从黑暗世界归来的谷魂—— 南传佛教影响下的谷种起源叙事的变迁

屈永仙

稻谷叙事和谷魂信仰是世界范围内广泛存在的文化现象。我国绝大多数民族都有丰富的稻谷叙事，同时有着浓厚的谷魂（神）祭仪。其中，傣族、德昂族、布朗族、阿昌族、佤族由于直接或间接地受到南传佛教的影响，其原有的稻谷叙事或多或少发生了变化，吸收了许多佛教因素，产生了新型的谷魂叙事，塑造出敢于和佛陀斗争的谷神形象。这些民族的稻谷叙事具有相似的内容，相对于其他民族的稻谷叙事来说体现出了独特性。

一、谷种起源叙事中的佛教元素

从地理上看，我国受南传佛教影响的地方主要在滇西南一带，从西面的德宏到中间的孟连再到东边的西双版纳连成了一个自西北向东南倾斜的南传佛教文化带，世居其中的傣族、德昂族、布朗族、阿昌族和佤族均形成了不同程度的佛教信仰。这些民族流传着丰富的稻谷叙事，有的是口头传统，有的则已经写入贝叶经、绵纸经中形成了书面传统。下面介绍傣、德昂、布朗三个民族史诗中关于稻谷的叙事，从中可发现它们的内容具有较高的相似度。

（一）傣族史诗《甘琵甘帕》：来自“原始森林”的“菩提果”

《甘琵甘帕——傣族创世史诗》（下文简称《甘琵甘帕》）是新近面世的史诗，主要流传在德宏傣族地区。“甘琵甘帕”系傣语，意思是远古时代。该史诗共分为六部分，第一章讲述了天神创世和万物诞生，最后一章主要宣讲佛教思想，中间的第二、三、四、五章都在叙述人类获得“菩提果”（稻谷）的过程。精确来说，《甘琵甘帕》是一部涉及世界起源，但以稻谷起源叙事为核心主题的创世史诗。

《甘琵甘帕》中关于人类寻找“菩提果”（稻谷）的叙事大体是这样的：继天神创世完毕万物诞生后，有预言世间将有五位佛陀依次降生，但人间缺少可供养佛陀的“菩提果”，传说它生长在原始森林中。有两位勇士请教树神和勐神如何寻找“菩提果”，树神说原始森林是巨鼠的地盘，要走七个月才能到达。两个勇士在树神的帮助下前往原始森林，途中遭遇豺狼猛兽的威胁，但他们最终到达了金鼠国。他们向金鼠王请求“菩提果”，金鼠王最初拒绝了，说“圣菩提果的确生长在大森林里，那是诸神及动物们的乐园。菩提果非人间应该拥有，它是我们诸多动物的粮食，这不能送给你们凡人。”①《甘琵甘帕——傣族创世史诗》，岳小保、朗妹喊译，芒市：德宏民族出版社，2020 年，第28 页。当勇士说明请求“菩提果”到人间是为了供奉佛陀时，金鼠王才答应，“鼠王送给大臣两颗菩提果，每一颗都大过人间长形南瓜。金黄色的菩提果光芒四射。”②同上，第29 页。得到“菩提果”后，动物们接力护送他们走出森林回到人间，这些动物包括鼠、水牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪，共计十二种。人们载歌载舞隆重地迎接他们的归来，“菩提果”终于来到人间。因十二种动物护送有功，它们被邀请来到人间生活，并被封为十二生肖动物。

《甘琵甘帕》中的谷种叙事已经带有浓厚的佛教色彩。首先，寻谷种的动因是为了供养佛陀。书中说“确有五位佛祖将在人间出，他们将在这个娑婆世界度化众生。第一位佛祖名为果嘎散，他将度化的众生多得无法数，让众生离苦得乐个个心安。第二位佛祖是果腊贡，他度化众生的区域便是天下人间。第三位佛祖为嘎撒把，其度化众生的区域就是凡尘。第四位佛祖名为果达玛释迦牟尼，他亦度化众生于人间。第五位是阿里密地亚（弥勒佛），他是最后来度化众生于凡尘。”③同上，第16 页。佛陀要降生造福世间，而人间缺乏供奉的赕品，寻找稻谷成了必须完成的任务。而佛陀下界必须具备四种“别结”，一是袈裟，僧人唯穿此服。二是并达巴丹（巴利语），是各种食品。三是撒纳南（巴利语），即寺院。“季那纳比借雅撇撒（巴利语）为第四，俗名各种水果生长在山中。因为人间没有可供人们果腹的极好食品，包括味道鲜美的水果，这味道极佳水果便是菩提果，菩提果列在味佳物美的食品中。”④同上，第19 页。

其次，史诗中的稻谷名字即“菩提果”，具有浓厚的佛教色彩。书中解释了“菩提果”之所以成为稻谷是因为“谐音口误”，“由于人多嘴杂，有人把菩提果说成‘奥毫皆马绕’，汉译是拿进城来了，‘毫’字傣语为谷或米饭诸意；有的人说‘奥毫勐马绕’，汉译为拿进国或地方来了。‘毫’字傣语亦为诸杂‘粮’之意，傣语‘毫’又有汉语‘进入’之意思。两位大臣商议说，干脆把菩提果称为‘毫’吧，傣语‘毫’为汉语的谷类总称。所以一直到现在，原来的菩提果凡在傣族地区皆称为‘毫’，一直传到现在，从未改变。”⑤同上，第39 页。这种解释表面看似合理实则是一种偷换概念，应是佛教徒的一种主观编撰。傣族先民是最早的稻作民族之一，早在佛教传入之前就形成了悠久的稻作文化，自然是先有“毫”再有所谓的“菩提果”，这种本末倒置的释源反映了佛教对本土叙事的影响方式之一。

最后，将巨谷变小与五位佛祖轮换相关联，谷子从一世佛到五世佛逐渐变小。史诗中说每一位佛祖来到人间的时候，“谷粒周长将缩小一拃，这是佛祖留下的金口玉言。果嘎散佛祖在世的时候，每一颗谷粒周长有三拃，果腊贡佛祖出世的时候，谷粒缩小只有两拃周长。长度缩短四手指（约2 寸），人的寿命亦随之减短，到了嘎撒把佛祖出世的时候，谷粒周长又缩小一拃，长度亦缩短四手指。到了果达玛（释迦牟尼）佛祖出世的时候，谷粒缩小至比筷子尖还要细小，天下所有的谷粒都是椭圆形。”①《甘琵甘帕——傣族创世史诗》，岳小保、朗妹喊译，第78—79 页。这显然是“巨谷变小”的一种佛教化解释，此说几乎只见于佛经中，民间广为流传的依然是懒妇打坏（寡妇捣碎）巨谷导致谷粒变小的母题。

值得注意的是，在勇士寻谷的过程中作为本土民间信仰的“树神”和“勐神”，他们扮演着人类的守护者和信使的角色。最初，两位勇士不知巨谷生长于何处，是树神引领他们到达原始森林中寻找。后来，人类想邀请动物们来到人间一同庆祝时，也是树神负责向动物传达这一邀约信息。史诗中说，“树神将大臣的信件交给鼠王后，树神就飞向高高的蓝天。树神在蓝天中大声呼喊：两位人间大臣让我来请你们，鼠牛虎兔龙蛇马和羊，以及猴鸡狗猪诸大王都听好，你们是天神派来管理森林的，此次两位人间大臣前来取菩提果，你们都立下了汗马功劳。两位人间大臣提议鼠王作为你们的首领，请你们前往大臣居住地参加大庆典，庆贺菩提果在人间已经成为一种食物，将来佛祖在人间出世，菩提果就是佛祖最好的供养品，大臣请你们前往王城一道庆贺，你们与百姓们将在王城里尽情欢乐啊！”②同上，第41 页。动物们被欢迎到人间生活，王城周围以外的山地水边就成了动物们的属地，它们从此与人类和睦相处。傣族村寨周围的大青树大多被视作一种神树，“树神”崇拜也是傣族万物有灵观的主要内容之一，树神自然成了人与动物相沟通的媒介。

《甘琵甘帕》末尾部分的叙事尽管有许多佛教相关的内容，不过其中也有“僧侣献五谷”的叙事。诗中说，佛祖投胎转世为阿銮贡腊曳嘎列，他向人们宣扬佛教的善恶因果。有一次他来到林中遇到十一位“雅写”（苦行僧）正在修行，“他们以各种水果充饥度日，一位每天只食用一粒毫洛度的野稻；一位每天只用一粒野稻充饥；一位每天只用一粒野稻摏碎后饮用；一位吃金黄色的稻子……十一位雅写听说人间取到了菩提果，现在菩提果已经普及到四面八方。听说这是要供养佛祖的礼品，现在人们已经种植在田中。雅写们也要把他们食用的稻种送到人间去，于是他们各自拿着自己食用的籽种，离开森林来到人们正在劳动的田坝中。让他们也把这些籽种栽种下去。”③同上，第64—65 页。这些是对谷种起源的补充。傣族种植的稻谷种类比较多，有糯米、籼米、紫米、红米、黑米等，将它们的起源也与佛教徒奉献关联起来，把人间获得巨谷、种植多种稻谷的功劳几乎全都归功于佛陀和他的信徒们，可见历代傣族文人在将民间叙事写成文本的过程中已经对其中的内容做了较大的改编。

综上，《甘琵甘帕》是一部关于叙述稻谷起源的史诗，讲述了人类从原始森林的金鼠国中寻到了谷种，在这个过程中有十二种动物的接力帮助，有树神和勐神协助和指导。最初寻到的谷种体大如南瓜，后来随着时代更替逐渐变小。这些叙事尽管披上了一层佛教的外衣，但是我们不难联想到人类从森林河谷中发现野生稻种再移植到人类居住地的历史。从《甘琵甘帕》所叙述的谷种起源叙事，我们可以窥见佛教吸收民间叙事并改编使之符合佛教理念的痕迹。

（二）德昂族史诗《达古达楞格莱标》：来自“动物国”的“妙食”

我国德昂族主要居住在德宏州，是国内仅有的三个南亚语系孟高棉语族的民族之一。由于人口较少且大多与傣族长期为邻，在宗教、文化、经济各方面都与傣族有着频繁交流，德昂族因此受到傣族文化的较大影响。德昂族创世史诗《达古达楞格莱标》与德宏傣族地区所流传的创世史诗《创世纪》和《甘琵甘帕》有着许多相似的地方，尤其是谷种起源部分。

《达古达楞格莱标》是基于德昂族的口传文本和零散的文本资料整合而成的创世史诗。“达古达楞格莱标”系德昂语，意思是爷爷奶奶流传下来的古话。该史诗涉及谷种起源叙事，大体分为两部分：上半部分是七勇士到森林中寻找“妙食”（谷种），下半部分是谷神与佛祖争斗并出走到“黑暗国度”（这部分内容将在后文第二部分详述，在此不再赘述）。

上半部分七勇士寻谷种的内容是这样的：佛陀即将降生到人间，世间缺乏供奉佛祖的“上品”，天神混西迦派出七勇士去动物王国寻找一种“妙食”。七勇士历经水牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗王国，一一询问他们何处有此种“妙食”，动物们接力相助寻找，直到鼠国才找到。史诗载：“猪王引彼求鼠王。只见鼠王身形巨，嘴红腹圆毛又长。门牙大如竹笋叶，任人一见胆就寒。猪王见了忙上前，把七子来历讲。鼠王听了开心花，也要发心供帕惹。连说妙食鼠国有，不必再往他处求。于是拿出食中魁，名为谷子来相馈。”①芒市非物质文化遗产保护中心：《达古达楞格莱标(诗画集)》，芒市：德宏民族出版社，2016 年，第95—97 页。所谓的“妙食”就是稻谷，被视作“食中魁”，它产自巨鼠国。为了将谷子送到人间，鼠王下令鼠国儿孙护送七勇士回到人间。为了庆祝谷种来到人间，人类举行了七日七夜的大摆（欢庆），邀请以上十二种有功劳的动物前来共同庆贺。最终这些动物也留在人间，从此人畜毗邻和睦相处。十二种动物被封为生肖动物，因为鼠类献谷功劳最大，它就排行老大。

总的来说，德昂族的《达古达楞格莱标》与傣族的《甘琵甘帕》关于谷种起源的叙事情节基本相同。德昂族信仰南传佛教的时间比较晚，大概是在14 世纪前后从坝区的傣族地区传入的，他们没有创立自己的书写系统，基本使用傣文抄写的佛经，这或许是两个民族共建、共传和共享相同叙事的原因。很明显，两个民族的谷种起源叙事都受到了佛教的影响，尤其是寻找谷种的动因都是为了供奉佛祖。但大同中又有小异，比如傣族说人类寻到巨谷之后有十二种动物接力护送，而德昂族则说是十二种动物接力引导人类最终寻找到谷种，一个生肖动物的主题两种民族有不同的表述。

（三）布朗族《白鼠王与稻谷》：来自“森林尽头”的“贺克”

布朗族目前未见有刊行的单行本创世史诗，不过有一些古歌被搜集在《中国歌谣集成》里。其中就含有关于谷种起源的《谷神雅班毫》，内容说的是：原来巨谷如南瓜、鸡蛋，成熟后可以自动回到谷仓，后来因一个寡妇用棍子敲打，“谷子很伤心，逃到海上，变成金鱼，钻进海里。过了若干年，有人在海上捕鱼，捞起一条小金鱼，不知怎么搞的，金鱼变成一个老妈妈，原来她就是谷神‘雅班毫’。”②中国民间文学集成全国编辑委员会、《中国歌谣集成·云南卷》编辑委员会编：《中国歌谣集成·云南卷》（上）， 北京：中国ISBN 中心，2003 年，第174 页。另外一则是《谷种到人间》，内容较为丰富：传说谷种生长在神山，由谷神雅枯索管理，谷子原来有一对翅膀可以自动飞回仓。它们都着急抢着往里飞，但是粮仓还没完工，于是雅枯索用棍子把它们打跑了。谷子“哭爹又喊娘，事情来得急，谷子逃不及。部分被打碎，掉在谷仓下，有的跑得快，藏进山洞里。洞身好藏身，百唤不出来”③同上，第175 页。。后来是因为老鼠钻进山洞里吃了巨谷碎粒，然后跑回坝子空地屙出鼠屎，“原来像萝卜，如今鼠屎大。不管大或小，被人发现了，人们割下来，舂碾变白米。”④同上,第176 页。因此，如今人类感谢老鼠，即使谷仓里发现有老鼠偷吃谷子都不准打杀。这则神话除了民间口头流传外，也有被记录到文本中。“《谷种到人间》均摘自一部布朗族创世史诗。这部史诗是1984 年勐海县政府林璋同志在打洛镇曼西寨搜集到的。”①中国民间文学集成全国编辑委员会、《中国歌谣集成·云南卷》编辑委员会编：《中国歌谣集成·云南卷》（上），第176 页。可见，这些谷种叙事也以佛经文本的形式流传。

布朗族的另一类谷种起源叙事《白鼠王与稻谷》与上文所介绍的两篇有所不同，说的是：相传很久以前在大森林的尽头，大海的那边有个地方叫勐木里木劳，是白鼠国，那里生长一种被称为“贺克”的植物。人间没有稻谷，白鼠王子同情人类的辛苦，于是就向鼠王请求给人类一些谷种，鼠王答应把谷种装进冬瓜，叫白鼠王子送到人间。他经过黄牛国、虎国、兔国、龙国、羊国、猴国、鸡国、猪国时，这些动物王国的国王都派士兵护送白鼠王子。最后他们到达人类居住的地方，把谷种交给人类。白鼠王子还教人种稻，猪教人拱地，蛇卧在地上变成田埂的样子，龙则躺在水中用前爪一扒变成水沟把水引进田，牛负责拉犁，只有狗躲进树林里睡懒觉，人们学会种稻后从此不再挨饿。②李德洙，胡绍华主编：《中国民族百科全书·15·（傣族、佤族、景颇族、布朗族、阿昌族、德昂族、基诺族卷）》，北京：世界图书出版公司，2016 年，第473 页。从内容来看，这篇《白鼠王与稻谷》与傣族的《甘琵甘帕》和德昂族的《达古达楞格莱标》的谷种起源叙事有较高的相似度，但《白鼠王与稻谷》保留了更多的原始内容，其中的佛教因素相对较少。

与德昂族一样，布朗族的佛教也是从坝区傣族传入的，他们也使用傣文抄写的佛经。历史上，西双版纳地区的布朗族人常常向坝区的傣族购买佛经和章哈歌本，若有上新房、婚丧嫁娶、升和尚等仪式也会邀请傣族歌手章哈去演唱助兴。族际之间的文化交流促进了双边文学的交融。一方面，傣族章哈歌手吸收布朗族文化中的养分来丰富他们的歌曲内容，有的还将布朗族故事写进歌本中，然后在傣族地区不断流传开来；另一方面，布朗族通过傣文佛经和章哈歌本间接地接受了他族文化。同时，布朗族也培养出了自己的文人群体（僧人），他们逐渐将世代流传的口头传统记录成文，经书《麻夹》就是其中成果之一。该经书记载了“鼠王献谷”，内容说的是帕雅猛拉上天向虹讨谷种没有得到，再下地向鳄鱼、大象和鸡讨谷种也没得到，最后是老鼠给了一粒谷种，人类种下，三年后收获了更多的稻谷。此外，《巴布朗收本满曼峨》（《曼峨布朗族古代大事记》）中也提到许多谷种神话，文中提及“古时大板栗变成稻谷”的神话。③毛星主编：《中国少数民族文学》（下），长沙：湖南人民出版社，1983 年，第425 页。不妨将三个民族的谷种起源叙事做一下比较，以便发现它们之间的异同（见表一）。

表一

通过比较我们发现三个民族的谷种起源叙事有着一些共同点：一是为了供奉佛祖（或其化身）才寻谷种。二是谷种并非人类所有，大多生长在异域。三是鼠类献谷功劳最大，但需要十二生肖动物帮忙。四是谷种最初有巨谷、可自动回仓、可飞翔等神奇性。五是谷种逐渐变小为今日模样。总的来说，这些叙事反映了一定的历史事实，即谷种源自大自然，在人类获得谷种的过程中鼠类和其他动物起到了媒介作用。南传佛教传入这些民族地区后或多或少改编了这些叙事，只是深浅不同。傣族的叙事中含有较多的佛教元素，德昂族和布朗族的较少而已。

二、谷魂形象的变迁

我们可以将谷魂（神）形象分为两大类：一类是具有某种神奇性但十分脆弱的谷魂，她会飞、会走路、会变小、会变成虫子鱼虾等，这类谷魂形象应该是比较古老的，是人类原始认知和万物有灵观的产物之一。另一类是敢于和佛陀抗争的谷神，即“雅欢豪”（谷神奶奶）“布欢豪”（谷神爷爷），是佛教传入后产生的新叙事类型。从原始的谷魂信仰升级为“雅欢豪”（谷神奶奶）“布欢豪”（谷神爷爷）的神祇崇拜，谷神的拟人化有助于和来势汹汹的佛陀（偶像）相抗衡。“雅欢豪”“布欢豪”与佛祖斗争的故事一定程度上反映了本土信仰与外来佛教之间的冲突。

（一）敢于斗争的谷神

谷神与佛陀斗争的叙事主要流传在傣族、德昂族、布朗族等信仰南传佛教的民族地区，不仅有口头流传的版本，也有记录到佛经中的文本。一个本质上反佛教的民间叙事竟然被编写到佛经中，甚至在有些地方还有佛寺壁画或布画展示，这是一种值得注意的现象。

西双版纳地区的傣族和布朗族都流传着《雅欢毫》（谷魂奶奶），故事大体说的是：当三界的人、神和动物众生都来向佛祖顶礼膜拜时，只有雅欢毫没有这样做。她岿然不动矗立在众生中，自称天地间她才是至高无上的存在。佛祖座位高高在上，众生围绕着簇拥着他。雅欢毫与佛陀争论地位高低不成，一气之下她便离开了人间，躲到黑暗世界的最深处。雅欢毫离世间后，庄稼就无法生长了，天底下的生灵随即遭受着饥荒。人们纷纷到佛祖面前诉苦抱怨，佛祖最终承认雅欢毫具有至高无上无可取代的地位，并决定亲自前往黑暗世界接她回来。当雅欢毫回归后，世间禾苗才又重新生长，庄稼获得丰收，人类与动物不再饥荒。

德宏傣族地区流传的主要是《布欢毫》（谷魂爷爷），故事情节与《雅欢毫》基本相同，只是性别变成了男性。这或许是因为德宏地区属于古永昌文化区域，历史上受到中原汉文化的深厚影响，较早产生了父系血缘维系的宗族观念。相对其他傣族地区，德宏傣族的父系地位已然超越了母系地位。

德昂族《达古达楞格莱标》中也记载了布欢毫与佛祖斗争出走的内容。说的是当人间有了稻谷后，帕惹（佛祖）终于降生到人间。三界众生纷纷对其顶礼膜拜，只有布欢毫拒绝并要与之争高下。史诗说“时有谷神布欢毫，见此情形不服气，变作一个丑乞丐，要与帕惹比高低。他强闯至帕惹前，众人闻言哄然笑，笑此狂乞不量力。三界帕惹最为尊，四生六趣皆顶礼。区区一个穷乞丐，敢与帕惹比高低。帕惹劝彼快回去，我高你低不用比。见此情形布欢毫，内心更加没好气。答言既然比我高，从此休将我寻觅。言罢扭头往外走，似云如烟悄然离。”①芒市非物质文化遗产保护中心：《达古达楞格莱标（诗画集）》，第99—101 页。最后，谷神布欢毫一气之下就出走了，他走后食物丧失了香味，人与动物吃不饱饭，佛祖最后只得亲自去寻回布欢毫。

谷魂（神）崇拜是民间信仰的核心主题，谷魂代表着稻谷的生命力，关系到一个民族的繁衍生息。佛教传入后为了扎根下来不得不作出妥协，承认谷神的崇高地位，这也是佛经中极为罕见地将谷神塑造成一个敢于与佛祖抗争形象的原因。

在这类叙事中，我们看到一种充满自信且敢于抗争的谷神形象。例如，傣族的“雅欢豪”（谷魂奶奶）是穿着筒裙（傣族传统服饰）的妇女，她昂首站立，既没向佛祖合掌也没有下跪，其举止和神态使在场的天神、地祇、龙王和众人惊异不已。面对质问“你是何方神圣？为什么不跪拜？！”她脸上露出轻蔑的微笑说：“我叫雅欢毫，地上的人和一切动物都离不开我。我比一切天神地祇都要伟大。我是不能弯腰下跪的。我折下腰来，人类就要挨饿。”①《西双版纳傣族民间故事》编辑组编：《西双版纳傣族民间故事》，昆明：云南人民出版社，1984 年，第254 页。当佛祖问她从什么地方来时，她答道：“我并非从远方来，我就住在本地。从天上到地下，只有我是不求任何神仙，而对人和动物却有不能忽视的贡献的。空话不能充饥。我不崇拜天神地祇，也不崇拜纸上写的经文。”②同上，第254—255 页。又比如，德昂族的“布欢毫”（谷魂爷爷）是一个丑乞丐的形象，但他依然要与帕惹（佛祖）比高低，看到对方不承认自己的崇高地位后他扭头就往外走，似云如烟潇洒地离开了。

在这类谷魂（神）叙事中，有多种相互对立的意象，使得人物形象和故事情节形成了鲜明的对照。在形象方面，一方是金碧辉煌佛寺中高坐的佛祖，顶礼膜拜的信徒四周围绕展现出气势磅礴的场面；另一方则是形只影单的谷神，她（孑然）傲立，受到众人的责备，最终躲避到遥远的黑暗世界中。从故事情节来看，最初佛祖和众生对谷神的态度极度傲慢轻视，但是后来佛祖要亲自前往，再三诚恳请求谷神回来，有的地方说是躬身背回，前后的态度形成了强烈的对比，凸显了敢于和佛祖抗衡的谷神形象。从中我们看到，“傣族宗教史上发生了重大转折，由原来单一的原始鬼神信仰形成了今天我们所看到的独放异彩的二元化信仰。”③虎月放：《〈谷魂〉与傣族的宗教信仰》，《民族古籍研究》，2012 年第0 期。佛教看似占据了所有的优势，但他最终无法彻底消除根深蒂固的民间信仰。

（二）躲到黑暗世界的谷神

新型的谷种叙事有一个特点，那就是谷魂（神）出走到黑暗世界，所谓的黑暗世界，包括洞穴、海底、地底等遥远未知的地方，在那里空间和时间都变得模糊不清。笔者认为这种出走和回归的叙事反映的是种子埋入土地后历经发芽、破土、生长的过程。

傣族创世叙事中常说谷神躲到非常遥远的黑暗无边的地方，有时则说是一个叫“加哈宛”的地方，那是世界最黑暗的地底层。史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》中“加哈宛”是天神英叭掉落的指甲延长后变成的宇宙边缘，是把天与地分开的地平线。傣族故事《雅环毫》中说佛陀去追寻谷神时一直追到“阿维吉”（地狱）也没见到，“追到外界黑暗底层‘加哈宛’，才见谷魂婆婆呆在角落里。”④王国祥：《论傣族和布朗族的稻作祭祀及稻谷神话》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2000 年第6 期。另外一则说“雅欢毫离开了宗补，去到十分遥远的、只有无边黑暗的地层底下”。⑤姚宝瑄主编：《中国各民族神话·哈尼族 傣族》，太原：书海出版社，2014 年，第346 页。当佛祖请谷魂奶奶回来时，对她说“请你回去吧，回到你喜欢的充满阳光的地方！”⑥同上，第347 页。充满阳光的地方自然就是土地的上面，种子的破土就是告别黑暗寻找光明的过程。谷神出走到了一个遥远的不见光明的黑暗之隅，将之解释为谷种回到土里的过程具有合理性。

布朗族的《谷神雅班毫》说，巨谷被寡妇用棍子敲碎后，“谷子很伤心，逃到海上，变成金鱼，钻进海里。过了若干年，有人在海上捕鱼，捞起一条小金鱼，不知怎么搞的，金鱼变成一个老妈妈，原来她就是谷神‘雅班毫’。”①中国民间文学集成全国编辑委员会、《中国歌谣集成·云南卷》编辑委员会遍：《中国歌谣集成·云南卷》（上），第174 页。这让人联想到种植水稻过程中常常会捞到田鱼的情形，许多民族都有在水田中养草鱼的做法。这里谷魂被打而逃到海上进入水底，也可以理解为谷种回归水田然后发芽生长的过程，附着在谷种上的谷魂是不死不灭的，会出走也会变幻成动物。

德昂族《达古达楞格莱标》中则说布欢毫躲到“黑暗国”，却被佛祖“亲手捉”。书中说道：“帕惹看见布欢毫，黑暗国里来藏身，于是飞往黑暗国，要把谷神亲手捉。谷神一看势不妙，急往东方天边躲。帕惹又往东边追，谷神又匿南天陲。如是八方相追逐，你来我往满天飞。追得谷神气吁吁，追得谷神真疲惫。无奈变作小米虫，急急爬上草木丛。爬过一株又一株，爬过一蓬又一蓬。”②芒市非物质文化遗产保护中心：《达古达楞格莱标（诗画集）》，第102 页。谷魂变幻成“米虫”，这不禁让人想起谷仓中米虫乱飞的景象，以及稻田里蚂蚱、蚱蜢飞腾跳跃的景象。“米虫”几乎伴随着稻作生产的全过程，也给人以生机勃勃的印象，自然就成了谷魂的幻化形象之一。

（二）从谷魂到谷神

从最初的谷魂逐渐升华成了谷神，始终代表着一种生命力量，这也是谷魂（神）需要保护的同时又立于不败之地的原因。

人类有了灵魂观念之后逐渐产生了谷魂这一观念，是万物有灵观的重要表现之一。傣语称之为“命毫”[miŋ33xau31]，可以解释为谷之命、谷之魂、谷之灵等。傣族先民认为，稻谷具有“命毫”才会发芽、生长和结粒，“命毫”可以暂时出离本身而游荡在外。就如人失魂就要举行招生魂仪式，谷种失魂也需要进行召谷魂仪式。失魂的谷子没有了生命力，人类吃了这些没有“命毫”的稻谷也会没有精气神。

在播种、种植稻谷的过程中，以及收割入仓存储期间，都要保护和安顿好谷魂（神）。傣族民间传说谷魂（神）喜欢隐身在田头或大青树上，有时也会在夜蒿树上或者茭瓜丛里，这样她（他）就可以护卫着田里的农作物。“所以傣家人喜欢在地边田头、村落四周栽种大青树、夜蒿树，在田沟里栽葵瓜，好让‘布欢毫’乘凉歇息。”③何光渝、何昕：《原初智慧的年轮西南少数民族原始宗教信仰与神话的文化阐释》，贵阳：贵州人民出版社，2010 年，第581 页。有的还在田垄或草丛中放一两个酒筒、再摆一把砍刀，一则贿赂各路神鬼不要来侵扰谷魂（神），二则吓唬各路神怪不可作乱，小心“被刀砍”。

相对于系统化的人为佛教，民间原生信仰显得零散而脆弱，作为万物有灵观的谷魂信仰自然很难和阵容强大的佛教体系抗衡。随着历史的发展，谷魂逐渐拟人化。傣族的“穿着筒裙的雅欢毫”，德昂族“形同丑乞丐的布欢毫”，布朗族“怀孕肚子大的雅枯索”，这些形象都是现实生活中民众身边的人物，像是人们敬重的祖父祖母，也像祭祀寨神勐神的寨老，又像念诵巫词为人招魂的“雅摩”（女祭司）。谷魂升华为谷神，这种偶像化实际上是联合了祖先崇拜和社神信仰，最终能和佛祖一争高低，形成势均力敌的局面。

在其他问题面前，民族的生存才是首要的。谷魂（神）崇拜与民族繁衍生息相关联，佛教传入傣族地区要想扎根下来只能选择妥协。即使那些皈依佛门的信徒，也会崇拜谷神。《雅环豪》这部与其他宣扬佛教教义的贝叶经一起被珍藏在佛寺中，这是佛教向谷魂（神）崇拜终妥的直接体现。对谷魂爷爷的崇拜，显然是对佛教权威的否定，谷魂与佛祖的争论，是原始宗教与佛教进行斗争的曲折反映，佛教虽可以取得最高权威，但得给予原始宗教的谷魂爷爷独立的地位。①虎月放：《傣文文献〈谷魂〉与傣族的宗教信仰》，中国民族古文字研究会编：《中国民族古文字研究》第4 辑，天津：天津古籍出版社，2012 年，第217—224 页。尽管佛教有着富丽堂皇的佛寺和佛塔，有数量庞大的佛经文本，还有成千上万的门徒，但若世间没有了食物，三界众生都会跟着闹饥荒。“谷魂以胜利者的形象出现，表明了民以食为天的思想，充分体现了傣族把稻谷神圣化，并加以崇拜的文化心态。”②同上，第214 页。

三、佛教对稻作生产的积极参与

傣族、布朗族、德昂族等地区既有自古流传的谷种起源叙事，又产生了谷魂（神）与佛陀抗争的新型叙事。叙事与仪式之间具有某种互文关系，这些叙事反映了民间宗教信仰的历史和现状，这些民族接受了南传佛教的同时依然坚持着原始宗教。如今民间既有丰富的稻作仪式，但这些仪式中也出现了一些佛教元素。

（一）叙事与仪式相呼应

稻谷相关的民间叙事与现实的稻作生产之间存在着映射关系。许多民族在插秧和收割的开始和结束时都会举行祭谷魂仪式。例如，傣族每年的插秧季节和收割季节会举行祭寨神勐神的仪式（傣语称为“灵社曼社勐”），祭寨神勐神本质上就是祭垅（也写作竜）林、祭社神。傣族寨子外的垅林有着茂密的大青树，树下常常盖有小屋，就是寨神勐神的居所。村民们每年在这里举行祭仪，祭司就是族长（寨长），他们的祖先建立了寨子，去世后被敬为寨神。因此，寨神勐神就是祖先神，也是社神。每年祭祀寨神勐神的仪式，核心主题就是请求诸神保佑庄稼丰收，人畜安康。因此，这种祭仪是一个综合性的民俗现象，包含了祭谷神、祭树神和祭社神多个内涵。

傣族春耕时要在田头插一棵青树枝，还要摆一些酒水和食物做祭品。人们相信，这棵树上住着树神、谷神和社神，他们对稻作生产具有保驾护航的作用。在《甘琵甘帕》中说，“菩提果”生长在原始森林中，怎么去到那里呢？树神曾经去过那里，树神和勐神知道如何找到“菩提果”。诗中还说“鼠朋友们把两位大臣领进深洞里，鼠王目腊玛细嘎就居住在深洞里面。”③《甘琵甘帕——傣族创世史诗》，岳小保、朗妹喊译，第26 页。老鼠是穴居动物，它们通常在田埂中做窝，可以说是离稻谷最近的动物了。树神寄居在田垄上插种的青树枝上，自然熟悉鼠国（鼠洞）的所在位置。两位勇士说：“我们用各种水果及牲畜供养了树神勐神。向树神倾诉了事由，于是树神就将我俩送到了这里，顷刻的工夫就来到了贵地，我俩就是这样在不知不觉中来到森林的。”④同上，第30 页。树神、勐神作为保护神和社神，他们得到人间的供养，自然要为子孙谋福祉。

2016 年笔者在德宏州梁河县考察时，在采访一位李姓傣族村民⑤访谈对象：钱有亮，男，傣族；访谈人：屈永仙；访谈地点：云南德宏梁河县芒东乡罗岗寨子：访谈时间：2016 年10 月9 日。访谈内容由笔者翻译。时看到他家堂屋里放着一个箩筐，细问才知道他恰好刚刚举行过叫谷魂仪式。箩筐里装有三捆茅草，三块石头、三块泥土。李叔叔介绍他叫谷魂时要从家里走到河边，从那里开始往回走，一路上呼喊着谷魂爷爷的名字直至进入谷仓为止，最后他把箩筐放在堂屋最神圣的地方，说明已将谷魂（神）接回家，并与祖先神灵共享祭品。为什么要准备这些仪式道具呢？他用《布欢豪》故事来解释：佛祖为了寻回布欢豪，他追到遥远的黑暗世界，在那里终于找到了布欢豪。佛祖一再请他回来，布欢豪最后就给了他三捧谷种。当佛祖从黑暗洞穴往外走时，听到流水的声音，正好他口渴了，于是将三捧谷种放在袈裟中。等他喝水回来时发现谷种都飞走了，有的钻入草丛中，有的飞到树林里，还有的钻入水里。所以如今人们在叫谷魂仪式上，必须准备这些道具。“三捆茅草”是为了将飞入草丛中的谷魂请回来，“三块石头”是让钻入水中的谷魂沿阶上岸，而“三块泥土”则是为了让钻入泥土中的谷魂回来。进一步引申，谷子钻入草丛、飞到树林、钻入水里的叙事映射了人们在种植、收获、烹饪稻谷的过程中所造成的折损现象。比如，稻田中总是掺杂着稗草，人们在拔除野草的时候免不了误拔稻禾；在收割稻谷的时候，免不了掉落许多稻穗在田间；煮饭淘米的时候水里总会洒落一些米粒，等等。

在盈江县考察时同样发现类似的叫谷魂祭仪。例如，支那乡中寨村农妇在叫谷魂时也用一个篮筐，里面装有生姜、石头、青禾等道具。当地人解释道，因为谷魂曾经逃离，在回来的路上又飞入树林、钻入水里，所以我们种植出来的稻米灵魂并不齐全。农妇们因此解释道，在煮饭的时候，必须将稻米浸在水中，从林中取来木材烧火煮米，只有这样做出来的米饭才有“命豪”（生命力），人们吃了有“命豪”的米饭才会感觉饱腹。

叙事是仪式的注解，仪式是叙事的实践，叙事与仪式构成了可以互相印证的整体。通过将稻谷叙事与稻作仪式相互联系起来，我们能够更深入地理解该传统背后的涵义。

（二）佛教在稻作仪式中的角色

佛教传入后，为了站稳脚跟就必须适应并积极参与到当地的生产生活中，如此才可能收获更多的信徒，也逐渐占领更多的阵地。如今，在傣族、布朗族、德昂族的稻作仪式中也出现了诸多佛教的因素。

首先，佛教的入夏安居期是每年公历四月十六日至七月十五日，这期间僧人在佛寺中专心坐禅修学，因此也称坐夏节。也有解释说，这段时间正好是百虫惊蛰，为了避免“杀生”，所有的僧侣必须待在佛寺。但从另外一个角度解释，百姓忙于耕种，自然没有时间去佛寺赕佛。可以说，这个坐夏节是一种自洽，是佛教面对稻作生产的一种自觉性退场。

其次，佛教僧人也积极参与到农耕祭仪中。例如，德昂族在农历四、五月插秧时，不仅要让男人们在前面负责犁地妇女在后整理田土，而且要邀请僧人来念经。届时，全寨老少都身着盛装敲锣打鼓去各家地里泼撒谷种，妇女们高声呼叫着谷神之名，请她看守田地守护庄稼。傣族也有类似的仪式，通常在每年插秧后进行。届时每家都要编制一个箩筐，用竹竿搭建一个三脚架，上面插着山茅青草，再点缀红、白、黄各色新鲜的花朵。箩筐里装有生米、熟饭、熟肉、瓜果蔬菜以及若干人民币，将这些供品送到佛寺中去并请僧人念经祝福。诵经后，把青草花朵带回插在田头。僧人所念诵的内容是祈求雅环豪保佑稻谷如同野草鲜花那样充满生命力。《中国云南德宏傣文古籍编目》中记载着这样的祭辞：“双手举竹盘，低头顶供品，要献给人类的依存者，献给伟大的谷神，谷神创造了幸福的种子，恩情胜过了顶天柱。赕供品是我们的本分，积功德是我们的心愿，请诸神来接供品，保佑健康，平安，避免人间灾难，逃离世间痛苦。”①尹绍亭、唐立主编：《中国云南德宏傣文古籍编目》，昆明：云南民族出版社，2002 年，第65 页。

稻作生产需要充足的雨水，祈雨本是与原生宗教紧密相关的仪式，但是后来佛教也逐渐参与进来了。在西双版纳“如果插秧时节还不下雨，人们便认为是天神疏忽所致，就要举行洗塔求雨仪式。届时，家家户户都要预备好遮雨的雨伞和草帽，然后挑水到村子后山的佛塔去洗塔，佛塔便会将人们求雨的意愿转达给天神，雨水很快就会降临。”①秦莹、李百川：《傣族传统灌溉制度的现代变迁》，北京：中国科学技术出版社，2014 年，第17 页。在传统上，西双版纳傣族祈雨时要放高升（自制竹炮），意为向天神发出求雨的信号；德宏傣族祈雨则是上山采花草，以迎接风雨之神“婻梵婻露”；玉溪傣族祈雨则是在河边聚餐戏水，这是模拟下雨的一种交感巫术。通过洗刷佛塔转达人们求雨的意愿，显然把佛塔当成了“信号塔”，可以说是一种新形式，是佛教参与民间稻作祭仪的表现。

许多民族在稻谷成熟后都有尝新米节，傣族地区有的将新米送给狗吃，有的则是送到佛寺优先给佛祖和僧人品尝，其背后也涉及不同的叙事传统和信仰。德宏民间有《麻巴命毫》（狗带来了谷种）的传说：原来的稻谷生长在一个遥远的地方，与人间隔着一条无法跨越的大海。有一条黄狗游过去就地滚几下，身上沾满了谷粒。当狗过河游回来的时候身上的谷子几乎都被水冲掉了，只因尾巴翘得老高才没被水冲落。尾巴上粘着两三粒谷种，人们拿来种下，之后才有了源源不断的稻谷，所以如今人们吃新米时都要先喂狗。佛教传入逐渐取得主导地位，也因而获得了吃新米的优先权。西双版纳傣族有“赕豪迈”，每年稻谷收割，打谷归仓后，每家每户都会用一张小竹桌供上熟肉、瓜果和新的糯米饭，“然后一个人抬着桌子，一个人挑着新谷和新米各一箩，到佛寺赡佛。篾桌供在佛像前，新谷新米则倒入寺庙的箩筐中，自带的新米和新谷要注满佛寺的箩筐才吉利。”②同上，第19 页。

此外，傣族、布朗族、德昂族具有堆沙塔的仪式。西双版纳傣族常常在泼水节前一天堆出一米高的沙塔，在四周摆放好供品。届时，“全寨男女老少围坐在沙塔周围，低首膜拜，听大佛爷讲经，预祝来年五谷丰登、人畜兴旺。”③李德洙、胡绍华主编：《中国民族百科全书·15·傣族、佤族、景颇族、布朗族、阿昌族、德昂族、基诺族卷》，第247 页。德宏傣族堆沙更为频繁，平时谁家有灾难或病害，便可举行堆沙，目的在于求福。无论是哪里，“堆塔的沙子要到河边精心采集，要选没有被踩踏过的细沙。”④同上，第247 页。有的地方从江边挑来泥沙堆成沙塔，仪式结束后还将被祝福过的沙子撒到稻田中，这种仪式客观来看有利于疏通稻作生态系统，在一定程度上改善禾苗的生长环境。

可以说，不仅有僧人直接参与到农业祭祀活动中为稻作生产诵经祈福，佛教整体也逐渐形成了一系列农耕礼俗和农业祭祀活动，这些都能让佛教更好地融入本土文化体系当中。总而言之，面对历史久远的稻作文化及其背后的祭祀传统，佛教自觉地进行了自我调适。

（三）佛教获得解释权和话语权

随着佛教流传开来并取得主导地位之后，佛教徒也掌握了谷种叙事的话语权和解释权。首先，佛教改变了谷种叙事的一些内容，最突出的表现是将一些名词替换成佛教词汇。例如，将稻谷称为“菩提果”，协助寻找谷种的树神和社神变成了“混西迦”（释迦王），“黑暗世界”变成了“加哈宛”（巴利语），等等。

其次，在“谷魂与佛祖斗争”的诸多叙事中，将谷魂奶奶描述成态度倨傲的老妇，将谷魂爷爷描述成衣衫褴褛的“丑乞丐”。相反，将佛祖描绘成为众生的福利而放低姿态去追寻谷神，是最终寻回谷种。高尚的佛祖，低微的谷神，两种正反形象形成了强烈的对比。

再次，一些口头流传的谷种起源叙事逐渐被记录到文本中，被纳入贝叶经的范畴。《布欢豪》“每年开展佛寺活动时都拿出来念给信教群众听，要大家牢记，只有粮食才是人类真正的生命。”①刀国栋：《傣泐》，昆明：云南美术出版社，2007 年，第25 页。形成文本后，这些叙事就披上了一层神圣性的外衣。通过传播这些文本，佛教强调粮食是生存的首要问题这一观念，因此也更易获得信徒的认同和拥戴。

最后，吟诵佛经文本的人大多是佛教信徒，他们在情感上往往站在佛祖一边。笔者在德宏傣族地区考察时，发现不同地方的讲述者其情感和语言表达上具有微妙的变化。在盈江县、梁河县，这里的佛教和本土信仰可谓势均力敌，老人们在讲述佛祖前往黑暗世界迎回谷魂（神）的时候，他们说的是佛祖一而再再而三地请求，最后恭敬地背回了谷魂（神）。但是到了瑞丽市、陇川县，这里的佛教信仰更为兴盛，人们在讲述故事时，说由于谷魂（神）不愿意回来，佛祖就将其“挟在腋窝下”强行带回。在盈江、梁河两地的故事讲述者大多表示自己是从老人前辈们那里听来的谷种起源故事；在瑞丽、陇川的讲述者往往会强调“佛经里有记载”或“听大佛爷讲过”以证明这些叙事的权威性。讲述者在表达上的用词差别，以及态度上的微妙变化，都反映了佛教对谷种起源叙事的话语权强弱之变化。

结 语

首先，傣族、德昂族、布朗族因为受到南传佛教的影响，谷种叙事表现出以下特点：原有的谷种起源叙事出现了许多佛教元素，不仅仅替换使用“菩提果”“妙食”等佛教性质的词汇，更重要的是将谷种的起源与佛教紧密联系起来：为了寻找可以供养佛祖之物人类才去寻找谷种，僧人献出野生谷种人类才有了其他谷种，谷粒变小与五位佛祖的轮替有关。这些都导致了谷种起源叙事内容的改变，使之具有了佛教色彩。

其次，涌现出一种新的谷种叙事类型，即描绘谷神与佛祖在争斗后逃离至黑暗世界的故事。这一叙事反映了原生宗教与外来佛教曾发生过的社会矛盾与斗争。而谷神出走黑暗世界并最终被迎回的母题，蕴含了复杂的寓意。一方面，可以理解为种子在土中生根发芽、生长的过程；另一方面，则可视为佛教对实际生产的一种妥协，承认粮食是生命的根本来源。

第三，佛教及佛教僧侣积极参与到稻作生产相关活动中。佛教僧侣将谷种叙事记入贝叶经文本中，并通过吟诵《布欢豪》来肯定谷魂（神）的贡献和地位。在播种插秧的过程中，僧人诵经祈福庄稼茁壮生长和丰收，并在农忙时节在佛寺闭门安居。人们通过佛塔向天神传达求雨之意，通过堆沙塔客观上改善稻作生态系统。新米节时人们将新米送到佛寺供奉，等等。总之，佛教在稻作生产中起着越来越大的作用。

如今，人们举行传统稻作仪式时，既有巫仪人员在场，也有僧侣在场；既祭谷神、树神和社神这些原生神祇，也诵经供奉祈求佛祖保佑庄稼丰收。佛教的传入对本土的谷种叙事产生了影响，这些叙事反映了谷魂（神）与佛祖的矛盾与最终和解，也反映了传统信仰与佛教的斗争与相互妥协。