与种类进行了创新，对“枯燥冗长”的巫歌吟诵进行了删减；2019 年依饭节现场的村民们已经不再是津津有味地围观道师表演的观众，而是小心翼翼被外来拍摄者凝视的演员。在民俗资源旅游开发推进的十余年间，被认定为“国家级非遗”的仫佬族依饭仪式与记录形（以2004 年的视频为基准）相比，已经发生了巨大变异。

三、《中华人民共和国非物质文化遗产法》影响下依饭节的隐遁

（一）“保存”“保护”双重尺度的悖论

2011 年《中华人民共和国非物质文化遗产法》（以下简称“非遗法”）颁布以前，国家出台的一系列非遗相关公文中，“非物质文化遗产”与“保护”两个词语俨然如固定词语组合般形影不离，例如《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》（2004）、《关于开展全国非物质文化遗产保护督查工作的通知》（2009）等。然而，国内首部非遗法命名时，“保护”二字却销声匿迹了。孟令法曾指出，2006 年9 月文化部向国务院提交了《中华人民共和国非物质文化遗产保护法草案》，2007 年与2008年两年间就“保护”两字的使用问题，专家们展开了激烈讨论，最终删除“保护”两字后2009 年才确定方向列入一档项目。①孟令法：《中国文化遗产保护政策的历史演进》，《遗产》，2019 年第1 期。康保成认为，非遗法的命名中没有沿用“保护法”的名称是一种创新，因为并不是所有的非遗都值得保护。②康保成：《〈中华人民共和国非物质文化遗产法〉形成的法律法规基础》，《民族艺术》，2012 年第1 期。因此，在这部非遗法提出了“保存”与“保护”两种措施，并且对属于“保护对象”的非遗传承作出相关要求。具体条文如下：③见中国非物质文化遗产网：https://www.ihchina.cn/zhengce_details/11571，发布日期：2006 年4 月28 日，浏览日期：2023年3 月2 日。

第三条 国家对非物质文化遗产采取认定、记录、建档等措施予以保存，对体现中华民族优秀传统文化，具有历史、文学、艺术、科学价值的非物质文化遗产采取传承、传播等措施予以保护。

第四条 保护非物质文化遗产，应当注重其真实性、整体性和传承性，有利于增强中华民族的文化认同，有利于维护国家统一和民族团结，有利于促进社会和谐和可持续发展。

根据上述第三条可知，虽然所有的非遗都是“保存对象”，但只有“体现中华民族优秀传统文化，具有历史、文学、艺术、科学价值的非物质文化遗产”才值得作为“保护对象”。2011 年颁布的《中华人民共和国非物质文化遗产法释义》对这一条的解释中特别指出“跳大神这一民俗，其可能具有历史价值，但其本身是反科学的，不属于优秀传统文化，不应进行传承、传播，不是保护的对象”④信春鹰主编：《中华人民共和国非物质文化遗产法释义》，北京：法律出版社，2011 年，第11 页。。这种法理上似乎讲得通的规定，在巫傩文化的非遗保护现场实则矛盾重重。

中国作为历史悠久的农耕文明国家，以村落共同体为传承根基的民间祭祀仪式，大多都是向农神或祖先神祈祷农业丰收与国泰民安。这种集体祭祀仪式承载着民众朴素而美好的愿望，而巫傩文化是这种祭祀仪式的重要表现形式。从社会功能来看，这些村落共同体性的巫傩文化，发挥了增强国家与民族认同，促进社会和谐的积极作用，因而中国各民族的代表性巫傩文化现多被认定为国家级非遗；然而，但从敬神娱神的演行结构来看，却与现代科学存在距离，似乎不应该囊括在“保护对象”之列。

在缺乏充分的民俗学理论支撑下，对于基层地方政府部门来说，界定已认定国家级非遗的巫傩事象是“保存对象”还是“保护对象”就成了难题。尽管如此，由于村落共同体传承的巫傩事象大多是民族节庆，在“国家级非遗”名号的加持下，无疑成为地方政府旅游开发的重点。也因此，各地政府通过“创新”对原有的巫傩事象进行改造，使巫傩文化的传承符合非遗法中的第四条，即“有利于增强中华民族的文化认同，有利于维护国家统一和民族团结等”。也就是说，在“保存”与“保护”的非遗法双重尺度下，地方政府为开展民俗资源的旅游开发，通过弱化巫傩类国家非遗的民间信仰属性，凸显其符合主流价值的社会功能，进而在拓宽巫傩文化传承空间的同时，也为政府的保护开发赋予合理性。非遗法第三十一条规定：

第三十一条 非物质文化遗产代表性项目的代表性传承人应当履行下列义务：

（一）开展传承活动，培养后继人才；

（二）妥善保存相关的实物、资料；

（三）配合文化主管部门和其他有关部门进行非物质文化遗产调查；

（四）参与非物质文化遗产公益性宣传。

2015 年开始，文化部与教育部启动对非遗传承人群研修研习培训计划试点，以提升传承人的创新能力。此后，“非遗创新”逐渐取代“非遗保护”成为新的热词。在自上而下全国倡导非遗创新的舆论环境下，非遗法中对传承人规定了如下义务：“培养传人、保存资料、配合调查、参与公益”，也就是说“坚守原形”并不是传承人的强制性义务。这一点对于巫傩类非遗传承人来说，意义尤为特殊。因为如果坚守文化原形，那么巫傩文化的民间信仰性必然凸显，这很可能导致巫傩文化从法律层面就被定格为“保存对象”，从而丧失传承资格；但如果进行“创新”或“改造”，既不违背现行非遗法的规定，又契合了国家提倡的主流思想，更重要的是可以拓展巫傩文化的传承空间。因此，对于已认定为国家级非遗的巫傩文化传承人，积极创新是一种极为明智的选择。

“国家非遗法的‘保存与保护’双重标准”“地方政府热衷民俗资源的旅游开发”“国家大力倡导非遗创新”“传承人不肩负坚守原形的义务”等因素共同交织在一起，促成了巫傩类国家级非遗“变异形”的诞生。仫佬族依饭仪式的变异形就是典型案例。为了使民族文化摆脱被历史封存的命运，罗城县政府通过造神运动，给民族恩人白马娘娘赋予“祖国母亲”这一新的意义；传承人将唱神跳神的环节大幅删减，并将“民间巩固”增设为新的祭祀功能。基层政府与传承人在努力证明：在现有非遗法的框架下，尽管巫傩文化的民俗本质很难改变，但巫傩文化的现代传承却可以经过创新改造而符合“有利于维护国家统一和民族团结，有利于促进社会和谐和可持续发展”的要求。也正是在这种创新改造趋势下，巫傩仪式的原形在文化周圈的中心地带逐渐隐遁。

（二）依饭节传统形的文化周圈边缘化

历史地理学派威斯勒曾指出：“文化从中心地带向四周传播时会显示出时间顺序，结果位于文化边缘区域的文化特色比距离中心地带较近的文化特色更加古老”①[日]绫部恒雄：《文化人类学的十五种理论》，周星译，贵阳：贵州人民出版社，1988 年，第20 页。，即“文化传播周圈论”。在文化中心地带遁形的文化传统形态，往往在文化边缘地带得以延续。罗城县政府周边村落的依饭仪式在遗产化与资源化的冲击下不断变异创新，而地理位置偏僻的仫佬族村落则依然维系着依饭仪式的传统形态。

百标屯位于罗城县黄金镇一带，距离县城约三十公里，每天只有一趟班车在县城间往返，地理位置相对偏僻。百标屯内主要有银、谢、莫、林、刘、于、罗等七大姓氏，共110 户人家、四百余名村民；其中银、谢、莫三个姓氏为仫佬族，共六十余户，占村内人口比例最多。这一村落的银姓祖先据说是百年前从大银屯迁徙而来，所以至今该村举行依饭节的日期需要在大银屯依饭节之后。百标屯的传统文化生态保存较完整，每年阴历三月的婆王祭祀（图12①图12 由笔者于2019 年12 月2 日在罗城县黄金镇百标屯拍摄。）以及二月与八月的春秋两社祭祀（图13②图13 由笔者于2019 年12 月2 日在罗城县黄金镇百标屯拍摄。与图14③图14 由笔者于2019 年12 月2 日在罗城县黄金镇百标屯拍摄。）都得到持续传承。

图12 百标屯的婆王庙

图13 百标屯中央的社

图14 百标屯入口的社

百标屯的银姓村民从20 世纪80 年代开始恢复依饭节，按照“五年做两头”的惯例，即五年中头尾做两次，“文化大革命”至今已坚持做过八次。原来村内银姓、谢姓、莫姓各自举办依饭节，现在三个姓氏的仫佬族共同举行依饭节，以人口占多数的银姓为主体。由于村里没有祠堂，所以依饭节轮流在村民家中举行，仪式所需经费由各家各户共同出资。村民中威望高的人被推选为“会首”，负责募集仪式经费、置办祭品、邀请依饭节演行团队等具体事务。承办当年依饭仪式的家庭男主人被称作“冬头”，在上届依饭仪式中通过集体抽签选定，协助会首处理依饭仪式的筹备工作。另外，需要选出一名熟悉依饭仪式流程的老人担任“神厨”，在仪式进行中守在祭坛旁边，协助演行团体完成互动环节。举行依饭仪式的两天三夜里，各户选出一人作为代表，在仪式现场帮忙准备祭品、观看表演、参与抽签。

百标屯的依饭节按照祖上惯例在立冬之后至冬至之前择日举行。村里历来邀请同姓的银姓道公执礼依饭仪式，以前由道公银景辉师傅掌坛，之后其弟子银法湘（1963 年出生）担任掌坛师傅。银法湘作为银姓道师的第18 代传人，2015 年被认定为省级非遗传承人。2019 年的百标屯依饭节由银法湘与他的儿子父子两人完成，银法湘作为主巫负责傩舞表演与唱本吟诵，他的儿子则作为助巫负责打鼓配乐与制作花枝。依饭仪式在冬头家的堂屋举行，祭坛（图15④图15 由笔者于2019 年12 月2 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）安设在“天地君亲师之位”红色牌位【这一牌位左侧写着“银氏门中历代先祖之位”，右侧写着“梁吴二帝依饭公爷白马姑娘尊神位”（图16⑤图16 由笔者于2019 年12 月2 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）】的下方。

图15 依饭仪式祭坛位置

图16 祖先牌位

祭坛之上摆放着用A4 纸绘制而成的代表梁九官、吴帝、女娲、白马姑娘、盘古、神农、鲁班、牛哥、织女、白花男、红花女、雷公、雷母、婆王（含大婆、二婆、三婆）、蛇王、月仙翁、桥头婆、南帝君、北帝君、土地公、开光童子、青龙、白虎、朱雀、玄武、勾陈、日神、月神、金木水火土五行神、公太爷等36 神灵的神像（图17①图17 由笔者于2019 年12 月2 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。银法湘的经书中记录了36 神灵的名称，但当时仪式的祭坛上仅有31 幅画像，当事人也说不清各个画像的名字。）。这些纸绘神像中的一部分在依饭仪式中用作面具使用。

图17 百标屯依饭仪式祭坛上所摆放的神像

百标屯的依饭仪式主要由生殖崇拜色彩浓厚的演剧构成，担任主巫的道师佩戴不同的纸绘面具，吟诵与性行为有关的唱词或者直接与村民讲荤话。依饭道场也被称作“地台依饭”，银法湘保管的《地台之盘古宗》中记述“地属阴、台为阳、女属阴、男属阳；专讲男女讲阴阳”，也就说地台依饭本身就是讲授男女阴阳的场合。②《罗城依饭节文化调研项目》课题组：《罗城依饭节文化调研报告》，2015 年，内部资料，第6 页。百标屯依饭仪式三天两夜的具体日程如下表：

安坛请神（图18③图18 由笔者于2019 年12 月3 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）需要在深夜11 点左右开始，也就是十二时辰的第一个时辰——子时开始，先后包括开光、启师、开圣灯、宣榜文四个环节。“开光”是指道师迎请梁九官、婆王、牛哥、开光童子为仪式中使用的道具赋予神圣性的过程；“启师”是指道师迎请祖师净化祭坛的环节；“开圣灯”是指道师迎请开光童子，象征性点亮祭坛圣灯的仪式；“宣榜文”是指道师向神灵宣读参与依饭仪式的村民姓名与置办祭品的过程。

图18 安坛请神

娱神部分道师佩戴不同的纸绘面具吟诵唱词，歌颂神灵的功绩与神威，进而为村落祈福，主要包括公太爷回家、梁九官打猎、牛哥放牛、唱神农、牛哥卖牛、鲁班伐木架桥、婆王过桥（猜花宗）等七个环节。

第一，“公太爷回家”环节（图19①图19 由笔者于2019 年12 月3 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）：道师头戴象征祖先的公太爷面具，手持代表拐杖的木棍，从门外缓慢走进安设祭坛的堂屋，边走边与村民对话，时而描述依饭仪式现场的布置，时而感叹过去生活的艰难，偶尔穿插荤话。

图19 公太爷回家

第二，“梁九官打猎”环节（图20②图20 由笔者于2019 年12 月3 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）：道师佩戴梁九官面具手持长矛，在主家院子中表演捕猎猪、鸡、鸭的动作，之后村民将猪鸡鸭宰杀准备成祭品。

图20 梁九官打猎

第三，“牛哥放牛”环节（图21③图21 由笔者于2019 年12 月3 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）：道师佩戴牛哥面具手持代表放牛鞭的长棍，不断敲击面前的铁质托盘，托盘内摆放着用芋头和红薯制作成水牛与黄牛模型。

图21 牛哥放牛

第四，“唱神农”环节（图22④图22 由笔者于2019 年12 月3 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）：道师佩戴神农面具手持稻穗，吟诵神农的功绩，祈福农业丰收。

图22 唱神农

第五，“牛哥卖牛”环节（图23⑤图23 由笔者于2019 年12 月3 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）：道师佩戴牛哥面具与扮演“买牛商人”的村民互动，大致内容为：放牛郎—牛哥对白马姑娘一见钟情，想迎娶白马姑娘为妻，为了筹钱办婚礼决定把牛卖给商人，于是放牛郎和买牛商人讨价还价。

图23 牛哥卖牛

第六，“鲁班伐木架桥”环节（图24⑥图24 由笔者于2019 年12 月3 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）：道师佩戴鲁班面具手持木制斧头，先表演砍伐东南西北中五方木材的场景，之后再表演架桥场景。

图24 鲁班伐木架桥

第七，“婆王过桥（猜花宗）”环节（图25⑦图25 由笔者于2019 年12 月3 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）：道师佩戴婆王面具，手持象征男孩的白色花枝与象征女孩的红色花枝，蹲坐在以粽子为桥墩、以竹竿为桥面的花桥前面；时而表演为孩子喂奶的场面，时而表演为孩子缝制衣服与鞋子的场面，时而将两种花枝交叠表现男女性行为；然后，先后送白色花枝与红色花枝过桥，并将其赠给守候在桥头的村民代表，期间道师以唱月令的方式让村民回答一月到十二月的代表花名。“婆王过桥”是整个仪式的高潮部分，这也凸显出子嗣兴旺是仫佬族依饭仪式的核心理念。

图25 婆王过桥（猜花宗）

送神仪式紧接在“婆王过桥”之后举行，主要包括翻跟头、清洗香炉、点牲、分食12 密、分花枝、猪尿泡打头等环节。“翻跟头”（图26①图26 由笔者于2019 年12 月4 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）“清洗香炉”（图27②图27 由笔者于2019 年12 月4 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）“点牲”（图28③图28 由笔者于2019 年12 月4 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）三个环节为一个整体：首先，道师在头上、腰上、裤腿上分别系上红布条，手拿公鸡翻36 个跟头；然后，主家将供奉祖先的香炉清洗；最后，道师向村民事先准备好的稻穗与用芋头制作成的牛模型撒鸡血。道师翻36个跟头既是送神的过程，又是借助神灵的威力为村民祈福的过程。

图26 翻跟头

图27 清洗香炉

图27 清洗香炉

图28 点牲

“分食12 密”是指村民共同分享用黄豆、花生、绿豆、栗子、高粱、玉米、红薯、芋头、芝麻、小米、甜酒、白糖等12 种食材制作成的特殊食物（图29④图29 由笔者于2019 年12 月4 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）。分享完12 密，村民从旁边摆放的装有红白花枝的脸盆中取走代表女孩的红色花枝与代表男孩的白色花枝各一枝。

图29 分食12 密

“猪尿泡打头”环节中，道师首先向事先准备好的猪尿泡吹气制作成球形，然后与村民说笑过程中不断用猪尿泡击打村民头部，最后将猪尿泡拿到屋外用脚踩破，以此寓意驱邪。

百标屯依饭节的最后一个环节是确定下一届仪式承办主家的抽签过程。吃过早饭后，道师端坐在祭坛前，村民们则围站在道师旁边，有意愿承办下届依饭仪式的村民走到祭坛中央背对着道师跪在地上，道师将用于占卜的筊杯交予村民，村民向身后抛掷筊杯（图30⑤图30 由笔者于2019 年12 月4 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）。如果筊杯落地时一凹一凸（又名一阴一阳），则表示被神选中。当地村民认为在自己家中举行依饭仪式会带来福气，所以都积极参加这一环节。新主家选出后，道师将插有花枝的米碗（象征“依饭公爷”）交给新主家。在村民们的簇拥下，新主家小心翼翼地将米碗捧到家中并将其摆放供奉祖先的祭坛之上（图31①图31 由笔者于2019 年12 月4 日在罗城县黄金镇百标屯依饭仪式现场拍摄。）。至此，依饭仪式正式结束。

图30 抛掷筊杯

2019 年银法湘道师在百标屯执礼的依饭节，与2004 年梁天才道师与2019 年谢忠厚道师在大银屯执礼的依饭节相比，在安坛、鲁班架桥、牛哥放牛、翻跟头、点牲、送圣等环节具有相同或相似之处。但从仪式中所迎请的三十六路神灵来看，大银屯依饭节的致祀神灵主要是道教神灵、佛教神灵、英雄人物等，百标屯依饭节的致祀神灵则多为土俗神与自然神；从唱本内容来看，大银屯依饭节的唱本侧重描述神灵的成神过程与伟大业绩，百标屯依饭节的唱本内容则多为与生殖崇拜有关的戏谑之词。除此之外，大银屯依饭节中没有出现与“依饭”直接相关的牌位或面具，而百标屯依饭节中则出现了“依饭公爷”的牌位。大银屯与百标屯举行依饭节的周期都遵循“五年做两头”的传统，百标屯的开乡始祖来自大银屯，所以百标屯将大银屯视为“祖寨”，也因此，百标屯的依饭节日期一定要在大银屯依饭节之后。

从文化传播周圈论来看，银法湘道师在百标屯执礼的依饭节更接近传统形态，但这种形态的依饭节并未受到重视。其中原因众多，过于浓厚的生殖崇拜色彩可能是重要原因之一。②笔者2021 年2 月24 日在罗城县文化馆调研时，相关工作人员也提起：银师傅执礼的依饭节中，过于直白的台词与表演让人无所适从。2015 年罗城县为保护依饭文化的多样性，将银法湘推荐为省级传承人。纳入非遗体系后的银师傅也开始致力于“传统创新”，并有机会出现在政府主导的依饭文化节舞台上（2020 年依饭文化节时，银师傅表演了自创的长矛舞）。这也再次折射出中国的非遗保护制度比起对文化事象本身的关注，更侧重对传承人的保护与管理。然而，从另一个角度来看，虽然完整传承依饭节传统形态的百标屯，其作为传承团体的价值未被认可，但依饭节的“国家级非遗”光环极大提高了当地村民延续村落传统的自信心与自豪感。

四、结语

21 世纪初诞生的中国非遗制度，使无数村落共同体祭仪摘掉了“迷信”的标签，升格为主流社会认可的“传统文化”。随着城市化的深化与消费资本主义的蔓延，以及文化福利的推进，村落共同体祭仪的文化属性及其社会功能必然会愈加受到重视；因而，村落共同体祭仪的遗产化与资源化趋势，将会在今后很长时间里持续。村落共同体祭仪的遗产化与资源化在拉动地区经济、提升地区形象方面产生积极作用的同时，随着政府权力、商业资本、知识精英的介入也造成了共同体祭仪的本真性缺失、社区居民话语权丧失、过度舞台化与商业化等消极影响。也因此，学界开始呼吁“还俗于民”①吕俊彪：《从与民同庆到还俗于民——以京族节为例》，《民族艺术》，2013 年第6 期；韦杨波：《还俗于民——论民俗文化发掘与民俗文化主体的参与》，《哈尔滨学院学报》，2002 年第11 期。。然而，基于现代社会经济结构变化与共同体文化解体的客观现实，完整地再现近代社会的文化传统，从中挖掘原真性的想法也不太现实。尤其是对于曾遭遇传承断代的共同体祭仪来说，政府的介入对于传统的恢复发挥了不可低估的作用。

罗城仫佬族依饭节历经近二十年间的遗产化与资源化洗礼后，依饭节的记录形与变异形占据了文化周圈的中心地带，而保持脉络传承的传统形则逐渐隐遁到文化周圈的边缘地带，即“中心地带开发、边缘地带保存”的现象。这一现象的出现与非遗法中“保存对象”与“保护对象”的二元划分存在直接联系。以仫佬族依饭节为代表的中国村落共同体祭仪，大多以巫傩的形式向神灵祈祷丰产与安康；从敬神娱神的演行结构来看，显然与现代科学存在距离，应纳入非遗法所规定的“保存对象”。但这类集体仪式却发挥着增强共同体凝聚力与认同感，促进社会和谐的积极作用，这又契合了非遗法中“保护对象”的条件。

在缺乏充分的民俗学理论支撑下，对于基层地方政府部门来说，界定已认定为国家级非遗的巫傩类共同体祭仪是“保存对象”，还是“保护对象”就成了难题。因此，各地政府对村落共同体祭仪进行资源开发过程中，通过弱化其民间信仰属性，凸显其符合主流价值的社会功能，进而确保政府保护开发的合理性。也就是说，中国现行的非遗政策作用下，巫傩类村落共同体祭仪正在加速脱离传承语境。在这种情况下，导入传承团体认定体系，将村落共同体祭仪赖以生存的根基——村落与村民纳入制度保护之中，无疑是更为有效的措施。