论民国新诗与庄子本体“一”之关系——以郭沫若、朱湘、闻一多、废名为中心

梁鸿威

（北京师范大学 文学院，北京 100089）

关于郭沫若诗作与“庄子学”之关系，迄今研究成果颇多①佀同壮《新时期的“郭沫若与庄子”文艺关系研究》（载《西华大学学报（哲学社会科学版）》2010年第1期）在文献梳理中指出新时期以来学界主要围绕“泛神论、文艺的非功利观及文艺的‘自然流露’说”这几个方面展开对郭沫若所受庄子影响的研究。；相比之下，朱湘、闻一多、废名新诗中的庄子精神特质却尚待进一步的发掘。此外，学界往往把重心放在单个诗人身上，缺乏对民国新诗与庄子思想的关系进行一种系统性的、宏观与微观结合的研究②刘剑梅所著《庄子的现代命运》（北京商务印书馆2012年版）是研究庄子与现当代文学之关系的一本力作，在现代部分主要以郭沫若、胡适、鲁迅、周作人、林语堂、废名为个案。不过，由于该书并非专论新诗，因此尚未重视朱湘、闻一多等诗人与庄子的文艺关系，对于废名也主要探讨其小说《桥》的庄学渊源。。尤其是以“民国”为视域，庄子哲学体系的本体“一”如何在新诗中得到多种维度的提炼、诠释、转化，这一重要的文化现象目前仍鲜少有直接关切且深入的探讨，故本文试图对此进行细致考察。

从本体论上将宇宙归为永恒之“一”，如所谓“单一体”（an only one）或“统一体”（unity）[1]151，是人类早期哲学的一个重要特征。因此，哲学家约翰·托兰德所宣称的“万物皆由上帝而来，且将与上帝重新合而为一”[2]与庄子哲学体系的“道通为一”实际上殊途同归，后者以不可见闻、永恒存在的“道”或“真宰”为世界本原。庄子思想（本文指涉庄子及其后学思想）长期被强调是一种消极虚无的出世之说，即使面对民国诗人对庄子本体“一”的发掘，在许多论者看来仅是在特殊年代被“改造”了的文学批判工具，其实不然。无论是《庄子·内篇·逍遥游》的大鹏怒飞，甚至包括被疑为庄子后学所说的“隐，故不自隐”，即高人贤士是因为“时命大谬”才伏身、闭言、藏知（《庄子·外篇·缮性》）③见方勇译注《庄子》，北京：中华书局，2010年。本文所引《庄子》原文均出自该版本，下不赘注。，都裹藏着另类的淑世观。譬如郭沫若受吠陀经典与盘古神话之影响，将庄子的“丧我”语义置换为“大我”；朱湘对古老神话叙事进行消解，勾勒出庄子“真宰”的本体与分化双重特征；闻一多对庄子本体“一”的书写寄寓了智识分子陷入“一”和“二”的精神困境；废名则在冥想人生、文明与战争之关系中，努力揉合佛、道的种子学说，进而实现自利、利他的“归一”。凡此种种，民国诗人们以不同“触角”对庄子本体“一”进行了主体性感受，巧妙寄寓着各自的淑世理想。

一、从“丧我”向“大我”的语义置换

王国维在《人间词话》提出“有我之境”和“无我之境”，讨论物与我二者的即离关系，实质上仍延续着天人合一的传统诗学模式。因此朱光潜批判王氏所谓“有我之境”理应是叔本华强调的自我消失，而所谓“无我之境”反倒因为携带了诗人的悟力得以“有我”，并相对应地创造出新的诗学概念即“同物之境”和“超物之境”，对于前者朱光潜则推崇一直受忽视的“六朝自然诗”。[3]然而，即使是这类早已注重情感默契的中国古诗，对他而言仍非自然诗的最高境界。在《中西诗在情趣上的比较》（1934）一文，朱光潜认为中诗所短正是西诗所长的由哲学、宗教培育出来的泛神主义和神秘主义等。显然，拔高古诗中的主情之“我”同时又将其与“忘我”一视同仁，这是朱光潜的独特见解之处，然而他忽略了来自印度梵教的渗透，既未在“丧我”“虚己”的本土哲学中发掘出“有我”，也不论及“有我”如何到“大我”的过渡历程，尽管他已难能可贵地指出老庄思想“偏重人事”[4]。相比之下，早在1920 年代，郭沫若已对庄子哲学进行重估，并立意于庄子的淑世观念，正如有学者已注意到郭沫若在五四时期对庄子思想“具有积极之处进行引申发挥”①杨胜宽《郭沫若对庄子的认识与批判》，载《郭沫若学刊》1993年第3期。杨胜宽还分析了郭氏所提出的“庄子思想源出于‘颜（回）氏之儒’”，然而郭沫若这一观点其实早被章太炎提出，参见杨海文《“庄生传颜氏之儒”：章太炎与“庄子即儒家”议题》，载《文史哲》2017年第2期。。

在庄子的哲学体系中，住在邈远姑射山上的“神人”值得引起注意。此“神人”一方面“不食五谷”而游方之外，另一方面又以四海之内为依归，“使物不疵疠而年谷熟”，并真正拥有“将旁礴万物以为一”的至德（《庄子·逍遥游》）。可见，庄子所说“丧我”，以另一角度审度之，则处处“有我”，正如道无处不在。需要指出的是，由于庄子思想产生于与儒墨二家的抵牾之中，而后者重视人伦并生成一种受限于复杂社会关系网的欲望主体，庄子才以“神人”（大我）替代心为形役之凡人，此可谓苦心孤诣。实际上，郭沫若能发现庄子“丧我”观念的真正精髓，并在某种程度上完成“丧我=有我=大我”三者的语义置换，还得益于对印度“原人”宗教观和中国盘古开天辟地这类神话的综合审视。相比于已经被学界充分讨论的《奥义书》，更为重要的《梨俱吠陀》却较少被深入考察②吴定宁《论郭沫若与泛神论》（载《郭沫若学刊》2002年第3期）已提到了《梨俱吠陀》与《奥义书》的承接关系，只不过对此关系一笔带过，主要讨论的是《奥义书》的“小我/大我”“梵我不二”等话题，这与本文强调的“大我”有所不同，譬如《奥义书》对原人的形塑，我认为应该如此：“大地”以及“身体”中由光与甘露构成的原人乃为“自我”，而在此二者基础上，“这是甘露，这是梵，这是一切”（参阅黄宝生译《奥义书》，北京商务印书馆，2012年，第48页）。这段话清晰地揭示了肉身俗人向梵我之“一”的巧妙过渡，同时也看出它与《梨俱吠陀》在理念上并非一致。，而这两种不同的原人体系应该区别开来；尤其是中国本土性的盘古神话更是经常被论者忽视。在我看来，吠陀经典与盘古神话对读者透视郭沫若如何实现“大我”与“一”的学理性互动更具启发性。

郭沫若前期新诗始终有一种崇拜“创造者”的情结，集中体现在他为《创造季刊》所作的相当于发刊辞的《创造者》（1921）。之后他又生发了推崇“原人”的意识:“他们在奋涌着原人的力威，想把地上的狂涛驱回大海！”（《洪水时代》）[5]182。作为一种宗教或神话形象，原人其实拥有两种“文化人类学符号”：一是《吠陀》的“原人”；二是中国的“盘古”。且看郭沫若《创造者》一诗：

作《吠陀》的印度古诗人哟！/……我幻想着首出的人神，/我幻想着开辟天地的盘古。……本体就是他，/上帝就是他……目成日月，/头成泰岱，/毛发成草木，/脂膏成江海……我要高赞这开辟洪荒的大我。[6]（着重号为本文笔者所加）

从吠陀经典来看，印度《梨俱吠陀》里的“原人化变”（RV.X.90）与中国盘古的“垂死化身”尤为相似，都隐含着万物一体的哲学观。《梨俱吠陀·原人歌》（Purusa）颂道：

原人之神，微妙现象；/千头千眼，又具千足；/包摄大地，上下四维；/巍然站立，十指以外；……//彼之胸脯，生成月亮；/彼之眼睛，显出太阳；/口中吐出，雷神天火；/气息呼出，伐尤风神。……[7]

由此可见，吠陀经典之“原人”兼具了所谓“超验性和纯经验性”的“神相”①巫白慧在《〈梨俱吠陀〉神曲选》译解为“神相”，很容易让人联想到古希腊柏拉图所谓“相”，但实际上柏拉图的“理念说”与“真宰说”不可等同，对于前者而言，eidos（相）统摄下虽有各式的“型”，但它仍占据至高唯一的地位。参阅王太庆译《柏拉图对话集》，北京商务印书馆，2004年，第267页。；而开天辟地的盘古死后化身（即“多”）也抽离出“一”——它们组合起来，才共同构成《创造者》所高赞的“大我”，继而升格为“大我=创造者”的语义置换。正因为如此，在郭沫若的长篇诗剧《孤竹君之二子》中，原人经常活跃于庄子所向往“没有物我的区分”的远古，“我好像置身在唐虞时代以前；在那时代的自由纯洁的原人，都好像从岩边天际笑迎而来和我对语”[5]225；而当象征“自由”与“大我”的原人不复出现时，意味着“一”的局面已被打破，受《庄子·让王》的影响[5]239-240，郭沫若在该诗剧故意模仿庄子厉声痛斥伪君子的口吻，抨击人类社会的堕落和罪恶。这种以庄周口吻入诗的处理方式对后来诗人的创作产生了重要影响。尤其是郭沫若借助凤凰之游来阐发“一切的一，更生了”（《凤凰涅槃》），更是点明庄子哲学的核心之处，因为在“一”中复活的中国吉鸟正如《庄子·外物》所说：

……夫流遁之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任与！覆坠而不反，火驰而不顾，虽相与为君臣，时也，易世而无以相贱。……唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己……

“流遁”与“决绝”这两种选择在庄子学派看来皆不可取，恰恰相反，个体应该“不僻”而存，正如西方存在主义并非压减对外界社会的参与度，而是另一种讲究真正“行动”的人道主义[8]，当代新儒家牟宗三也呼吁“内圣”要“开出外王”，这种“新外王”有三，即“曰政道、曰事功、曰科学”[9]。由是观之，完整意义上的庄子学派不应以入世、出世二分法来简单冠名②值得一提的是，李向阳在《郭沫若与庄子的思想渊源关系》（载《郭沫若学刊》1988年第1期）中强调庄子“唯心的、出世的‘我’”与郭沫若“入世的‘我’”有根本区别，似对庄子的哲学思想有误读。而他把郭沫若的“我”之观念几乎都归结于庄子的影响，同样也有失偏颇。。许多论著都共同指出郭沫若《凤凰涅槃》与庄子“物我合一”或“万物皆一”的思想渊源③分别参阅刘剑梅《庄子的现代命运》，北京商务印书馆，2012年，第38页；李向阳《郭沫若与庄子的思想渊源关系》，载《郭沫若学刊》1988年第1期。，然而，我认为除此之外，上述引文即《庄子·外物》所谓“易”（易世）同样也是一个极为重要的条件，即郭氏的涅槃信仰与庄子“一/易”的本体哲学都着意于“易世而生”。正如《周易·系辞上》曰“生生之谓易”，庄子的“一”思想实际上又可追溯到更为古老的易经学说，它们始终流淌在郭沫若的精神血脉中，因此郭沫若在《孤竹君之二子》也借用了周文王被囚于“羑里”的传说[5]234。质言之，庄子哲学是出世理想和淑世理想相互参杂的有机体，尤其是郭沫若所努力开掘的后者，成为理解与辨认朱湘、闻一多、废名的新诗观念的一把密匙。

二、“真宰”的本体与分化

从本体论而言，古希腊柏拉图的“理念说”与庄子“真宰说”似有相同之处，柏拉图认为在至高唯一的eidos（相）统摄下有各式的“型”，万事万物又因“各自分沾”此型而赖以存在。[10]然而，柏拉图的“相”实际上是另一种形式的上帝，这与中国的“道”论不应混为一谈④阿尔吉努斯（AlMinous）后来用“物质、相、神”这三者作为世界本原探讨柏拉图哲学时，强调“首要的神”作为宇宙知性的原因是最美的，同时神所制造的宇宙又从数上与自身即为“一”的“相”始终挂钩。参见阿尔吉努斯著，狄龙英译注疏，何祥迪译《柏拉图学说指南》，上海华东师范大学出版社，2016年，第60-64页。。实际上，郭沫若诗中除了体现庄子之“一”，还包括这种真宰的“分化”形态，正如他运用“萃之/放之”这一对相互作用力，面对山河星辰乃至天地风雷而歌：“我萃之虽仅限于我一身，放之则可泛滥乎宇宙”（《湘累》）。稍后的朱湘继承了郭沫若这一思路，并将其延续到1930 年代的诗作中。但比照之下，朱诗比郭诗在艺术造诣上要更为成熟，不仅体现出严谨的格律意识，并且在“郭式吼叫”诗句中仍保持内在的情感节制，凸显出一种与其人相符的介于热烈和内敛之间的诗歌书写意识。正如罗念生所回忆，看似冰冷孤僻的朱湘实际上“内心里却是一团火”⑤罗念生《〈中国现代作家选集·朱湘〉序》，《罗念生全集·第9卷》，上海人民出版社，2004年，第62页。也许是受挚友朱湘的影响，罗念生也作了短诗《热情》，尽管用了多达十个“一”字，书写的却是火山爆发不得的“冷情”。见罗念生《热情》，载《青年界》1932年9月20日第2卷第2号。。尽管如此，朱湘同样受庄子“一”影响的诗作却并未引起人们足够的关注。

由于庄子所谓有情却无形的“真宰”的存在，世界万物始终保持着总体层面的永恒化：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”（《庄子·内篇·齐物论》）。因此，当朱湘将“毁灭/新生”这对矛盾的语词放在同一诗境中，《草莽集·热情》（改自1925年的《歌》）便声称罪孽深重之地球必须清扫，只有将其踢碎人们才得以翱翔天宇。他甚至认为外在的毁灭仍不够，于是作为主体的“人”也需要以大无畏的勇气进行自我重造，正如生存力量在全体国民火热的内心中裂变为“一片轻尘”，但这种轻尘并非灭尽虚无，而是又化成了象征新生的灿烂美妙的“花雨缤纷”[11]。朱湘为了实现这两种喻体的变换，中间巧妙地诉诸“陨星”的插入，轻尘、陨星、花雨这三类重量程度不一的物质乃在本体“一”的统摄下等同起来。而对于这种蕴藏一切的万物本原之“道”，在朱诗中推演成为“爱”或“洋”。当诗人自问星宿为何能够亘古周行时，随即给出的答案是热情澎湃的爱，此爱又被引向与自由体诗相契合的自由精神，以激起飙风去唤醒沉酣已久的作为国民性象征的“鲸鲲”。借助庄子汪洋恣肆的文风以及浪漫狂奇的鲲鹏之比，朱湘极力在古老神话的消解与重构中否定一切传统，以淑世姿态拯救五四落潮之后的中国：绑起吴刚喂天狼（星）、拿南箕（星）清除罪孽，悬起被后羿射落的太阳、为了七夕重逢而提着北斗（星）饮尽银河，这与流露出悲幻感的《古诗十九首·明月皎夜光》截然不同。而到了1927年，朱湘则推崇“洋”的广博精神（这与废名钟情于“海”有所差异，下文论之），且揉合化用了《庄子》河伯望洋兴叹和蛙鳖争论东海的两个寓言，于是百川流入东海形成气势磅礴的大洋，它不仅如鲸吞入“天下之半”并涵养“十万里”，即便火喷地震也始终“无损”，甚至以吐露珠花为至乐（《洋》，收《石门集》）。除此之外，朱湘诗还体现庄子在保持“一”的前提下万事万物运动变化、更新运转的另一个显著特征。因此朱湘赞颂大洋的如一真性，同时追索女娲的理性开启下“地子”（寓指民间或底层群体）仍反复地目不识丁、气象循环及“天演-地迁”的种种历程，尤其是自美回国以后，他在二十世纪三十年代发表于《人间世》第32 期的《历史》[12]，更是巧妙地凭借哲学相对论完成历史疾飞与个体困阻的辩证书写。

除了对“一”的书写，朱湘诗歌还着眼于本体的分化。所谓“分化”，即老庄之道并非处于超验之外，而是“无所不在”（《庄子·知北游》），藏于宇宙万物之中，并诉诸于各式经验之物而玄秘显现。因此在诗歌中，本体通常化作自然界的日月星辰、飞禽走兽、电闪雷鸣，构成意味深长的“化声”。朱湘擅长运用具有强烈动感的、能给读者传递音波与声觉的意象，诸如瀑布的飞流直下、曲水流觞的静谧、洞穴的深幽传响、翻滚的江浪与泥石……不一而足。而这与郭沫若时而聆听“人籁无声”（《星空》），时而奏起“万籁共鸣的symphony（交响乐）”（《笔立山头展望》)——皆是对庄子“三籁论（人籁、地籁、天籁）”的遥相呼应。庄子为说明“一”的分化，同样在《齐物论》中枚举了大自然的各类“化声”，诸如激、叱、宎，泠风、飘风、厉风等。尤其是种种“吹万不同”的地籁在明末高僧憨山大师看来才是庄子思想的旨归，因为当每人各得真宰，恰如本无形声的“大道”以造物一气而散作万灵。[13]22总之，道在庄子哲学中被一统为“真宰”的同时亦播布在各类个体上，正如下层知识分子鼓吹民众掌握真理话语权，从而使得传统的庙堂精英文化下移与蜕变。于是在生命的最后阶段里（1933），贫困潦倒的朱湘将代表一切真理的“白”分别赋予衣衫、手臂乃至玫瑰等，并利用庄子所驳斥的“坚白论”，把白色的视觉和抱、伸、拨等外向触感连接起来（《永言集·白》）[14]205-206，从而在通感的层面上象征了生于湖南沅陵、与沅湘之水有缘的朱湘，当面对浑浊的现实时也与楚地的屈原、伍子胥一样产生激烈的灵肉冲突，甚至与他同年所作的《庄周之一晚》，都共同预示了朱湘以冬季清晨自投长江的方式来抗议“麻木的社会”①“麻木的社会”一说来自罗念生，见罗念生《朱湘周年忌》，载《人间世》1934年12月20日第18期。。对于后一首细腻动人的叙事长诗，他化约了《庄子·内篇·养生主》的寿命论与《庄子·外篇·达生》的木鸡寓言，把“道的种子”播撒在鸣鸟之挽歌、夜虫之叫嚣、西风的怒号、他者的打鼾等一系列“声浪”里[14]267-272，“非养生”的朱湘正是借此来坚定“葆养”国家未来的淑世理想。

三、“一”与“二”的精神困境

当斯宾诺莎从中世纪神学-经院哲学的捆绑中挣脱出来，绕了一个历史大弯路后返回“一”的轨道上来，他对笛卡尔的实体二元论进行了解构，坚称所谓自然归结起来无非具有“思想”与“广延”这两种神之属性②关于这两种属性，章太炎在《无神论》一文指出万物的本质即神，其外在体现为思想与面积，此二者又永恒地相互依存。参阅章太炎《无神论》，载《民报》1902年10月8日第8号。。莱昂·罗斯认为这是开创性的学说，“神或自然”（deus sive natura）命题的提出正式打破了“神/自然”对立的传统观念论。[15]然而，当近代西方把上帝从神坛上拉下来，闻一多却因为受到基督教的影响，把庄子思想引向另一条不同于郭沫若、朱湘的道路。在闻一多诗中，频繁出现诸如“主”“父”这类抒情对象以及强烈的忏悔意识，发表于《大江季刊》的长诗《南海之神》（1925）甚至把孙中山进行神化，且将其比作“仁爱的牧者”，而人们则是“亡告的羊群”[16]，这种类比显然来自《圣经》耶和华和信徒二者的契约关系。因此诗中时而祈求宽恕和赦免，时而流出忏悔之泪，时而高呼赞美与礼拜。由此观之，闻一多岂非打破了斯氏哲学体系，又逆流而信仰宗教之神？实则不然。所谓南海之神仍旧与“道”是等义概念，当闻一多强调创造者赋予孙中山“创造底全能”，正如道的涵养万物，孙氏被塑造为聚深山峭谷、海鸥困兽、风雨日月等“宇宙万物”为一体的“第二个盘古”[16]，也体现出神作为“固有因（Mausa immanens )”[1]146而存在：“于是全宇宙长在一个人的躯壳里了；啊！一个宇宙在人间歌哭言笑！一个宇宙在人间奔走呼号！”[16]显然，这亦是庄子所谓与道合一的“真人”“圣人”，因此诗人在其面前产生了复杂矛盾的情感，不断地忏悔群体因为愚昧无知而戏谑、剜出“圣人的心”。为了强化民族卑弱的罪恶感，闻一多借基督教的原罪观，与“惠子相梁”寓言巧妙地揉合起来，将愚众比喻为啃噬腐鼠的“饕餮的鸱鸮”，而恢复中华的革命主义者则是“高洁的鵷雏”[16]。总言之，闻一多对于南海之神的构思源泉正是万物本原“一”，诗中“海函地负”的神灵和“图南”的潜在语义都可为其作注脚。诉诸圣人之说，正在留学美国的诗人才得以一瞥遥远的东方民族之光，一如他在1925 年前后积极参与海外的国剧公演活动，若与早期春柳社在日本偏重西方小说、戏剧所改编的剧目相比起来，亦显得耐人寻味。

显然，闻一多借庄子的“一”完成了对淑世者的歌颂，然而，回到自身他却遭遇到了淑世理想的难以实现。因此与狂飙突进的郭诗、朱诗不同，闻一多更多表现的是一种徘徊低吟又隐含无限力量的苦闷，并对“蝙蝠”和“大鹏”情有独钟。这两种飞行动物所带有的形象寓意似乎相斥，前者弱小地缩藏在黑暗檐角中，后者则以垂天之翼徜徉于海上天空，但在表达诗人渴望提升个体审美水准与执行《大江会宣言》提倡的“国家主义”上它们又殊途同归。“蝙蝠”表面上来自于闻一多的湖北故乡生活体验，本质上仍遗留着庄子思想的影子，正如精于庄子研究的他曾大胆地宣称：与其说庄周以哲学寻求真理，不如说是“客中思家”的他在回味旧梦中对乌有之故乡进行哀呼与远眺。[17]而“大鹏”更是直接取材于“逍遥”学说，譬如“忽地一座壮阁底飞檐/像只大鹏底翅子/插在浮沤密布的天海上”(《红烛·我是一个流囚》）、“仿佛是在海里洗澡的大鹏伸起来的嘴子”（《真我集·南山诗》）。与好友朱湘将“鲲/鹏”等齐视之不同，闻一多更强调“鹏”，尤其凸显在长篇抒情诗《李白之死》——尽管它产生于1920 年代初期，但对于后来在抗战中流离失所，经年辗转于武汉、长沙、浠水老家、昆明等地的闻一多而言，仍是一份典型的精神自剖宣言书。他根据李白捉月骑鲸而死的民间传说进行再创作，诉诸醉酒人的狂态醉言，奇幻飘渺且浪漫狂放的想象与现实二者交织于全诗。在化用《大鹏赋序》中，“月”将恍惚出神的李白全体溶为“一团水质”，且用席卷浪潮的巨力将其悬空，主体发现长出双翅，宛若游旋在“八极之表”的大鹏[18]。可见，闻一多舍鲲取鹏，正因为大鹏的“怒而飞”更能摹写作为留美生的他在充满歧视的氛围里，内心爆发前的压抑与窒息之态——正如着迷于魏晋清谈风气的鲁迅在此前后也专注于嵇康研究，并在国内考证嵇康逸文《怀香赋序》《酒赋》时，也特意借“余以太簇之月”“重酎至清”等他人之“酒杯”来浇自己块垒[19]。此外，“月”在诗中亦被赋予了强烈的象征意味。“凤歌笑孔丘”的李白始终惦记“谪仙人”的身份，祈盼找到与自己“星月同族”的归宿即长庚星。月在这里成为“道”的化身，抒情主体在醉酒飞月并试图与之融为一的过程中，竟发觉通身的知觉都已丧失，甚至呼吸不再，从而达到物我两忘的精神境界，当悬空的月近在眼前，诗人乐此不疲地仔细凝视并感叹：“清廖的美！莹澈的美！宇宙为你而存吗？你为宇宙而在？”[18]显然，抒情主体所追求的是《庄子·知北游》中所谓澹静、漠清、调闲之“道”，然而使得全诗充满张力的正是这“道”的非经验性，于是他多次绝望地对月叩问何以可望却不可即。闻一多这段隐喻描写受庄子及其后学的影响颇深，正如《庄子·知北游》里弟子光曜询问“无有”关于存在与否的本体论问题，得不到答案后，竟发现老师已达到无法觅见的空然之态。由于“道”的不可得，诗人陷入无法游于“一”的精神彷徨，体现在诗中便是“月”最终化为两个，当象征诗人“自我”的李白跳进池水不惜舍命救月，结尾的看似圆满（水中月返天）实质仍是悲剧的循环——这种“一裂变为二”正是现代智识分子的深刻反映，即“淑世理想”遭受残酷现实的反噬。而对“时/命”二元对立的书写，以及革命自由主义的意识萌发，在民国新诗中亦较为普遍。因此,被视为国族骄傲的“长城”在闻一多笔下，出人意料地摇身化作庄子所唾弃的“赘疣”[20]，作为现代民族国家的青年诗人乃气愤地借“复归虚无”来强烈反抗，从而迸发“这堕落的假中华不是我的家”（《长城下之哀歌》）的时代悲鸣。

四、“释/道”揉合下的生存抗争

章太炎曾精辟入里地指出斯宾诺莎之哲学可与佛学互为参照，因此他以禅解之，认为世界与神不可分割，而本体并不像一事一物那样有所生灭。章氏把这种神寓于物的观念称为“不立一元，而以万物互为其元”的“万物相支之说”，从而引申至佛教轮回无穷的因缘观。[21]不过相比后来以佛解庄的《齐物论释》，此时章太炎还未深拓无神论与庄周哲学之关系。若从本体观之，《般若波罗蜜多心经》中“不生不灭”之空相与庄子之“一”其实亦有贯通之处，与众多新诗团体不同，废名正是从释、道两方面揉合“一”而自成一派。

废名好读老庄哲学，他在1930年代的诗作（尤其是《天马诗集》的子集《镜》）频繁出现诸如宇宙、影子、梧桐、鱼与水、梦等意象，因为生于禅宗圣地湖北黄梅，在佛学与老庄思想的交染下，废名诗往往映射出深邃的文明审察和独特的生命哲学，譬如夜间幻想的“庄周之黾神”与无色无相的“如来世尊”在《灯》（1931）中便被并列叙写[22]1528。若说《灯》在艺术构思上缺乏技巧性，那么《果华》则别具匠心地将佛教的“五色”“无明”喻为一棵结着花与果之树，而此树又“孤寂”地种在庄子所譬喻的广漠之野，“斯为大块之噫气”而成风[22]1554。可见，“释/道”思想被废名尤为精妙地融为一体，既别于古人的禅诗，又带有现代新诗的语言特质。而在废名的冥想过程中，人与各种物质现象相互幻化、蜕变，从而体现“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物论，亦即《金刚经》所谓“一合相”。换言之，庄子的“丧我”与佛教“破我执”实为相通，后者常认为“有我”实非有我，不过是借名以应俗暂存罢了。但需要注意的是，废名有时又将此二者割裂开来，甚至对后者生发了抵抗心理，并投射在一个重要意象上：“海”。当然，生于中国内陆的他所谓“爱海”，实际上是从宗教文明概念中抽离出来的一种特殊精神体验。这首先来自于佛教的“海德”之论，废名有过解释：“我读《维摩诘经》僧肇的注解，见其引鸠摩罗什的话，‘海有五德，一澄净，不受死尸；……’我很喜欢这个不受死尸的境界。”[23]这难免令人疑惑，既然庄子的“通为一”与佛教的“一合相”有本质之同，为何与郭、朱、闻三人不同，废名对海（象征“一”）更强调“净”这种对立特性？若说闻一多笔下的李白是渴求游于一而不能，为何废名诗里的“凡人”反而选择不复“归一”？可以看到，废名虽梦想变成沉海的镜子（《妆台》）[22]1549，却又拒绝融入大海而变成“仙人”（《掐花》）[22]1535。尤其是对于后者，废名后来重返北大续写《谈新诗》时回忆，诗的动机是他反思自身对于现实生活过于认真，从而幻想去做一个庄子向往的“餐霞之客，饮露之士”，毕竟“此水不现尸首”，然而当希望藏身于水的诗人果真跑去桃花源岸掐花一饮，废名不禁又恐慌于自己将不再是“忠于人生”的凡人（见《〈妆台〉及其他》[24]）。显然，基于小乘佛教的“自利”解脱观，废名把“佛教之海”错误引向避难所，但所谓忠于人生的淑世理想又不容许他进入这种形式的“一”，导致此局面的出现正是“庄子之海”对其的潜移默化和扭转。由于对《庄子·外篇·秋水》的偏爱，废名不仅直接运用“子非鱼安知鱼”（《星》）、“黾神”等典故或词句，甚至起了同名诗题《秋水》（1931）[22]1553。而庄子学派表面上褒扬北海神，实则借以阐述其核心的哲学观念——真如性一的“道”，毕竟“天下之水，莫大于海”，在永恒时空中，无论是“万川归之”还是“尾闾泄之”皆不能使其有所盈虚。与此同时，“庄子之海”还具有另一层特殊的含义，据憨山所说，北海喻“玄冥大道”，若一味滞留深海之中则难以发挥真正作用，因此要以“全体道力”来舍静趋动，从而揭示了“应运出世”的真正寓意[13]4。可见，此“海”不但与朱湘之“洋”、闻一多之“鲲”在哲学蕴义上达成一致，亦解释了废名何以喜欢不受死尸的佛海以及强调自己属于“为人生的艺术派”的原因。实际上，废名回忆中用省略号所跳过的那部分内容，正与真如性一息息相关，遗憾的是，他有意或无意的忽略也导致两种“一”的被迫割裂。查《注维摩诘经·方便品》原文，可发现除“澄净不受死尸”这一德，海还有其余美德：

释僧肇曰：海有五德：一澄净不受死尸；二多出妙宝；三大龙注雨，滴如车轴，受而不溢；四风日不能竭；五渊深难测。……[25]50

当僧肇在鸠摩罗什所谓“海有三德”的基础上增添了另外两德，即上述引文中的“不溢”“不竭”时，实际亦与秋水的“不盈不虚”相通，皆指向本体不灭观。因此，若当时废名能发见大乘佛教与庄子入世化人的同一性，不至于在两种“海”里沉浮不定，正如他在《理发店》（1936）里反复纠结于两种抉择：或是与肥皂沫、无线电等实体“相忘于江湖”，或是努力贯通、增进“人类的理解”[22]1577。所幸的是，在朱湘临终前播扬出“道的种子”之后，随着抗日战争的全面爆发，废名在避难乡下期间，因为目睹农家种田也终于开悟了空宗、有宗的“种子义”[26]。以此为直接灵感，后来诉诸对人类两次世界大战与中西文明机器的深刻反思，废名在研究阿赖耶识与《庄子·外篇·天地》中才解决了“一”的社会化问题，即作为“体”的轮回观与作为“用”的进化论这两个方面相辅相成，并且最终复归于无为而“治”（有为）[27]，从而以一种特殊的淑世观念去干预社会。如此一来，废名既黏合了大乘佛教所谓“自利”与“利他”二者所存在的缝隙，又纠正了胡适在“五四”运动前夕将《庄子·杂篇·寓言》的种形相禅学说简单套用于所谓“被动的生物进化论”[28]这一流弊。值得注意的是，1947年发表了废名《体与用》这篇文章的是《世间解》月刊，该刊在其创刊号的封面上，写有庄子所谓“吾生也有涯，而知也无涯”，发刊辞又强调宣扬佛理是为了解决“安身立命之道与建国兴邦之道”这类切要的现实问题——显然，庄子思想的淑世价值也被涵括其中。

结语

随着西方马克思主义研究学者弗雷德里克·詹姆森所谓“文化转向”时代的到来，尤其是当下中国本土的“国学热”现象方兴未艾，如何在回归传统的呼吁声中理性看待“文化遗产”，譬如儒道文化如何重获新生，成为我们亟需解决的问题。中国新诗业已走过一百年的历程，此后也将不断地发展进步，如何思考和审视西方语词、题材乃至权力话语对中国新诗的贡献或反蚀，换言之，如何使得中国新诗在国际化的同时民族化、更能够汲取中国文化的精神养料从而在人类现代诗歌领域里独树一帜，同样也是我们需要追索的一个时代难题。如今中国新诗草创期已过，成熟期却远还未到来，若“以史为鉴”，则应将视线挪移到民国新诗的写作现场，发掘诗人们写作姿态的演变，以真正回到历史语境中去。在这一历史阶段中，庄子哲学被新诗作家进行了颇有价值的另类诠释，他们面对《庄子》之学，真正领会了“哲学”与“文学”跨学科的交融与互补，但在倡导多学科共建的今天反而过多注意到新诗的“抒情性”，从而忽略了新诗的“哲学文学化”现象。尤其是当我们以时间为线，比较郭沫若、朱湘、闻一多到废名的新诗创作，可察觉他们对庄子“道通为一”思想的多维阐发，实际上无形中已经构建起一片完整的“诗歌-文化地图”。当他们不约而同将庄子思想编织到建设“立人”与“立国”的关系网里，从而改变了魏晋时期将其玄学化、出世化的境况，给近人展现了庄子学说“淑世”的另一面，这显然难能可贵。正如《庄子·天下》所谓“内圣外王之道”亦强调在“自然”话语之外对社会政治进行介入与干预。质言之，在历史语境中提炼“以庄入诗”的新诗发展经验，将会为当代诗歌理念的体系性建构提供更为充足的文化动力。