“实修”“透性”“致虚”:论王塘南的良知学*

米文科

(宝鸡文理学院 马克思主义学院,陕西 宝鸡 721013)

王时槐(1522—1605),字子植,号塘南,江西安福人,师从王阳明弟子刘文敏(两峰,1490—1592),是晚明江右王门中的一位重要学者。王塘南的思想具有强烈的问题意识,可以说,他的良知学主要是围绕当时王门后学的一些流弊及问题而展开的,并提出自己的认识与解决之道。因此,从“救弊”的角度来看王塘南的良知学可以进一步了解阳明学在晚明的发展演变情况。

一、学贵实修

王塘南虽然在弱冠时就师从刘两峰学习良知学,后来又问学于刘邦采(狮泉,1492—1577)等阳明学者,但在其思想成熟之前曾有一段时间究心于佛老之学,正如他在写给李材(见罗,1529—1607)的信中说:“弟向所入手,诚出入于旁歧,盖辗转参寻,端绪颇多,已而于旁歧中,见其极致之理,不越孔门之旨,乃知孔子之道,诚大中至正,万古不可易,非强为也,道固本然如是也。”[1]347江右王门学者刘元卿(调父,1544—1609)也说王塘南:“盖始者由释氏以入,浸渍耽嗜,如醉初醒。已乃稍稍疑之,试归究六经,实证于心,如备尝海错乃知稻粱之不可易,而后学定而无余惑。”[1]810从中可以看到,王塘南大致经过了从良知学入手,然后转向佛老之学,最后又回归阳明学的一个为学历程。虽然塘南最终由佛学回到儒学,但这段学佛的经历对其思想的成熟,以及对儒佛异同的认识非常重要,而塘南以“救弊”为问题意识的良知学的展开,也首先是从他对晚明谈禅之风的反思开始。他说:

顷闻海内高明之士谈禅太甚,使人玄想于荒忽孤绝不可措心之地,而天地一脉生生真种子几于断灭,人伦度物不明不察,彼其视孔子之道何啻土苴,往往鄙为下乘。[1]370

迩年以来,高明贵显者,登坛而倡道,一本二氏之余绪,以乱吾孔孟之正宗;甚者藉口妙悟,而以逾闲败节为旷达;冒认自然,而以忠孝廉慎为桎梏。谓一悟之后,贪黩淫欲,无非真性,屈身干进,总属圆神,其谈愈高,其行愈难言矣。且复以异说而释经书,遂使先圣切近精实之言,皆化为捕风捉影之语,拂常惑世,良可悼伤。[1]603

从引文中可以看到,王塘南对当时士人的谈禅学佛之风甚为忧虑,认为这种学风导致学者以妙悟为究竟,“以惩忿窒欲为下乘,孝弟忠信为末节”,[1]373把儒家向来所重视的人伦物理视为是障道之物,必欲破除之后才能悟道。他指出,以此为学,是“以学术杀天下者”。针对晚明学者这种“重悟轻修”的现象,王塘南提出了“学贵实修”的主张。其曰:

学者率喜谈悟,予窃谓:自古未有不修而能悟者。修之云者,切己砥策,操持精研,以求透性之功也。修之之极,究到水穷山尽处,智所不能入,力所不能加,无可凑泊,恍然自信,始有悟焉。悟后更无他为,只一味默默称性而修而已。故修之一字,自始学至入圣,彻始彻终,无有止息之期,故曰学而不厌也。[1]548

人之本性虽云至善,无可著力,然自形生神发之后,不能无习气之蔽,故必于性之用处克治惩窒,以复其至善之体,故圣学不专主悟,而必贵修也。近世剽窃告子之绪余,参入禅宗之影响者,往往以无修无证为言,视圣门规矩准绳一切以为未悟而排斥之,遂至于恣情败行,大坏名教,荡然无所底止,此真以学术杀天下者。[1]417

在这里,王塘南强调,人的本性虽然是善的,但人在后天会受到习气、情感、欲望等的影响和遮蔽,故还需要用克治、惩窒等工夫,才能恢复其原有的善性,而不能以为性体本来至善,就把致力于“圣门规矩准绳”视为是未悟而加以排斥,如果是这样则只会导致恣情纵欲,破坏人伦物理,更何况,从修与悟的关系来看,二者也是不可分的。他指出,“修者,入悟之方也”[1]436“实修之极,乃为真悟”。[1]599而在悟道证性之后,也不是就安然无事了,还是要“一味默默称性而修”。总之,从始学到入圣,“修”是彻始彻终、无有止息的。

即使对佛学来说,王塘南也指出,禅宗贵悟,也是有为而发的,并不是就专以“悟”为宗,所谓“佛法在世间,不离世间觉”(《坛经》),因此可知那些喜谈出世,而薄于人道之修的行为,正是佛教所不取的。况且,禅家也没有说“悟”可以一蹴而就,而是“必数十年深研力究剥落之极,庶几蓄极而通,如梦忽觉,一觉之后,梦境都尽,乃得称悟。”[1]351而禅家在悟道之后,也别有修持,别有精进,只不过与未悟之人的修不同而已,但并不是说悟后就不需要修了,这就好像明眼人与盲人走路一样,如果说盲人是未悟之人,明眼人是悟后之人,两种人走路的效果当然不同,但不是说眼明之后就不需要走路了,因此,佛氏也是注重修持的。从塘南对佛教“悟”与“修”关系的论述中可以看到他对佛学的认识是比较深入的,故王塘南强调说:“学贵实修,不贵玄悟。”[1]370

其次,王塘南主张“学贵实修”,同时也是为了纠正当时流行的“见在良知”之弊。“见在良知”(现成良知)是晚明思想界特别是阳明后学中一个比较流行的概念。围绕这一问题,阳明后学之间曾展开过多次辩论,(1)有关中晚明“现成良知”说的争论,可参见彭国翔:《良知学的展开—王龙溪与中晚明的阳明学》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年,第70-80页、第378-394页。如1554年的玄潭之会上,王龙溪与刘狮泉之间关于“见在良知”的辩论:

龙溪问:“见在良知与圣人同异?”狮泉曰:“不同。”曰:“如何?”曰:“赤子之心,孩提之知,愚夫愚妇之知能譬之顽矿,未经锻炼,不可名金。其视无声无臭自然之明觉,何啻千里!……以见在良知为主,决无入圣之期矣。”龙溪曰:“指见在良知,便是圣人体段,诚不可。然指一隙之光,以为决非照临四表之光,亦所不可。”因指上天叆叇处曰:“譬之今日之日,非本不光,却为云气掩咏。指愚夫愚妇为纯阴者,何以异此?言开天辟地,鼎立乾坤,未可别寻乾坤,惟扫除云气,即成再造之功,依旧日光照临四表。”[2]85-86

在王龙溪看来,“见在良知”即人们当下所显现、发用的良知与圣人之良知并无不同,都属于良知本体之发用,正如一隙之光与照临四表之光、昭昭之天与广大之天原无差别一样,“见在良知便是圣人体段”,所不同者只在于“能致与不能致耳”。[3]但狮泉反对龙溪的这一说法,他认为,二者虽然都是良知之发用,却存在着本质区别,“见在良知”只是一时或偶然的发用流行,在没有经过后天长期的工夫实践之前,常人是不可能做到时时是此心的,就好像金矿石,在未经锻炼之前不能称之为金一样,而圣人之良知则是自然明觉,二者存在毫厘千里之不同;更何况,“见在良知”只是良知本体之作用而非本体,所以狮泉强调,“以见在良知为主,决无入圣之期”。他主张学者既要在本体上用工夫,还要经过长期的实践实修,即“性命兼修”,才能做到像圣人良知一样明觉自然。可见,刘狮泉并不是不了解王龙溪“见在良知”说的含义,但他仍然坚持自己的观点,这主要是因为他认为过于强调“见在良知”与圣人之良知在本质上相同,而忽略二者之间的差别,容易使学者太过享受“见在”而脱略工夫修养。对此,罗念庵(洪先,1504-1564)就说道:“狮泉早年,为‘见在良知便是全体’所误,故从自心察识立说,学者用功,决当如此。……龙溪指点极是透彻,却须体狮泉受用见在之说,从摄取进步,处处绵密,始是真悟,不尔只成玩弄。”[2]86罗念庵在这里即明确指出,学者若以“见在良知”为满足,便会陷入“玩弄光景”之中,只有从工夫进入才能真正有“悟”。

刘狮泉反对学者享用“见在良知”而强调真修实践的为学态度影响了后来向其问学的王塘南。据唐鹤徵(凝庵,1538—1619)记载,“刘公教人不得享用现成良知,先生(王塘南)益用苦功,瞬息不懈”。[1]816受刘狮泉的影响,王塘南对“现成良知”说的弊端也进行了严厉批评,指出:

今夫人性本善,岂非天哉?然不惩窒、不修治,则无以尽人之性。乃徒曰任天,而人不与焉可乎?今世谈性本现成无俟修证者纷纷矣。此说良是,然惟上根彻悟真得者可以契此。顾主盟者,不辨根器,漫然语之,以凡夫目视、耳听、手持、足行,即与圣无异,不必更严修治,遂以纵恣狂肆、不循矩法者为有悟,一涉省躬涤虑,则云是于性上加添矣。是徒知谷之现成,而以种枟釜炊为多事;徒知木之现成,而以斧斤绳墨为赘疣也。遂使后学承袭口吻,荡焉无所检束;高者陷于无忌惮之中庸,陋者甘于决大防而不止;口称性与圣同,而实行与道背,自误误人,将无底极,忧世卫道之君子,得不重为扼腕而思,一救其流弊乎?[1]608

从塘南的批评中可以看到,他虽然并不反对讲良知“见在”或“现成”,但他认为“良知现成无俟修证”这一说法只能对上根之人讲,上根人凭借其禀赋可以对此有一个真正的、准确的领悟,但如今提倡此说的人只是漫然语之,“以凡夫目视、耳听、手持、足行即与圣无异,不必更严修治”,从而使学者放纵恣肆,无所检束,“高者陷于无忌惮之中庸,陋者甘于决大防而不止”,反而认为自己的良知与圣人相同,而不顾自己的言行实际与道相悖,可谓是“自误误人,将无底极”。正是看到当时学者提掇“现成良知”太过出现的以“见在”为圆满而忽略工夫实践的弊端,塘南指出,“性为先天,不假修也;气为后天,则纯驳昏明,万有不齐。故圣学贵修以还吾本纯本明之体,而致一于先天也”,[1]401这就强调了真修实践的必要性。

从以上可以看到,王塘南的“学贵实修”说,主要是为救正晚明学者重悟轻修的学禅之风,同时也是为了纠正王门后学的“现成良知”之弊而提出的一种为学主张,这一主张既体现了王塘南良知学的特点,也反映了晚明王学自我修正的一个方向。

二、透性为宗

对王塘南来说,学贵实修,修的目的是透性、悟性。他说:“学以透性为宗,此诚学之准的也。”[1]549“大抵吾人为学,须以直透真性,亘万古而无生灭者,此是千圣相传正宗,若不透此,总非究竟。”[1]381强调“直透本性”才是学问之究竟。塘南说:

性之体本广大高明,性之用自精微中庸,今只患不能直透本性,勿疑透性者或堕于外道他歧,而预立一法以防之也。此理非猜想讲说可明,直须精神心思打拼归一,凡经书言语,一字勿留于胸中,必密密体认父母未生以前毕竟是如何,透到水穷山尽处,当有豁然大彻时,然后知此理遍满宇宙,浑沦充塞,即用即体,即末即本,即洒扫应对便是尽性至命,一了百了。[1]440

王塘南主张以透性为宗,与他对性体的体认和对儒佛心性异同的认识有着密切关系。前文已说到,塘南早年虽从事良知之学,但感觉对于“道”无所得,故又究心佛老之学,然而对于“道”犹未明。致仕后,便专心习静,“屏居静存者三年,若有见于空寂之体”,[1]810体认到本性空寂,了无一物,作用于人伦日用之间也颇觉得力。这样过了近十年,又觉得体用不能完全融合无间,“一切应感,似于本性不无毫发之判”,于是又密密体认,“体认父母未生以前毕竟是如何”“乃自觉性虽空寂,实常运不息。其运也,非色相;其寂也,非顽空。即寂而运存焉,运非在寂外也;即运而寂存焉,寂非在运外也”,[1]820最终豁然彻悟,认识到性体虽然空寂,却常运不息,空寂与明觉合一才是性体的“本来面目”,因此,在作用上,也是即用即体、即末即本、即洒扫应对便是尽性至命。

王塘南对性体的这一最终认识,使他对儒家与佛氏在心性之学上的异同有了更为深刻的理解,而这也是他强调以“透性为宗”的一个最主要原因,即认为学者只有“直透本性”,而不是只以辞章训诂、格物穷理、尽伦尽分为学,才能真正辨别儒佛异同,否则只是“以管窥天,总成戏论”。[1]344塘南说:“二氏之异处,到透性后自能辨之。”[1]440这个“异”就是儒佛所言性体之含义不同。

海内高明之士,谈禅者浸盛。生近来真见得禅家之学与孔门正脉绝不相侔,岂容混论?今人谓孔、释之见性本同,但其作用始异,此说非也。心迹犹形影,影分曲直,则形之欹正可知,岂有本同而末异之理哉!孔门真见盈天地间,只一生生之理,是之谓性,学者默识而敬存之,则亲亲、仁民、爱物自不容已。何也?此性原自生生,由本之末,万古生生,孰能遏之?故明物察伦,非强为也,以尽性也。释氏以空寂为性,以生生为幻妄,则自其萌芽处便已斩断,安得不弃君亲、离事物哉?故释氏之异于孔子,正以其原初见性便入偏枯,惟其本原处所见毫厘有差,是以至于作用大相背驰,遂成千里之谬也。[1]374-375

王塘南指出,儒家与佛氏虽然都以心性为学,强调悟性,但实际上所见之性并不相同,佛氏认为“父母未生以前”,性体只是空寂,而生生则是幻妄;儒家则认为“父母未生以前”,性体是生生之理,此理虽无声无臭、不可睹闻,但又是常运不息,是寂感合一、体用一如的。可见,儒佛所说性体的含义根本不同,而非世人见性本同、作用始异的说法,这就像形体与影子一样,岂有形正影斜的道理,同样,也没有本同而末异之理。正因为儒家与佛氏性体之义不同,所以作用也大相背驰,此即王塘南认为的儒佛毫厘千里之分。他又说:

天地之大德曰生,盈宇宙间一生理而已。生理浑成,无声臭,绝睹闻,而非枯槁空寂,实天地人物所从出之原也,故命之曰生理。人人具足,物物均禀,是之谓性,孔门所谓仁者此也。……善学者默识此体,敬以存之,则生理呈露,火燃泉达,亲亲仁民爱物,随处融贯,不二不息,充塞宇宙,总归生理之中,故曰“天下归仁,是谓尽性”。孔门求仁之学盖如此。彼以空为性,而幻视伦物,一切欲舍离之,其贼性也甚矣。[1]557

塘南进一步指出,“天地之大德曰生,盈宇宙间一生理而已”,此“生生之理”无声臭、绝睹闻,无染无杂,可谓是“空寂”。但此理虽空寂,然而并非顽空、枯槁,而是天地万物的本体,人人具足,物物均禀,此“生理”即性体,亦是孔门所说的“仁”,故在塘南看来,佛氏以空寂为性,以生生为幻妄,其实并没有真正透悟性体,并不真正知性。他说:“果能真悟此性,则亲亲、仁民、爱物自不容已,此是万物一体之实事,总之不越乎真悟也。……彼只以洁洁净净为自了,则与本心之充塞贯彻者不相似,此正是未悟。”[1]432“如佛老自谓悟性,而遗弃伦理,正是不知性。”[4]470-471这也就是说,真正悟性、透性者一定是既究极于无声无臭、不睹不闻之处,同时又以亲亲、仁民、爱物、安怀、位育为尽性之极功,而不是以超乎天地万物之外、遗弃人伦物理为学。可见,儒家与佛氏在心性之学上的根本不同之处,就在于双方对性体之义的理解不同,从而产生经世与出世之分。塘南说:“夫性本一也,而千古学术,毫厘之际,不能无辨。有学之为一而贯者,孔子是也;有学之为一而超者,二氏是也。一而贯,则以天地万物为一体,自不容已;一而超,则离天地万物而无情,亦所必至者也。”[1]581因此,“透性为宗”“直透本性”不仅是王塘南的学问宗旨,同时也是儒佛异同之辨的关键之处,尤为重要。

三、致虚归寂

“归寂”是王门第一代弟子聂双江和罗念庵良知学的主要特点,据黄宗羲所言,聂、罗二人之所以主张“归寂”和收摄保聚,主要是为了纠正当时王门后学以知觉、情识为良知的弊端。他说:

自来儒者以未发为性,已发为情,其实性情二字,无处可容分析。性之于情,犹理之于气,非情亦何从见性,故喜怒哀乐,情也;中和,性也。于未发言喜怒哀乐,是明明言未发有情矣,奈何分析性情?则求性者必求之未发,此归寂之宗所由立也。一时同门与双江辩者,皆从已发见未发,亦仍是析情于发,析性于未发,其情性不能归一同也。[4]448

黄宗羲认为,聂双江的“归寂”和罗念庵的“收摄保聚”都是主张要体认未发之中,未发之中即性体,而知觉则是本体之作用,因此,“归寂”的“寂”并不是动静上的“寂”,而是指性体本身;其他王门诸子则是从已发之用来见未发之体,把性与情、体与用截然分为二,甚至把知觉、情识当作良知之体。黄宗羲指出,王龙溪的“见在良知”说,就是“以见在知觉而言,于圣贤凝聚处,尽与扫除,在师门之旨,不能无毫厘之差”。[4]225

据说,王塘南之师刘文敏开始也不相信“归寂”之说,并与聂双江相互辩难,但后来,“两峰晚乃信之,曰:‘双江之言是也。’”[4]371受其师与罗念庵的影响,以及对真修实践的强调,塘南也对晚明王门后学以情识为良知、以习气为性的弊端进行了批评。他说:

后儒误以情识为心体,于情识上安排布置,欲求其安定纯净,而竟不能也。假使能之,亦不过守一意见,执一光景,强作主张,以为有所得矣,而终非此心本色,到底不能廓彻疑情而朗然大醒也。[1]512

大率圣门之学在精研于心术之微,实践于事为之著,不容毫发少差。今人动称本性自然,不假修习,殊不知性虽本善,而习气潜伏,不能无蔽,故必剥而后复。……此非透体精一之功,时时戒慎恐惧,彻底入微,直到水穷山尽之处,恐习气终未有廓清之期也。若漫云吾性自然,吾既见性,更无习气,此正粗心冒认,既功不透体,岂识真性,反误以习气为性,认贼作子者多矣。[1]395-396

塘南强调,王阳明讲的“良知”是指未发之性,而不是以知善知恶那种分别照了之知为良知,但学者往往是以流行发用之知为良知本体,故见诸行事常常不得力。有见于此,他对良知与情识进行了明确区分,曰:“心体之知,譬则石中之火也,击而出之为焚燎,则为情识矣。心体之知,譬则铜中之明也,磨而出之为鉴照,则为情识矣。焚燎之火有起灭,而蕴在石中者无起灭也;鉴照之明有开蔽,而含在铜中者无开蔽也。致知者,致其心体之知,非情识之谓也。”[1]487塘南指出,心体之知即未发之知,亦即良知,而分别照了之知则是情识、知觉,以分别照了之知为良知,就是以知觉、情识为良知。另外,还有一些学者动辄就称本性自然,不学不虑,不假修习,却忽略人的本性虽然是善,却不能无习气之弊,如果没有经过长期刻苦的“透体精一”功夫,习气是不可能廓清、剥落的,反而会误以习气为性。(2)正因为强调习气对本性的遮蔽,所以王塘南认为罗近溪的“不学不虑”之赤子之心说过高,如果学不透性的话,就会容易陷入以习气为性之中。他说:“承谕罗近溪‘不学不虑’之说,以此言性则是也。在上智固能默契之,第中下根人,不无习气之蔽,若一切冒认习气,以为不学不虑之性,正是认贼作子,后学遂至于荡恣而叛道者多矣。近溪自是高贤,但立教贵有准绳,不可不慎。如近溪之说,亦在善学者慎之,乃无流弊耳。学不透体,即往往冒认习气为本性。”(王时槐:《王时槐集》,第436页)

因此,针对当时学者以情识为良知、认习气为性,或者玩弄光景以为了悟的弊端,塘南一方面主张真修实践,另一方面则提出“致虚”“归寂”。他说:“夫心体本虚。生生者,虚之用也。惟学致虚,则其生也无妄,静亦如是,动亦如是;惟不能致虚,即离本而逐末,始流入于憧憧往来而不知所底止矣。”[1]353又说:“所谓修者,非念念而提防之、事事而安排之谓也。盖性本寂然,充塞宇宙,浑然至善者也。性之用为神,神动而不知返,于是乎有恶矣。善学者,息息归寂,以还吾至善之本性,是之谓真修。”[1]533可见,“修”并不只是在日用事为上做工夫,更要在性体上用功,即“致虚”“归寂”。具体来说:

首先,王塘南讲的“致虚”“归寂”的“虚”和“寂”,与聂双江、罗念庵的说法相同,都是指未发之中,即作为本体的良知、本性。他说:

未发之中,性也。性本空寂,故曰未发。性能生天、生地、生万物,而空寂固自若也。天地有成毁,万物有生灭,而空寂固自若也。此空寂之性,弥宇宙,贯古今,无一处不遍,无一物不具,无一息不然;无边际,无方所,无始终;常为天地万物之根柢,而了无声臭,不可睹闻,以其不可得而名,故强名之曰未发而已。[1]517

心体本寂,念者,心之用也。真识心体,则时时常寂,非假人力,其体本如是也。此体常寂,虽欲扰之而不可得,念之应感,自然中节,而心体之寂自若也。[1]448

塘南指出,“未发”并不是从动静即“时”上来说的,而是指良知心体的本然状态——“空寂”,所谓“性本空寂,故曰未发”,空寂之性或心体之寂即“未发”。因此,“致虚”“归寂”的“寂”指的是良知心体、未发之性,而不是专守虚寂,一心静坐。“致虚”“归寂”是对良知本体的体认,是“透体”之学。

其次,虽然塘南认为“性本空寂”“心体本寂”,所谓“此心湛然至虚,廓然无物,是心之本体原如是也”,[1]353但并不是说心体就是空空、一无所有。事实上,心体虽空寂,却非顽空、断灭,而是寂感合一、体用一如的。他说:

心本寂而常生。其寂也,即贯乎生之中;其生也,不离乎寂之外。寂无体也,故不可得执为己有;生无迹也,故不可厌为外物。寂而生,故非无;生而寂,故非有。[1]486

惟此体充塞天地,至虚而常生者也。虚而生,故不沉寂;生而虚,故不滞迹。二边不倚,冥于中道,此孔门之旨也。[1]348

塘南指出,心体就好像桃仁、谷种一样,本身即具有生生之理,可见,心体并非枯槁顽空。但生生之理无声无臭、不睹不闻,并非色相,所以说心体本来虚寂。总之,心体是至虚而常生的,既不沉空,也不滞迹,不堕有无二边。

再次,塘南主张“致虚”“归寂”,不是让学者一心静坐,而是说工夫不离本体,工夫要以复性为主,复其本然之善。他说:“大抵学离根而逐末,则有善恶,有是非,有明暗,有得失,有寂感,分别拣择之心纷然而起矣。若能退藏归根,则无善恶、是非、明暗、得失、寂感之可言,如鸿濛未判之初。”[1]410又说:

惟此一窍,乃太虚中生生之灵竅也。一切念虑知识、万事万物皆从此一窍流出,此是天然自有,不学不虑,而人人具足者也。但此灵竅至微至密,本无声臭,日用间惟打拼精神心思,一意归根,于此透入无声臭之原,此是圣门极深研几之实学,求仁之要诀也。若离此灵竅而外求,则学不归根,去道远矣。[1]380

塘南指出,学问一定是以本体亦即以恢复良知本心之明为目标的,如果离开良知心体而做工夫,就是学不归根,亦即舍本逐末,善恶、是非、明暗、得失等分别拣择之心也就会纷然而起,“涉于憧憧往来而于道远矣”。[1]448

最后,关于“归寂”的具体工夫,王塘南则特别强调要“研几”,主张以“研几”为要。他说:“圣学以研几为宗,盖中道也。几未易言,故必极深,乃为实际。”[1]514又说:“性廓然无际,生几者,性之呈露处也;性无可致力,善学者,惟研几入于极深,其庶矣乎!”[1]553所谓“几”,并不是指念头初起时,塘南指出,若以念头初起为“几”,则未免落入第二义,“遂使体用为二,空有顿分,本末不贯,而孔门求仁真脉遂不明于天下矣”,[1]373故“研几”不是在念头萌动处辨别是非善恶。他认为,圣人所说的“几”,是指性体呈露处,也就是良知本心动而未形,处于有无之间,所谓“几者,微也,言其无声臭而非断灭也”[1]511“心一也,寂其体,感其用,几者,体用不二之端倪也”。[1]586在塘南看来,学者应当在动而未形之时极深“研几”,这才是第一义的工夫,若只是在念头初起时辨别是非善恶,则工夫已落第二义。

除了通过极深“研几”来透入无声无臭之性体本原外,王塘南也没有忽略其他工夫,如静坐。塘南自己就常常习静。他认为,初学者的本心真性已经汩没于习气之中,所以可以先“于静坐中默识自心真面目,久之,邪障彻而灵光露”,[1]345-346做到静固如是,动亦如是。但儒家之静坐不是像佛氏那样脱离人伦物理,块然枯坐,以徒守空寂之心为究竟。因此,静坐、习静只是“归寂”的一种工夫,是初学者消融习气、体认和复返良知本心的一种方法,但并不是全部的工夫,也并非究竟工夫。更何况,即使学者对良知本体有了一定的体悟之后,也不意味着习气就全部销尽了,而是还需要在人伦日用之中细细体认,直到“透到水穷山尽处”,才会有豁然大彻之时,否则就会容易陷入人们常说的“玩弄光景”之中。

另外,“研几”“静坐”之外,还需要在发用处做工夫。王塘南说:

未发之性,先天也。此理本自圆成,非假人力。一涉拟议凑泊,即与性隔矣,其惟贵悟乎!真悟者,则灵识意念自融,习气尽销,浑然一先天矣。此惟圣人能之,自大贤以下,虽云有悟,而后天灵识意念或未顿融,习气未能尽销,必时时收敛归根,退藏于密,所谓无修证中真修证也。即后天以还先天,在学利困勉者当如此。[1]518

心有体有用,虞廷所谓道心者,以体言也;所谓人心者,以用言也。以体言,则慈湖所谓心体本正,文成公所谓属未发边者是也。此处诚无可著力,惟在默悟而已。若心之用,则有可致力,孔子所谓操则存者是也。操存则属修矣,于用处操存,乃所以完其无可致力之体也。[1]415

塘南指出,未发之性“本自圆成”,不假人力,无须修证,性体既不能拟议凑泊,也无可用工夫之处,只能靠悟。但他同时也强调,只有圣人才可以不用借助其他条件,而只凭自身的禀赋来真悟此性,对于一般人来说,虽或有悟,但因习气、物欲的影响和遮蔽,还不能真正彻悟性体,还必须经过长期的工夫修养,“即后天以还先天”,也就是通过修来悟,“不离日用常行内,直造先天未画前”,[5]可见,在发用处用功,以恢复良知本体之明,也是“致虚归寂”的一个重要工夫,这体现了塘南“学贵实修”的良知学特色。

总而言之,王塘南的良知学,是以“透性为宗,研几为要”,强调真修实践,即洒扫应对即尽性至命,而不是修悟并重或以悟为主,这是因为塘南之学具有非常明确的问题意识,即以救正晚明学者以妙悟为宗,以人伦物理为障道,以及王门后学主张良知现成,不假修证,甚至冒认自然,以知觉、情识为良知,从而脱略工夫实践的弊端为目的,而不是以解释、阐发阳明学的概念和命题为主。因此,王塘南的良知学既属于晚明王学内部的一种自我修证,同时也代表了王学在晚明发展的一个方向,但这个方向不是去和会朱、王,强调“本体与工夫合一”,而是以良知本心为学问目标的“致虚归寂”。