中古之典

用典是中国诗文创作的重要传统手法，所谓“明理引乎成辞，征义举乎人事”，指的是诗文中自由灵活地借用古人的事例或言语议论说理、抒情言志。孔子以“述而不作，信而好古”为治学宗旨;自汉武帝、公孙弘君臣颁布“功令”，“广励学官之路”，五经博士弟子受业满一年，即可以“文学掌故”的身份候补郡县官吏，负责宣传贯彻“文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美”的朝廷政令，“自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣。”经学作为社会“知识与技术的总汇”，逐渐坐稳“思想权威的位置”（葛兆光《中国思想史》），“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百篇》当谏书”（皮锡瑞《经学历史》），被视为理想的政治施为。但是这些都还只是“以儒术文饰吏事”的外部功利手段，并不与自我审美心灵相干。直至“主荒政缪”的王朝末期，现实与理想南辕北辙，士人仅能以“闲居翫古，不交当世”从在黑暗现世获得喘息之机，源自典籍的“前言往行”成为他们日常交往中确证自身、抒情说理的独特话语，人们对经典的接受越来越具有情境化、审美化、个性化的倾向，“用典”的诗性特质才最终确立。

覆巢之下

儒家经典与生命个体更本我、更内在的关联，源起于黑暗现实与儒家主张的尖锐冲突。《后汉书·孝献帝纪》记载：“（建安十三年）八月壬子，曹操杀太中大夫孔融，夷其族。”名士孔融祸及妻儿、惨遭灭门令人惊心，当时史传特别注意保留了两个无辜孩子的证词，发端于历史文化深处的悲愤，在这里具有了压抑而激越的惊人力量。经典精神成为混乱现实的尖锐拷问，经典话语成为士人抒情言志的悲壮武器。裴松之、赵一清等人对《后汉书·孔融传》等史书所记细节多有驳正，反倒是《世说新语·言语》第五则的情节最为合理：“孔融被收，中外惶怖。时融儿大者九岁，小者八岁，二儿故琢钉戏，了无遽容。融谓使者曰：‘冀罪止于身，二儿可得全不？’儿徐进曰：‘大人岂见覆巢之下，复有完卵乎？’寻亦收至。”

余嘉锡先生在《世说新语笺疏》以赵一清《三国志注补》为论敌，用反证法基本确定这段史实，并且特意指出孔融之子在生死关头徐徐说出的话有着悠久的文化渊源。在《说苑·权谋篇》和《孔子家语·困誓篇》中，晋国权臣赵简子出于自己“天下可图”的野心，故意残杀了两位晋国的贤大夫，本来打算渡河赴晋的孔子慨叹说：“刳胎焚夭，则麒麟不至;干泽而渔，蛟龙不游;覆巢毁卵，则凤凰不翔”——这段排比慨叹以“君子重伤其类者也”作结。“覆巢之下，复有完卵乎？”的反问，呼应的正是孔子对当权者肆意残害知识人的控诉，尽管现实力量不对等，但是真正的知识人共同体始终以内心疏离、政治不合作等方式默默抵制暴力专权。赵翼《廿二史札记》里经过总结梳理后认为孔氏家族“计自孔圣后，历战国、秦及两汉，无代不以经义为业，见于前后汉书。此儒学之最久者也。”孔融年仅几岁的幼子纯熟地征引先祖的名言，反映的正是孔家儒学深厚的根底。

儒学传家的孔氏一族是当时知识人心目中历史文化精神的象征。在门生故吏们于汉灵帝延熹七年为孔融之父孔宙树立的《有汉泰山都尉孔君之碑》中就极力称颂其“绍圣作儒，身立名彰”。孔融甫一入仕，为司徒杨赐（杨彪之父）掾属时，公然羞辱当朝国舅何进，而何进却被门客劝解道“孔文举有重名，将军若造怨此人，则四方之士引领而去矣。”颓然放弃刺杀孔融的计划，转过头来还得“因而礼之”，让孔融“举高第，为侍御史”。孔融对自己在士人群体中的影响力有自觉的认识，当年他劝阻曹操迫害杨彪时，最后撂下的狠话是：“今横杀无辜，则海内观听，谁不解体！孔融鲁国男子，明日便当拂衣而去，不复朝矣。”他心中坚持的也是孔子“覆巢毁卵，则凤凰不翔”那种拒绝同暴力专权合作的理念，并且他直接用这一理念来对曹操发出威胁，千万不要对“鲁国男子”这个称谓等闲视之，这实际上也出自孔氏一门的历史典故。《论语·公冶长》中有“吾党之小子狂简”，这是孔子对矢志正道、简傲不拘的鲁国士风的亲切理解。《史记·儒林列传》为鲁国士风提供了具体例证：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。”

这位带领“鲁诸儒”背着孔子所传礼器背弃秦朝，投奔陈胜，最终同陈胜一起兵败被杀的正是孔氏宗子、孔融先祖孔甲，他同匹夫、戍卒们一起起义抗秦，是因为“秦焚其业，积怨而发愤于陈王也”。孔融救杨彪撂狠话时口头的自称的“鲁国男子”恐怕让曹操一下子就能联想到“持孔氏之礼器往归陈王”的“鲁诸儒”。仔细想想，当年曹操之所以大兴冤狱想治杨彪于死地，发端不过是建安元年汉献帝初来许昌，大会公卿，曹操以兖州刺史的身份上殿拜见，他眼“见彪色不悦”，曹操瞬间精神紧绷，“未得宴设，托疾如厕，因出还营”，杨彪因为这么一个表情管理上的小失误，从此莫名跌入免官、下狱的厄运。孔融的悲剧命运在他宣示自己是随时可以“拂衣而去”的“鲁国男子”时，恐怕就已经无法调和了。最终，孔融一家用淋漓的鲜血，践行了儒家“覆巢毁卵，则凤凰不翔”的良知操守，书写了文化人格独立的激昂篇章。

超然命驾

“逮及汉魏以下，文士撰述，必本旧言”，黄侃《文心雕龙札记》认为，对于中古士人而言，“用典”不仅是作文之法，它基于主体与经典的深入的“研讨”互动，“故凡为文用事，贵于能用其所尝研讨之书，用一事必求之根据，观一书必得其绩效，期之岁月，浏览益多，下笔为文，何忧贫窭。”黄侃以“根据”、“绩效”、“期之岁月”等很郑重地表述，强调的都是典故与写作者的互动。以其生活整体为幅员，写作者能够运用自如的典故必然在其生命基质中扎根，在其亲在经验中点染生效。黄侃唯恐后学对其论述等闲视之，最后还苦口婆心地提点：“试观《颜氏家训·勉学》《文章》二篇所述，可以知其术矣。”《颜氏家训·勉学》里有警句：“夫学者犹种树也，春玩其华，秋登其实;讲论文章，春华也，修身利行，秋实也。”黄侃所说的“根据”即是对颜之推“种书”一喻的提炼，说的是撰文用典犹如大树，入脑入心根底深厚，方能显露峥嵘，而从“扎根”到“峥嵘”，则需要从“讲论文章”到“修身利行”的久久用功。《颜氏家训·文章》进一步提出“用事不使人觉，若胸臆语也”，经典与自身浑融无间，方为上乘。

陶渊明为其外祖父孟嘉所作传记《晋故征西大将军长史孟府君传》中叙说孟嘉履历的最末一节，看似平常却最奇崛，若不能领会其典故渊源，往往与其隽永深旨茫然错过：“在朝隤然，仗正顺而已，门无杂宾。常会神情独得，便超然命驾，径之龙山，顾景酣宴，造夕乃归。温从容谓君曰：‘人不可无势，我乃能驾驭卿。’后以疾终于家，年五十一。”

陶渊明笔下所记孟嘉的“超然命驾，径之龙山”得自阮籍的影响，《三国志》卷二十一《魏书·王卫二刘傅传》中裴松之注所引《魏氏春秋》有阮籍传记的较早版本，其中写道：“（阮籍）时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。尝登广武，观楚、汉战处，叹曰：‘时无英才，使竖子成名乎！’”

东晋时期，阮籍、嵇康等人的言行轶事被精心收集和“神话加工”，“竹林七贤”逐渐成为名士场域中的神性而存在。渡江名士周顗（字伯仁）在王导面前一边说着“何敢近舍明公，远希嵇、阮！”（《世说新语·言语》第四十则），一面“既坐，傲然啸咏”，随性风度宛若阮籍。当然仅就王丞相的佯嗔和周伯仁的巧答而言，本身就重演并改写了关于阮籍的一个故事：“晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。”（《世说新语·简傲》第一则）

东晋名士对阮籍的亲近，欣赏的是他不受外力裹挟而始终以“酣放自若”保持自我的真实。就是王导本人也积极顺应乃至推进对竹林名士的热议，“王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意，三理而已。”（《世说新语·文学》第二十一则）在清谈活动中，王导带动热议的话题有三分之二是阮籍、嵇康等人，自然会影响一时风气。《世说新语·伤逝》第二则还讲述了琅琊王氏的前辈王戎回忆“吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆，竹林之游，亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此虽近，邈若山河。”虽然刘孝标为《世说新语》作注时力证这个故事是伪托的，还拉来历史证人庾亮（字文康）作证此事“中朝所不闻，江左忽有此论，盖好事者为之耳。”但这恰恰反映着关于“竹林七贤”的逸闻在东晋时正越传越多。曾经做过庾亮幕僚的孙盛在撰述《魏氏春秋》时还为阮籍、嵇康等人的集合正式定名：“（嵇）康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅琊王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。”（《三国志》卷二十一《魏书·王卫二刘傅传》裴松之注）

庾亮是孟嘉的第一位府主，“孟嘉故是盛德人”的赞誉就出自庾亮;而在桓温宴会上，孟嘉“请笔作答，了不容思，文辞超卓”所回应的正是孙盛的游戏文章。纵使不论这些外缘，孟嘉本人的精神气质也和阮籍、嵇康等人契合，他日常“未尝有喜愠之色”，按照袁行霈《陶渊明集笺注》的注解，就出自当时人对嵇康个性气质的描摹“与嵇康居二十余年，未尝见其有喜愠之色”（《世说新语·德行》第16则）。而孟嘉、陶渊明一脉相传的对酒的嗜好，和阮籍就更加亲近了。东晋人说“阮籍胸中垒块，故须酒浇之”，孟嘉对府主桓温“酒有何好，而卿嗜之？”的不解发问，同样用直白的话语“明公但不得酒中趣耳”来回敬。阮籍的“胸中垒块”同孟嘉的“酒中趣”都是在疏狂酣饮的表象之下，郁郁勃勃的独立人格从痛苦拘束中获得片刻喘息。而他们的“率意独驾”及“超然命驾”也不只是行动和文辞的相承、近似，而是有古老而同一的文化根脉。

《诗经》的《邶风·泉水》和《卫风·竹竿》两用“驾言出游，以写我忧”之句，且这两次都是在“远父母兄弟”的情境中出游。经典给予在现实生存中孤立无援的诗人们最温厚的慰藉，最辽阔的启示，他们络绎不绝地走向大自然倾吐郁积、畅散怀抱。尤其需要注意“以写我忧”中的“写”字，《毛传》云：“写，除也。”《说文》释“写，置物也。”段玉裁注解说：“凡倾吐曰写”，在旷野中放逐自身、忘我抒情，确证的是写作的意义——通过自我记录来克服时代。正如日本汉学家吉川幸次郎所总结的那样，阮籍诗文艺术中真诚深湛的抒情精神，使五言诗“成为知识分子用以表现他们的人生观和世界观的工具，同时也建立了用这一文学形式最坦直地吐露自我精神的传统”（《中国诗史》），这也是陶渊明受到阮籍影响最为深刻的地方。陶渊明讲完孟嘉的“径之龙山”后，看似突兀地接了桓温的一句“人不可无势，我乃能驾驭卿。”呼应的正是阮籍关于“时无英才，使竖子成名乎！”的千古痛言。王夫之《古诗评选》对阮籍在四言诗《咏怀·其二》中替曹操“月明星稀”一句重续的对句“天高气寒”赞赏不已：“曹公‘月明星稀’四字，欲空千古。嗣宗以天高气寒敌之，绰有余矣。如使相逐鹿中原，英雄孺子未定属阿谁。”

船山先生从“月明星稀，天高气寒”的开阔境界和崇高风格中体认到阮嗣宗人格生命中的英雄气质。可惜，在纷乱黯淡的时代，阮籍、孟嘉，包括陶渊明等文化英雄与曹操、桓温等武功枭雄的分道处正是“天高气寒”一般的霸权、威势。身为各自时代最清醒、最热忱的文化英雄，诗人们是无所依托、孤立无援的。

历史典故是用典主体自身情感的倾诉与共鸣，更是澄明理智、超脱局限，获得启示的契机。尚友古人，是他们自证、自救、自立、自强的出路。陶渊明《归去来兮辞》的末段是“胸臆语”，也是对《诗经》，对阮籍、嵇康等前辈的呼应。“复驾言兮焉求”直接证明“驾言出游”也是萦绕陶渊明心头的长期念头，较阮籍、孟嘉更进一步的是，他不仅向自然抒情，而且把亲身劳作作为排遣抑郁的方式。“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”分别化用了阮籍《奏记诣蒋公》（阮籍谢绝太尉蒋济的征召，说自己“方将耕于东皋之阳”，实际并未躬耕），以及嵇康《琴赋》里的“临清流，赋新诗”。陶渊明不仅在精神上追慕阮籍、嵇康;在生活中，阮籍的辞官托词，被陶渊明实行为具体的亲身劳作，“怀良辰以孤往”，有了“或植杖而耘耔”的平实地基，经典与生活的浑融无间，在陶渊明这里获得具体的实现。

《广陵散》绝

《文心雕龙·事类》里说：“夫经典沈深，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之神皋也。”在刘勰看来，用典不仅能为诗文创作提供语言素材，更是激发全新的思想和灵感的神明高地。靠对古人典籍的全盘接受和俯首照搬显然做不到这一点，经典的新生有赖于个性独立、思想自由的对话者——比如嵇康，就很明确地拒绝单向度接受古代典籍的知识、语料：“夫推类辨物，当先求之自然之理;理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪。”（《嵇康集校注》，卷第五《声无哀乐论》）

嵇康之言实际上扭转了经学时代所形成的士人依经为证而绝不肯独立思考的局面，以“自然之理”解脱经学知识枷锁，鼓励当代读书人勇敢地担当阅读、评价直至重构经典的主人翁，在人与书多轮往复地怀疑、辩解过程中，最终达成经典精神历史性的回归。嵇康自述中提到过的“非汤、武而薄周、孔”之类的“刚肠嫉恶，轻肆直言”（《与山巨源绝交书》），都是魏晋名士的思想文化接受方式转向玄学时代展现个性的直觉体认方式的具体例证。同这个知识接受机制相对应，嵇康为代表的魏晋名士也不再把人格审美视为社会伦理的附庸，“四民有业，各以得志为乐”（《与山巨源绝交书》），他们通过张扬个体生命的自然本性来反抗名教僵化和现实黑暗，由此而造就了超越而纯粹的艺术境界。最好的例证便是《世说新语·雅量》第二则：“嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏广陵散。曲终曰：‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，广陵散于今绝矣！’太学生三千人上书，请以为师，不许。文王亦寻悔焉。”

《世说新语》中赞誉嵇康，不唯取其勇者无惧、从容赴死，更欣赏他能从具体人世中超拔而出，直面永恒。这里的“神气不变”出自《庄子·田子方》：“伯昏无人曰：‘夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！’”

真正的名士极力在逼仄的现实之中圆满地达成其美学理想。即使在生死关头，仍以灵魂自由、内心安然为追求，而不被外事所“怵然”“恂目”。嵇康受刑之际，《广陵散》是一个意味深长的“在场者”。从他本来“靳固不与”的态度来看，他所珍视的不仅是一首乐曲，而是乐曲所保有的亲在经验及由此而凝结成的精神唯一性，正如《琴赋》的小序所说：“余少好音声，长而玩之。以为物有盛衰，而此无变;可以导养神气，宣和情志。处穷独而不闷者，莫近于音声也。”

嵇康对于音乐的热爱是持久而执着的，鼓琴是嵇康生命的伴侣，嵇康在鼓琴中获得了稳定的情绪价值、完整的精神契合;而在由此敞开的永恒境界中，“外物以累心不存，神气以醇白独著”（《养生论》）——自由的抒情、灵魂的放飞，让诗人得到纯然无瑕的快乐;魏晋士人的自由理想，由玄心格调，凭深情旋律，在艺术的世界中展开。诗人珍视这种人与艺术之间超越功利的本己联系，当他回顾周围人空洞地形容古琴质地“危苦”、 音色“悲哀”，自然很不满意，他认为这是“原不解音声”“未达礼乐之情” 的表现。他热情地把琴乐“发采扬明，何其丽也”“新声憀亮，何其伟也”的壮美风格介绍给大众。无独有偶，嵇康的知己阮籍也在其《乐论》中做出呼应：“乐者，使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也。”

阮籍、嵇康等人都反感以悲哀论乐，而标举“丽”“伟”之格，以音乐为纯粹乃至崇高的快乐。音乐，使他们回到英雄时代。嵇康在自己临刑之际从容鼓琴，是自主不屈人格的最激烈、最深刻、最高远的表白。而嵇康最后说“《广陵散》于今绝矣”时，向往致意的应该是“弦歌不绝”的文明信仰，而目前可考的“弦歌不绝”的最早出处是他所熟读的《庄子·让王》：“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：‘夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？’颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰：‘由与赐，细人也。召而来，吾语之。’子路、子贡入。子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。’孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞。子贡曰：‘吾不知天之高也，地之下也。’古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。”

孔子两次被逐出鲁国，卫国禁止他居留，在宋国聚徒讲学的大树被公然砍伐，在周都不得志，在陈蔡间被围困。那时候扬言要杀孔子的人不被治罪，公然凌辱孔子的暴行也没有人去制止。孔子就是在这样的处境中，坚信道德充盈内心的力量可以让自己“穷亦乐，通亦乐”，把所有的经历、困难都当作自己得天独厚的幸运。嵇康对照孔子的“弦歌鼓琴，未尝绝音”，想到自己横受刑戮、古调长绝，心中的寂寥、悲壮都在琴声中激昂迸溅。其好友向秀的《思旧赋》说嵇康“临当就命，顾视日影，索琴而弹之。”直至生命终章，他也不曾向庸庸世俗低头，只向湛湛青天、皦皦白日解放自己的灵魂。他用鼓琴让自己在古典精神的长空中翱翔，那种体验他在《琴赋》里说过：“齐万物兮超自得，委性命兮任去留。激清响以赴会，何弦歌之绸缪。”不管是《世说新语》里叙述的“太学生三千人上书，请以为师”，还是虞预《晋书》有意把嵇康的遗言写成“雅音于是绝矣！”无不一次次宣示用全部生命弹奏着《广陵散》的嵇康战胜了窘迫的现实空间，成了两晋百年士人心魂深处的永恒师者。

进雕赋表

“沉郁顿挫”这个形容杜甫诗风最为精准的成语，出自杜甫自己的《进雕赋表》，是杜甫困居长安十年期间，向唐玄宗投文自荐的作品。关于文章缘起，《进雕赋表》里自陈道：“臣以为雕者，鸷鸟之殊特，搏击而不可当，岂但壮观于旌门，发狂于原隰？引以为类，是大臣正色立朝之义也。”

《杜诗详注》认为“公盖以自况”，《杜诗镜铨》的分析稍具体些：“始终借雕自喻。公后为拾遗，丰裁可以想见。”前代注者自动接受杜甫在“雕”与“大臣”之间的相似性设定，而未做分析。后学不求甚解，未免越发郢书燕说、看朱成碧。就连一部颇具影响的《杜甫评传》里谈到《进雕赋表》时都说：杜甫“最大的愿望和最终的目的是要充当皇帝的得力鹰犬”。但《进雕赋表》不是个人抒情小赋，而是关涉政治理想和国家体面的公共言说，在这样前提背景下，把“雕”与“大臣”之间建立积极正向的类比论述不应是随意的、私人的，而应该立足于表“标著事序，使之明白”（《文选》李善注）的文体功能，把论说奠基于众所周知的文化经典的基础之上。

著名学者李善将自己所注《文选》六十卷进献朝廷，让“后进英髦，咸资准的”，唐代文选之学“大兴于代”（《旧唐书·儒林传》）。杜甫对《文选》用功极深，《水阁朝霁奉简云安严明府》提供了有趣的例证“呼婢取酒壶，续儿诵文选。”——家居燕闲之际，杜甫一边喝着小酒，一边督促儿子读《文选》，在儿子读得磕巴的地方，他随时能接上茬，领着儿子一起读。杜甫把《文选》作为自己的看家本领、诗学秘籍，给儿子过生日时一再嘱咐：“诗是吾家事，人传世上情。熟精《文选》理，休觅彩衣轻。”（《宗武生日》）——只有“熟精”《文选》才能写出好诗，才能传承家学，才是远比老莱子彩衣娱亲更加可贵的孝顺之举。杜甫自己所看重的人生高光时刻“李邕求识面，王翰愿卜邻”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》），其中这位激赏杜甫的大名士李邕正是《文选》学宗师李善之子。无怪乎宋人胡仔的《苕溪渔隐丛话》称杜甫的文学创作为“大率宗法《文选》，摭其华髓，旁罗曲探，咀嚼为我语。”

而关于“表”这一文体，《昭明文选》卷三十七、三十八所收录全部表章中，以孔融《荐祢衡表》和诸葛亮《出师表》领衔，且《荐祢衡表》在《出师表》之前。无独有偶，《文心雕龙·章表》里也说：“至如文举之荐祢衡，气扬采飞;孔明之辞后主，志尽文畅;虽华实异旨，并表之英也。”《荐祢衡表》里盛赞祢衡：“忠果正直，志怀霜雪，见善若惊，疾恶如仇。任座抗行，史鱼厉节，殆无以过也。鸷鸟累百，不如一鹗。使衡立朝，必有可观。”

“鸷鸟累百，不如一鹗”正是杜甫《进雕赋表》中不言而喻的经典根据。《后汉书·文苑传下》李贤注就把“鹗”解释为“大雕也”。《雕赋》中也有内证，其首句就是“当九秋之凄清，见一鹗之直上。”首段末句又点明：“伊鸷鸟之累百，敢同年而争长？此雕之大略也。”如此反复重申，似乎唯恐读者看不出《雕赋》《进雕赋表》与孔融《荐祢衡表》之间的互文性关系。

基于才华、气质等方面的高度契合，杜甫对祢衡、孔融亲切认同。祢衡的“笔不停辍，文不加点”（《后汉书·文苑传下》）与杜甫的“沉郁顿挫，随时敏捷”不分高下。祢衡傲然独立、不可一世的狂者气质，在杜甫家族更屡见异代知己。当年祢衡自负高才常说：“大儿孔文举，小儿杨德祖。余子碌碌，莫足数也。”杜甫的祖父杜审言口气比祢衡大了好几倍：“吾之文章，合得屈、宋作衙官;吾之书迹，合得王羲之北面。”（《旧唐书·文苑传上》）狂者祢衡睥睨一代，而“矜诞”的杜审言直接凌烁古今。难怪时人直接以祢衡来比拟杜审言的性格和命运：“秉不羁之操，物莫同尘;含绝唱之音，人皆寡和。群公爱祢衡之俊，留在京师;天子以桓谭之非，谪居外郡。”（陈子昂《送吉州杜司户审言序》）“群公爱祢衡之俊”当然是激愤反讽，祢衡当年是被像送瘟神一般由曹操礼送至刘表处，刘表随即把他转介给黄祖，最终兵痞黄祖还是要了祢衡的命。不羁的个性、出众的才华、紧张的人际关系、坎坷的命运沉浮在祢衡身上是个“打包设定好的固定程序”，在杜审言这里也是纠缠难解的“程序压缩包”。在杜甫身上呢？杜甫最真实的个性喜恶在《壮游》里有集中的表白：“性豪业嗜酒，嫉恶怀刚肠。脱略小时辈，结交皆老苍。饮酣视八极，俗物都茫茫。”从对人格标签的化用不难看出，青年杜甫的人格楷模，除了自己“修文于中宗之朝，高视于藏书之府”的祖父杜审言之外，会有“疾恶若仇”的祢衡，会有“座上客常满，樽中酒不空”的孔融。从更广泛的意义上说，杜甫身上那种诗意挥洒的盛唐气象，必然是立足在汉末名士、建安风骨的历史积淀之上的。关于杜甫不那么“伟光正”的一则史料，也由此得到更深沉地理解：“甫性褊躁，无器度，恃恩放恣，尝凭醉登武之床，瞪视武曰：‘严挺之乃有此儿！’武虽急暴，不以为忤。甫于成都浣花里种竹植树，结庐枕江，纵酒啸咏，与田畯野老相狎荡，无拘检。严武过之，有时不冠，其傲诞如此。”

刚说完杜审言“其矜诞如此”，《旧唐书》又指称杜甫“其傲诞如此”，世俗庸众自认为可以通过指摘出格言行的方式规训、打压“狂妄”的天才人物，我们反倒认为没有这种与生俱来的不甘平庸、不顾流俗，杜甫不会成为杜甫。狂者气质在他身上是奔流冲撞、随时迸发的火山岩浆，这种压抑已久之后的火山爆发有时表现为情绪的失控，更多地导向“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”（《江上值水如海势聊短述》）那样一种苦心孤诣的诗艺探索。

更进一步说，《进雕赋表》对《荐祢衡表》的征引反映着杜甫超越一时一地的个人仕进得失之上更具普遍性的关怀，正常社会究竟应该如何对待个性不凡的天才人物，这些异才又能给社会带来什么？

孔融在表章里向汉献帝进言“钧天广乐，必有奇丽之观;帝室皇居，必蓄非常之宝”，在昏乱暗淡的时代，他努力为祢衡等奇士争取更大的政治舞台但没有成功，不管是祢衡还是他自己都惨遭军阀屠戮。杜甫困居长安、投书自荐时也十分艰难。《进封西岳赋表》里杜甫说自己年过四十“困于衣食”，且有“肺气之疾”“头白之后”“日夜忧迫”，竟有才华将飘零如草上露珠、抱负堙没进粪土的垂暮之感。迫于“衣不盖体，尝寄食于人，奔走不暇，只恐转死沟壑”的现实窘境，《进雕赋表》两次重复“伏惟明主哀怜之”，那么令人心酸。但是，杜甫之所以是杜甫，首先在于他是生命的英雄，即使是希恩投赋，杜甫心中所想也是“英雄之姿”，他绝不摇尾乞怜、谄笑邀宠，反而昂首昌言“有臣如此，陛下其舍诸？”真是不改其狂！杜甫暗暗完成汉末与当下的类比，真正的用意在于呼吁社会对天才人物给予更多的包容，让他们去绽放、去迸发，这是才华和梦想兼备的姿态。时代与社会，应该给天才的是舞台而不是枷锁，是理解包容而不是嗤笑非议。而现实中人们习惯了跪拜权力、跪拜集体，唯独漠视生命本身的尊严和创造力。几句玩笑话、酒后言，甚至见当官的朋友时没戴帽子都要被郑重其事地贴上“狂妄”标签被批评指摘几千年。在这样的语境中，天才如电光石火却很难成队而来。该忏悔的不是卓尔不群的天才，而是鄙陋、怯懦却又自私顽固的我们每一个人。罗曼·罗兰在《名人传》序言中对歌德的临终遗言作过精彩的扩展：“我们周围的空气多沉重。老大的欧罗巴在重浊与腐败的气氛中昏迷不醒。……打开窗子吧！让自由的空气重新进来！呼吸一下英雄们的气息。”

天才人物是一个正常运转的良善社会的“可观”标志，他们回报社会历史的，除了出众的才华、非凡的创作力之外，还有正直的意志和批判的精神。李善为《荐祢衡表》所作注解中有一个似乎故意的误记（也可能他所见古籍与现存版本确实不同），他把“鸷鸟累百，不如一鹗”的语源追溯至赵简子。尽管我们在现存的《史记·赵世家》中未曾找到“鸷鸟累百，不如一鹗”，但找到了“赵简子有臣曰周舍，好直谏”一段故事，司马迁明显是对该故事更早详本的简写，《韩诗外传》卷七中有这个故事逻辑清晰的较详版本：赵简子有臣曰周舍，立於门下三日三夜。简子使人问之，曰：“子欲见寡人何事？”周舍对曰：“愿为谔谔之臣，墨笔操牍，从君之后，司君之过而书之，日有记也，月有成也，岁有效也。”简子居则与之居，出则与之出。居无几何，而周舍死，简子如丧子。后与诸大夫饮於洪波之台，酒酣，简子泣涕，诸大夫皆出走，曰：“臣有罪而不自知也。”简子曰：“大夫皆无罪。昔者吾友周舍有言，曰：‘千羊之皮，不若一狐之腋;众人之唯唯，不若直士之谔谔。昔者商纣默默而亡，武王谔谔而昌。’今自周舍之死，吾未尝闻吾过也。吾亡无日矣。是以寡人泣也。”

作为文化意象的鹗（雕）应该是指代这种绝不唯唯诺诺、紧盯现实问题、勇于直言争辩的独立批判精神。这份仗义执言、刚正不阿的“谔谔”精神当然有风险、当然需勇敢，但是公义的伸张、治理的完善、社会的进步都有赖于在“众人”“唯唯”甚至“默默”之际，有人能够挺身而出，不屈不挠地“谔谔”争辩。被孔融赞为“忠果正直”“嫉恶如仇”的祢衡是这样的“谔谔”之士，被《后汉书》赞为“高志直情，足以动义概而忤雄心”。一度延宕了曹操篡逆进程的孔融也是这样的“谔谔”之士。

杜甫也是这样的“谔谔”之士。就是在上奏《进雕赋表》《进封西岳赋表》的同一时期，在自己“朝扣富儿门，暮随肥马尘。残羹与冷炙，处处潜悲辛。”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）这样一种“困于衣食”的窘迫处境中，杜甫写出了《丽人行》《兵车行》，在许多人敢怒不敢言乃至趋炎附势之际，杜甫决然写下“炙手可热势绝伦，慎莫近前丞相嗔！”用诗歌的讽刺让骄奢淫逸的杨贵妃家族原形毕露。在朝廷一再“点行”兵丁，征吐蕃、征南诏，屡败屡战、讳败为胜之际，又是这位仅为“长安一匹夫”的杜甫，替那“哭声直上干云霄”贫苦无告的“耶娘妻子”们发声，直接质问统治者，为什么“边庭流血成海水，武皇开边意未已。”到他正式入仕后，更是创作出诸如《自京赴奉先县咏怀五百字》《北征》等赤胆忠心、热辣滚烫的诗篇，为中华民族留下独一无二的“诗史”！

祢衡、孔融的前言往行融进了杜甫的精神血脉，到他暮年避乱寓居夔州，写出“五更鼓角声悲壮，三峡星河影动摇。”这样惊心动魄的千古名句，据宋人李颀《古今诗话》指证，再次呼应了祢衡身上同样惊心动魄的时刻。那时，曹操一面为了应付孔融的反复推荐，一面又怀恨祢衡不依附自己，就故意任命祢衡为“鼓吏”，大会宾客之际逼祢衡“改装”击鼓，祢衡没有被曹操的威势压倒，故意在曹操面前“裸身而立”，不紧不慢地换上鼓吏单薄的行头，庄重凛然地演奏出《渔阳三挝》，“声节悲壮，听者莫不慷慨”！曹操的一通操弄，只换来尴尬一笑“本欲辱衡，衡反辱孤。”杜甫在诗中神交祢衡，召唤的是不管世事如何纷乱、暴力如何肆虐，谔谔之士的堂堂之鼓始终音节悲壮、铿锵有力！

在“五更鼓角声悲壮”中古人和诗人，文化和自然，典故和心灵的所有界限都被打通了。《古今诗话》里总结说：“作者用事要如水中着盐，饮食乃知盐味，此说诗家秘密藏也。”而我们说，诗人与诗歌的同一，历史文化精神与当下诗歌创作的同一，是诗歌之盐，也是这个世界之盐。