《辩惠禅师墓志》与唐代士族出家女问题

白泽宇

《大唐法云寺尼辩惠禅师神道志铭》（下称《辩惠禅师墓志》）出土于长安毕原（今西安市长安区韦曲街道），现存西安市长安区博物馆。盖为覆斗形，一角残缺，侧刻唐草，正中隶书“唐法云寺辩惠禅师铭”9字，边刻番莲纹。志为石质，正方形，边长36厘米，楷书24行，满行24字，除空格外，共579字。今墓志完整，志蓋佚。

辩惠家族世系

辩惠“俗姓房氏，清河人也”。据《元和姓纂》记载，房氏源于姬姓，后封于房，以国为姓。经多次迁徙，王莽时期房雅始居清河，自此房氏在此落地开花。从后燕房谌开始清河房氏逐渐兴旺并成为当地望族，子孙昌盛，历魏、齐、北周、隋唐，其间杰出人物频出，一直是房氏家族的主干，清河郡成为房姓最重要的郡望，并有“天下房氏，无出清河”之说。

由于缺乏史料，清河房氏世系记载支离破碎，不易排列，幸得考古资料不断发现，使得答案逐渐清晰。《辩惠禅师墓志》载：“曾祖父皇金紫光禄大夫、卫尉卿、赠兵部尚书、清河忠公，讳仁裕。王父，皇银青光禄大夫、冀州刺史、胶东成公，讳先质。烈考，皇朝太子文学，讳温。”由于《新唐书·宰相世系表》等文献并没有房仁裕一支的记载，所以只能通过相关墓志窥探其家族世系。《赠兵部尚书清河房忠公神道碑》载：“（房仁裕）祖敬道，官至司空府集曹参军侍（后阙）。”

关于房仁裕的其他子嗣。《唐陇西李氏清河太夫人（房仁裕母）碑》碑阴记载房仁裕妻子“太原王氏，五女十男”，其中明确记载者共六子，分别为先礼、先忠、先孝、先慎、先贞、先恭，并无志文提到的房先质。据《唐故岐州司仓参军房公墓志铭》载：“公讳宣，清河人也。曾祖子旷，隋常州别驾祖仁口，皇赠兵部尚书父先质，皇银青光禄大夫、赠兖州都督……二子都、宁。”则房先质为房仁裕之子无疑义，可补前碑之阙。再结合《大唐故左千牛将军赠左金吾大将军清河郡开国公房公墓志铭并序》中“公讳先忠，清河人也……子升，豳州三水令；涣，汉州司兵参军；泰，梓州参军事”，以及《大唐故章怀太子并妃清河房氏墓志铭》记载：妃清河房氏为房仁裕之孙、房先忠之女，可尝试复原辩惠家族世系表。

清河房氏有着深厚的佛教信仰。贞观十九年（645年）玄奘大师归长安之后，太宗广招人才“相助整比”，命辩惠的族叔祖房玄龄主持佛经翻译，他也是首位参与佛经翻译的宰相，从此拉开了宰相参与佛经翻译的序幕。《大唐故高道不仕清河房府君墓志铭并序》载，清河房有非“分半产以助伽蓝，尽一心而专顶礼”，为了奉佛不惜倾尽家财。《续高僧传》载，慧净俗姓房，14岁出家，且“日颂八千余言”。如此年纪便出家，可见其自幼受家庭熏陶。并且“梁国公房玄龄，求为法友，义结俗兄”，亦可见房氏一族佛教信仰之浓厚。

唐代是文化繁荣的时代，三教并立的政策让佛教在这一时期大放异彩，许多士大夫也都潜心于佛教，清河房氏一族自不例外，辩惠墓志称其家族“国华人望，士林宗范”，许多家族成员与佛教都有很深的关系。此外，房氏一族虽在唐代人才辈出，多人或为宰相或为高官，但身处政治漩涡中或受其累，如房玄龄之子房遗爱谋反被诛后诸子被流配岭南，房遗直也被贬为庶人。这一事件深深刻在房氏一族的记忆中，政治上的跌宕或让他们萌生隐世之心。

辩惠佛寺活动

墓志记载的与辩惠相关的寺院共有三所，分别为景福寺、安国寺、法云寺。

景福寺

志文称“荐以景福，承尊命也”，“景福”当为景福寺。《唐会要》记载景福寺始建于贞观九年（635年），在武则天时改名为天女寺，此后一直沿用此名，直到会昌法难时被毁，志文中当延续旧名之称。

佛教宣扬持戒就是孝，就是为三世父母修福，很多妇人为了报答父母的养育之恩、为逝去的亲人祈福而出家，辩惠九岁时便受家人之命出家为比丘尼，幼年时期在景福寺度过。辩惠出家时为景龙四年（710年），此时正是韦后毒杀中宗拥立少帝，临朝摄政之时。其父房温为少帝太子文学，据《唐六典》记载太子文学要负责东宫的经籍，官职品级较高，与太子的关系也较为密切。而景云二年（711年），唐隆政变后睿宗坐上皇帝宝座，因此曾担任少帝太子文学的房温被排挤出朝廷。志文中再也没有提及辩惠父亲的事迹，仅称“茕茕孤幼，慈亲训育”，说明其父已去世，所以推测房温可能被流贬至死。《唐律疏议》规定：“（女人）出养、入道及娉妻未成者，不追坐”，又解释“入道”，即道士、女官、僧尼等可以免去连坐刑罚。辩惠父亲房温政治失势，幼小的辩惠被家人借着为其曾祖母祈福的机会送进寺庙，这当是其出家的真正原因。

墓志记载辩惠“确然一心，成先志也”，即表示要继续修行下去，以完成年少之志向。由此可见，辩惠在佛寺长大，耳濡目染之下自然表示要皈依佛门。按照佛教规定，要想成为正式的比丘尼必须经过两次受戒，第一次为出家时受沙弥戒成为沙弥，第二次是受比丘戒成为比丘尼。比丘戒与沙弥戒相比戒品具足，故称“具足戒”。在此生活了11年的辩惠终于在20岁时受具足戒，正式踏入佛门。

安国寺

根据宋敏求《河南志》的记载，洛阳在唐代以前并无安国寺，寺址先后为杨文思、樊子盖、节愍太子李重俊的宅子。神龙三年（707年）崇因尼寺落成，后改名卫国寺，唐睿宗景云年间（710—712年）更为安国寺，该名称一直延续到唐武宗时期（840—846年）。

在景福寺受戒3日后，辩惠便前往安国寺诵读佛经，她“圣言无遗，清音如贯”，被大加赞赏。之后留在安国寺同大照禅师和悟空比丘学习佛法。大照禅师俗姓冯，法号普寂，是北宗禅始祖神秀的得意弟子。普寂在神秀去世后统领教众，长期在洛阳和长安传法，于开元二十七年（739年）在长安圆寂。辩惠在安国寺修行时，正是神秀、普寂大放异彩的时候，他们在佛教界地位不言而喻。普寂圆寂后，辩惠又追随一位法号为悟空的比丘尼学习佛法。文献中没有悟空比丘尼的记载，她应是两京地区的著名禅师。在与两位大师修行期间，辩惠一直“坚持禁律”未有丝毫懈怠，逐渐达到圆满具足之境界，这也为其以后进入法云寺奠定了基础。

法云寺

《长安志》记载法云寺最初名为法轮寺，建于开皇三年（583年），“法轮”一词出自梵语，意为佛法，其曰“法为自性，故名法轮”。到武后时期受政治风波的影响，其名称发生了很大变化，于嗣圣元年（684年）改为法云寺，法云意为佛法如云，能覆盖一切。神龙二年（706年）韦氏将法云寺改为翊圣寺，韦后被贬为庶人前尊号“顺天翊圣皇后”，“翊”为辅佐、帮助之意，号为“翊圣”有法武则天“天后”之意，此举是想通过改名为自己造势，为夺权做准备。景云元年（710年），李旦重新成为皇帝，翊圣寺复其旧名法云寺，直到会昌法难不复更易。由上可知，法云寺每次改名都与政治事件大有关系，可以推测统治者对这座寺庙很重视。因此，法云寺的门槛颇高，禅师不仅要佛法高超，而且多有大族背景。

辩惠身为清河房氏之后家世较为显赫，并且拜北宗禅的两位高僧为师修习佛法，两位禅师圆寂后，得以在法云寺传法授业。入法云寺之初辩惠便为“无上律仪之首”，律仪为僧侣遵守的戒律和立身的仪则，此处指辩惠已经成为法云寺僧尼学习的榜样。寺中僧尼尊其为“禅师”，入寺一段时间后住持令她“总持内密”讲授经书，在与人辩论时住持“每见称叹，得未曾有”，可见辩惠在佛寺中修为、地位已相当高。但好景不长，辩惠晚年身染恶疾选择居家出家，天宝十三年（754年）于家中圆寂。

出家不出世

一般来说，皈依佛门后应断绝与凡尘的联系，但纵观历史却发现事实并非如此。陈弱水先生在研究唐代墓志时，认为唐前期的知识界“以具有一种二元的世界观为其基本性格”，即一个是社会与家庭生活，另一个是个人生活与精神追求的范畴，前者的最主要指导原则是儒家思想，后者则以古典道家、玄学、佛教、道教为主要思想资源。就佛教而言，内心修为会激发儒家伦理情感，从而维持家庭秩序的稳定与延续。

佛教主张出世，比丘尼出家后要脱离世俗社会、家庭，在偏远的寺院中潜心修行以求正果。对于这一点，隋唐统治者也是比较认可的，比如斯坦利·威斯坦利在《唐代佛教》一书中认为唐太宗颁布《道僧格》的主要目的之一就是要限制僧众在中国世俗生活中的参与，希望僧尼在寺院内例行修持。但另一方面，統治者为维护儒家“孝”道，倾向于让僧尼致拜父母，在僧尼与世俗家庭的交往方面并没有过多要求和限制。同时，随着佛教中国化程度加深，社会也渐渐允许出家人与世俗家庭保持一定联系，有时甚至还会怪罪人们不参加僧尼的葬礼，对于那些士族出身的比丘尼而言更是如此。她们大多因为家族信仰而舍身为尼，出家后反而与本家族的联系更为密切。《辩惠禅师墓志》也为我们探究这一现象提供了实物线索。

居家

佛教规定僧尼出家后必须在寺院居住，不得随便离开寺院。但随着佛教在中国逐渐本土化，为适应世俗需要、增强社会认可度，佛教的一些戒律出现了一些变化，如出家后仍旧可以住在俗家。正如蔡鸿生先生所言，在唐代“少量或个别僧尼住在家中，不论在内地和敦煌都应是一直存在的现象”。辩惠圆寂于延康里第，该坊属唐长安城长安县辖区，而其隶籍的法云寺在万年县宣平坊，即东市之南，两坊相距较远，因此延康里第应为辩惠本家之宅。这也表明这一时期佛教僧尼并没有真正彻底隔断与世俗的联系，她们内心从未离开世俗家庭。

很多墓志资料中也有不少僧尼住家的例子，如《大唐修慈寺吴郡陆法师墓志铭》记载吴郡陆氏贞慧尼在奉诏得度后精修佛法，有着“法徒之领袖，释教之冠冕的美誉”，最终却“终于京师兴宁坊之里第，春秋一十有九”，于家中圆寂。《唐故法界寺比丘尼正性墓志铭》中的法界寺正性尼出身于河东裴氏，“逝于栎杨县修善乡之别墅”，可推知她生前并没有住在寺中，而是居住于俗家。《新郑郡君河南元氏权殡墓志》记载河南元氏于开元十七年（729年）在天竺寺受具足戒，深受佛教观念影响施舍家财，把家中的仆人也放良，最终“以天宝五载正月三日殁于洛阳里第，春秋六十七”。由此可见，辩惠居家出家并非孤案，而是唐代佛教世俗化形成的普遍现象。

丧葬

佛教戒律规定僧尼死后应火葬起塔，这是佛教标准的丧葬仪式。而从辩惠墓志中可以看到此时佛教丧葬形式相比传统有所变化，可采用土葬。辩惠逝于俗家宅邸，丧事由亲族与所在寺院共同承办，其家庭成员参加了丧葬仪式，按照她的遗命将其土葬，并未火化起塔。

当时社会盛行“生于佛，归于乡”的理念，哪怕长辈亡于他乡，后人也要使之归于家族坟茔，这对于士族家庭来说更是根深蒂固的。《唐龙花寺墓志铭》载寺尼实照“尝从容乡里，指于北原，而告其诸弟曰：‘此吾之所息也，为其识之。”可见实照生前就为自己选好了安息地，圆寂后葬于万年县洪固乡之毕原，遗命不坟不塔，积土为坛，以“敬奉色身，藏诸尘土”。可见实照尼同样是以土葬的方式安葬，时人也认为这是合乎情理的。

墓志铭

墓志铭通常分为两部分，前一部分是序文，主要记载死者的世系、生平等，通称为志；而后一部分表达对死者悼念与赞颂的韵文则为铭。墓志铭更是一个人一生的“传记”，那些倾向于按俗法安葬的僧尼也往往会请人为其写墓志铭。通观辩惠禅师志文，尽管题中点明其为“禅师”，但字里行间并未做过多佛学的阐释，反而详细记述了辩惠的父祖事迹与个人生平，强调其世俗的一面。

房氏作为中古时期的世家大族，地位很高。辩惠作为清河房氏之女，幼年因家庭变故前往东都出家，佛法修为日益精进而成为禅师。出家后的辩惠并未完全脱俗，居家、丧葬、墓志铭等体现出宗教与世俗的互动与融合。比丘尼在寺院中受到宗教戒律和世俗礼法的双重约束，但在社会关系中似乎更加注重世俗礼法，这也成为佛教中国本土化下的一股潜流。

（作者为陕西师范大学历史文化学院硕士研究生）