一致百虑，皆务为治

摘 要：国内学术界通常在“中国哲学”的学科框架下研究传统思想，但也存在一些争议。如果不纠缠于“哲学”的定性，而从古人“原始要终”的方法来还原圣贤在思想文化建设中的动机与目的，即可看出自从上古国家形成以来，“家天下”的政权垄断和“学在王官”的思想垄断便催生了专注于国家治理的官方文化，所谓“一致百虑，皆务为治”是也。具体表现为“坟、典言治一也”“六艺于治一也”“六家务治一也”“众史资治一也”“诗文赞治一也”等，一言以蔽之，“经典致治一也”。并在此基础上展开为“文以载道”的文化布局和“道洽政治”的“治世”追求。因此，与其把传统的思想文化定为“哲学”，不如把它视为国家治理文化更符合它的本来面目。

关键词：传统思想；文化主旨；国家治理；文以载道；道洽政治

作者简介：赵威，华侨大学马克思主义学院副教授，法学博士，主要研究方向：政治思想史（（E-mail：lotus1975@hqu.edu.cn；福建 泉州 362021）。

基金项目：福建省社会科学基金项目“中国古代国家治理的‘政道-治道’模式研究”（FJ2021B048）

中图分类号：G122；D092" 文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2024）05-0027-10

在推进国家治理研究的热潮中，古代国家治理思想是一份值得充分重视的传统资源。习近平总书记指出“我国今天的国家治理体系，是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果。”习近平：《完善和发展中国特色社会主义制度 推进国家治理体系和治理能力现代化》，《人民日报》2014年2月18日01版。也是古代社会意识形态深度介入的产物。因此，总结传承古代国家治理思想及其与意识形态的关系，具有为建设现代化国家治理体系贯通古今文脉、开拓历史纵深、揭示生成逻辑、推进文化传承的特殊意义。德国学者卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）说：“除非我们能够了解先前时代的理念，并且探究先前的意识形态对当前意识形态的影响，否则我们无法理解意识形态。”［美］利昂·P.巴拉达特：《意识形态起源和影响》，张慧芝、张露璐译，北京：世界图书出版公司，2010年，第8页。 在我们强调建设国家治理体系的今天，对古代优秀治理思想进行价值发掘并进行创造性转化尤为必要。

一 问题缘起：把传统文化定性为“哲学”是否恰当？

这里所说的“传统文化”，不是指广义的包罗万象的古代文化，而是指狭义的古代思想文化。或者说是指在华夏文明史上影响着古代社会发展的社会意识形态，包括政治思想、法律思想、哲学思想、宗教思想、伦理思想、文艺思想等等。以往国内学术界通常在“中国哲学”的学科框架下研究传统思想，用“中国哲学史”来指代古代思想方面的内容。一般认为“哲学”这个概念出现于中国，是19世纪70年代日本学者西周（Nishi Amane）借助汉语“哲”的含义意译西方philosophy而来的，随后才有中国学者用这个译名指称中国古代思想。虽说早在西周先生用汉语翻译这个名词之前，利玛窦等一众西方学者已把中国古代思想称为“中国哲学”，但他们都不是在严格意义上使用这个概念的。汉语“哲”字原指明智、有智慧，也指有智慧之人。如《尚书·皋陶谟》曰：“知人则哲”，《尚书·大诰》：“王曰：‘呜呼！肆哉！尔庶邦君，越尔御事，爽邦由哲。’”意思是说，努力吧！各位邦君及官员们，想使国家政治清明就要用明智的人。但文中“哲”之所指皆为特定对象，而没有把“爱智慧”当作值得研究的学问来看待。这是因为，古代除了对诸典籍作大类别的划分外，尚未形成现代意义的学科框架与规范。

应该承认，百余年来中国学者从“哲学角度”研究古代思想已取得丰富成果，“中国哲学”的学科定位也得到广泛的认同。但若以西方哲学的学科框架和学科规范作为参照，传统思想中大部分内容与西方意义的“哲学”似有不同。黑格尔早就指出，所谓东方哲学就是东方的宗教思想方式——一种宗教的世界观。虽然这种世界观也可以把它认作哲学，但也要区别两种形态：一是真理保持在宗教形式里面，一是真理通过思想保持在哲学里面。他显然认为东方哲学属于第一种形态。在论及“中国哲学”时，黑格尔又指出，孔子《论语》“里面讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都能找得到，在哪一个民族里都找得到，”“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的……”参见［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第115—119页。法国哲学家德里达2001年访问上海时也声称：“中国没有哲学。” “哲学”是一个学科，“思想”却不是。中国古代思想虽有自己的特色，但被认为有一种“实用理性”，缺乏西方那种学术独立、精于思辨、耽于求真的学术传统，如王国维就认为中国没有纯粹的哲学，只有实用道德学、实用政治学。中国古人既不会去追究“我思故我在”这种认识论前提，也不会去深思“先天综合判断何以可能”这样的知识论问题。西方哲学注重逻辑思维和推理方法，热衷于探究世界的本质和真理，将超验世界与经验世界分立……而中国哲学常用类比思维和整体综合，强调道、器不离，体、用不二，注重世俗生活需要和社会道德实践……这些差别使“中国哲学”的“哲学”属性在西方受到质疑。在美国的一些大学中，“中国哲学”甚至被归置在“宗教学系”（或“东亚系”）之中。在国内，也有人认为把西式的哲学概念套用到中国古代思想中并不合适。据胡适所言，傅斯年并“不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字。”胡适：《傅孟真先生的思想》，收入胡适等著《怀念傅斯年》，台北：秀威信息科技股份有限公司，2014年，第4页。 也有一些学者用“中国思想史”这个词来论述中国哲学史，如候外庐先生有《中国思想通史》五卷，此外，如杨荣国、何兆武、钱新祖、金观涛、葛兆光、商国均等均有以“思想史”命名的专著。还有学者认为，哲学更重视抽象思辨和思想深度，思想史更重视社会背景与思想本原。如果从抽象思辨这一点来看，中国哲学还是比较弱的。胡适早年撰写《中国古代哲学史》，晚年撰写中古部分时却不取“哲学史”之名，而冠以《中国中古思想史·长编》。这样做虽避免了用“哲学”概念比附传统思想不够贴切的问题，但因缺乏确切的定语故稍显笼统而无所归依。其他如政治思想史、法律思想史、伦理思想史、宗教思想史等虽然定语明确，但又缺乏能涵盖传统思想文化的综合性。前些年学界有过一场关于“中国哲学合法性问题的论争”，一些学者从否定西方中心主义、反对西方文化霸权、增强民族自信的角度为中国哲学的合法性作辩护，但这有点背离就事论事的原则，因为对中国哲学合法性的论辩应该对其学科合法性、方法合法性、边界合法性等方面进行深入辨析。还有学者从西方哲学自身的问题切入，认为传统的西方哲学之三大领域形而上学、道德哲学和知识论已被现代的逻辑实证论和分析哲学等冲击得七零八落，连西人都自称“哲学已死”，以西方哲学来否定中国哲学的合法性难以成立。其实，就算现代西哲的动荡已是事实，但它只是表明西方哲学随时代在推陈出新，“新”的出现并不能否定“陈”的存在历史及其价值，也不表明哲学作为一个学科正在死去，更不表明“求真”精神和理性思维、逻辑推理等作为西方哲学之灵魂也被抛弃了。现代西哲各派可以甲否定乙、乙批评丙、丙又否定甲……但百家都在“哲学”的平台上争鸣，说明哲学仍然“活”着。中国古代的百家争鸣也出现诸子以其所是，非人所是的情况，但他们都没有脱离华夏的国情及生态土壤，也就没有褪去传统思想文化的本色。虽说这种见仁见智的争论难有定论，如果另辟蹊径，越过中国哲学是否具有合法性的争论，而去直接追寻传统思想文化所关注的焦点——能直接为治国服务的实用理性，以此提炼其中所蕴含的政治哲学内核，也许更能抓住传统文化的实质。

二 原始要终：还原传统思想的动机与目的

唯物史观的一个重要原则，就是把问题放在特定的历史条件下来考察。因此，对中国传统文化的定性最客观的态度是立足古代社会历史条件，通过古人“原始要终”（或“原始见终”）的方法来把握圣贤在社会文化建设中的真实意图。《易·系辞下》曰：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”即通过返其本始以要约其质。《论衡·实知》曰：“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终。”即通过追溯事物的开端来推测其发展。中国自从上古国家形成以来，“家天下”的政权垄断和“学在王官”的思想垄断便催生了专注于国家治理的官方文化，墨子说“圣人以治天下为事者也”（清）孙诒让：《墨子閒诂·兼爱上》，第62页。《诸子集成》4，上海：上海书店，1986年。，早在《尚书·虞夏书》中，国家治理已被圣贤所关切，皋陶告诫大禹（治理国家）“无教逸欲，有邦兢兢业业”，“政事懋哉懋哉！”（宋）蔡沈注：《书经集传·皋陶谟》，第16页。宋元人注：《四书五经》，上册，北京：中国书店，1985年。马克思说：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第550页。中国古代也不例外。上古圣王—圣人不但是华夏文化的创造者，还主导了民族文化的基本走向和入世性格。汉儒扬雄说：“学之为王者事，其已久矣；尧、舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣！”（汉）扬雄：《法言·学行》，第1页。《诸子集成》7，上海：上海书店，1986年。——“有邦”的圣王自不必说，连在野的精英（如孔子）也渴望将自己“韫椟之美玉”，“求善贾而沽”。而东周以来，由于“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”（汉）班固：《汉书·艺文志》，《四部精要》5，史部二，上海：上海古籍出版社，1992年，第516页。 。可见所谓“百家争鸣”，无非是精英们为时君的治国献策“邀宠”。尽管华夏文化及其意识形态也包含宗教、哲学、政治、法律、伦理等要素，但圣贤并非刻意去思考这些纯粹的学术问题，而是在有意识地思考国家治理问题时才把宗教、哲学、政治、法律、伦理、艺术、风俗等引入综合治理的大框架中，使之成为建构国家治理思想体系的材料。因此我们通过“原其始”的追溯便可看出，“家天下”政权的拥有者之治国目的便是确保自家江山永固且“至于万年”，这种利益动机必然导致他们为此目的而殚精竭虑。当利益驱动深度介入、渗透到国家治理实践后，便逐渐摸索积累出一套行之有效的治世方略，提炼出一套能从宏观上指导国家治理的理论学说。故通过“要其终”即可得出结论：圣王—圣人主导的文化从结构到功能乃至细节考虑皆有意识地为“家天下”的国家治理服务，“保天下”便是它的唯一目的。

基于上述认识，我们认为引入几个文化学概念有助于组建一个对传统文化的分析框架：

1.“文化主旨”（与之相关的还有“文化焦点”）。指一个文化追求的根本宗旨，它通常也是该文化最关注的焦点，又是该文化中谈论最多的问题。华夏的“文化主旨”可用“治世”二字来表达，古人所谓“治世”包含理想与现实两个层面，前者指被治理得很好的世道，有明显的理想色彩，如“道洽政治，泽润生民”；后者则指治国理政的操作实践，有很强的现实取向，故与理想目标存在或大或小的落差，最典型的就是“独尊儒术”被落实为“阳儒阴法”“霸王道杂”（其极端形式甚至可表现为集“法”“术”“势”于一体的治术）。

2.“文化系统发育”。指文化要素的成长会促进文化的系统性发育，并形成系统化的文化机体。从三代起，“治世”的文化焦点便推动着华夏文化的系统发育，其逻辑环节大致如下：保天下—重治世—作治道—制礼乐—辅文教—致治平……“保天下”的起始环节必然带来“重治世”的现实动机；重视“治世”必然推动“治道”的建构；建构治道落实在制度上便是“制礼作乐”（“礼乐”为三代制度的总称），并在礼乐制度运行的基础上推行文治教化，以道化民，最后实现“国治天下平”的好世道。上述这些环节的联动遂逐步发育为一套涵盖所有领域的治国—治世文化。

3.“文化整体化原理”。指文化发育过程会自觉不自觉地推进其一体化发展。以华夏文化为例，其各文化要素经“治世”文化主旨的整合会逐渐形成整体结构并发挥各自的功能：如宗教为“治世”确立终极坐标；哲学为“治世”诠释学理体系；政治为“治世”构筑制度框架；法律为“治世”建立秩序保障；历史为“治世”提供资治通鉴；伦理为“治世”塑造君子人格；教育为“治世”培育合格子民；艺术为“治世”陶冶心性情操；风俗为“治世”改良社会土壤……赵威：《中国古代的政治-价值整合与华夏多元共同体的形成》，《江淮论坛》，2023年第1期。再通过文化“社会化”的途径使这套官方推崇的思想上层建筑逐渐被全社会成员所接受。

4.“文化优势传统”。指由于文化体中某种强势文化（如官方意识形态）长期主导该文化中其他文化元素或文化丛，从而框定了该文化的价值取向并沿传积淀成该民族的文化传统。古人曾把“治道”演变归纳为“三皇以道治，五帝用德化，三王由仁义，五霸用权智”，（汉）桓谭：《新论》，［清］严可均辑：《全后汉文》上册。北京：商务印书馆，1999年，第116页。就算该归纳未必恰当，但用它说明重视“治道”是自古以来的传统则无问题。据《尚书·尧典》载，尧在位时已出现了从“克明俊德”“以亲九族”“平章百姓”“协和万邦”的局面，这显然是后来《大学》所谓“修身”“齐家”“治国”“平天下”的雏形。舜在位时也通过“布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，实现了天下“内平外成”（汉）司马迁：《史记·五帝本纪》，《四部精要》4，史部一，上海：上海古籍出版社，1992年，第13页。" 的治世。上古历史表明，至少从三代开始举凡与统治有关的思想文化，皆被纳入到“治道”—“治世”的战略规划中，即使改朝换代也不改变，纵使新朝易姓更王，亦只有改制之名而无易道之实，“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故”，因为“圣人异治同理也”。（汉）董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，第783页。《四部精要》12，子部一，上海：上海古籍出版社，1992年。 ——这种“天不变道亦不变”的信念造就了华夏的文化优势传统，直到西风东渐之后的晚清—民国才在社会进化论的影响下发生变化。

三 “一致百虑”：经典致治一也

根据上述的分析框架，我们来检视古代典籍所反映的传统思想文化是否符合古人自己概括的“百虑一致”，皆“务为治”。由于古代典籍汗牛充栋，确实不可尽览；也由于中华传统文化孕育于三代“前轴心期”、勃发于东周“轴心时代”、形成于秦汉“大一统”，其后则“万变不离其宗”，因此我们以先秦—秦汉的基本典籍为据，即可发现圣贤议论最多的就是国家—社会治理，无论是理想的“治世”还是现实的“治道”都是华夏文明所关切的文化宗旨和文化焦点。《尹文子》指出：“治道之外，非群生所餐挹，圣人错而不言也”，“明主不为治外之理”，“有理而无益于治者，君子弗言”《尹文子·大道》，第3、6页。《诸子集成》6，上海：上海书店，1986年。 。如果对这一现象作简要概括的话，那么不妨把它梳理归纳为：“坟、典言治一也”，“六艺于治一也”，“六家（九流）务治一也”，“众史资治一也”，“文艺赞治一也”等等，一言以蔽之，“经典致治一也。”如此则传统文化所涵盖的经、史、子、集各类皆在其中了。

古人通常认为三皇、五帝是华夏文明的源头，并声称其时有《三坟》《五典》等典籍。《左传·昭公十二年》载：楚王称左史倚相是“良史”，“是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》”。《左传·昭公十二年》，宋元人注：《四书五经》下册，北京：中国书店，1985年，第441页。这是把上述典籍作为真实存在的东西提到的，其中并无疑虑的语气。《尚书序》称：“伏牺（羲）、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆，是故历代宝之，以为大训。”（汉）孔安国传、（唐）孔颖达疏：《尚书正义·尚书序》，第113—114页。《四部精要》1，经部一，上海：上海古籍出版社，1992年。所谓“大道”“常道”“大训”等在古人看来都是圣王昭示的“治道”。虽说其时并无文字，仅有传说追述，但古人仍然坚信皇、帝开创了华夏上古之“治”。如《易·系辞下》称：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”《论语·卫灵公》称：“无为而治，其舜也与？”故曰：“坟、典言治一也。”

《坟》《典》之后，最重要的典籍便是《六经》，它代表了三代宗教思想、哲学思想、政治思想、伦理思想、法律思想、历史思想、文艺思想之菁华，涵盖了社会意识形态的各个方面。从功能上看，《六经》（六艺）关注的不是狭义的行政“治理”，而是全方位的“治道”布局：《书》提供政治指导；《诗》影响风俗教化；《礼》确立秩序规范；《乐》促进伦理和谐；《易》探究阴阳变化；《春秋》评判历史是非。从分类上看，“六经”虽分为六，但它们又是一体而互补的。司马迁引孔子语曰：“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”（汉）司马迁：《史记·滑稽列传》，《四部精要》4，史部一，第668页。 在《六经》中与“治道”关系最密切、最直接的，当属《书》、《礼》，明儒何乔新曰：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公距今数千载，其致治之大本大法，于今可见者，《书》与《周礼》而已。《书》载其道，治天下之本也；《周礼》载其法，治天下之具也。”（明）何乔新：《周礼集注·自序》，《四库全书存目丛书》，经第81册，济南：齐鲁书社，1997年，第173页。 宋儒蔡沈最推崇《书》，他指出：“天下之大经大法，皆载此书。”“后世人主，有志于二帝三王之治……舍此书何以哉？”（宋）蔡沈注：《书经集传·序》，第1页。宋元人注：《四书五经》上册。" 元儒陈澔独推崇“礼”，声称“前圣继天立极之道，莫大于礼；后圣垂世立教之书，亦莫先于礼”（元）陈澔注：《礼记集说·序》，第1页。宋元人注：《四书五经》中册，北京：中国书店，1985年。 。但不同学者对不同的经仍有各自的偏好和评价，或强调《易》为“群经之原”，如朱熹认为《易》“尽变化之道也”，“散之在理则有万殊；统之在道则无二致”（宋）朱熹注：《周易本义·序》，第1页。宋元人注：《四书五经》上册，北京：中国书店，1985年。 。《易传》作者称它“明于天之道，察于民之故”，又有“开物成务，冒天下之道”，“以通天下之志，以定天下之业”之治理功能。（宋）朱熹注：《周易本义·系辞上》，第62页。宋元人注：《四书五经》上册，北京：中国书店，1985年。司马迁则推崇《春秋》，声称“《春秋》辨是非，故长于治人”；强调“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”（汉）司马迁：《史记·太史公自序》，《四部精要》4，史部一，第686页。。所以梁启超指出：“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也。”梁启超：《饮冰室全集·文集》第二册，北京：中华书局，1932年，第48页。至于《诗》与《乐》因具艺术属性，似乎离“治道”较远，但朱熹对它也推崇备至，称“《诗》之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也”。“是以其政虽不足以行一时，而其教实被于万世”。（宋）朱熹注：《诗经集传·序》，第1页。宋元人注：《四书五经》中册，北京：中国书店，1985年。此外，《乐》也是先王治道的重要组成部分，《礼记·乐记》称“礼治躬”“乐治心”“审乐以知政，而治道备矣”（元）陈澔注：《礼记集说·乐记》，第205页。宋元人注：《四书五经》中册。。《荀子·乐论》亦称：“故乐者，治人之盛者也。”可见各经虽有各自的功能分际，但正如孔子所言：“六艺于治一也！”

到了东周，由于“礼崩乐坏”，王官流散，学术下野，诸子蜂起，各家对“救世—治世”的时代课题展开了上下求索，史称“百家争鸣”。但“百家”只是个泛称，就其要者而言《史记》称为“六家”，《汉书》称为“九流”。但各家“皆《六经》之支与流裔”，“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”。（清）王先谦注：《庄子集解·天下》，第216页。《诸子集成》3，上海：上海书店，1986年。太史公指出：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直其所言之异路，有省不省耳。”（汉）司马迁：《史记·太史公自序》，第684页。这就开宗明义地道出六家学说路数虽异，所言有别，但皆百虑一致、殊途同归地“务为治”。其实早在太史公、班固评论诸子学说之前，庄子、荀子已从“治”的标准来评判诸子，如《庄子·天下篇》批评墨子节葬节用非乐等主张“不与先王同，毁古之礼乐”，“不可以为圣人之道”，称其主张是“乱之上也，治之下也”。他评慎到“笑天下之尚贤”，“而非天下之大圣”。又评宋鈃、尹文“愿天下之安宁，以活民命”，“弟子虽饥，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！图傲乎救世之士哉！”（我必得以自活，图活民命，傲救世之士耳。——王先谦释）以上引文均见于（清）王先谦注：《庄子集解·天下》，第216—219页。这里“救世”二字道出了当时诸子的宏愿。此外，《荀子·非十二子》也是从国家治理的角度来评价论敌的。例如他评它嚣、魏牟之说“不足以合文通治”；说陈仲、史鳅之论“不足以合大众，明大分”；批墨翟、宋銒“不知壹天下，建国家之权称”；称慎到、田骈“不可以经国定分”；言惠施、邓析“不可以为国纲纪”；讽子思、孟轲“略法先王而不知其统……”（唐）杨倞注：《荀子·非十二子》，第391页。《四部精要》12，子部一，上海：上海古籍出版社，1992年。 如果我们进一步检视《论语》《孟子》《学》《庸》《荀子》《老子》《庄子》《黄帝四经》《墨子》《管子》《尹文子》《商君书》《慎子》《韩非子》等书中，更可发现它们无论主题为何，几乎都从各个角度议论家国天下之“治”。故曰：“六家于治一也。”

在古代，“史”与“经”“道”既紧密相连，也是为“治”服务的。刘知己《史通》说：“盖史之建官，其来尚矣。”（唐）刘知己：《史通·文史通义》，长沙：岳麓书社，1993年，第105页。它可追溯到轩辕时史官之设（仓颉、沮涌）。《周礼·天官·宰夫》称：“六曰史，掌官书以赞治。”《汉书·艺文志》亦称史官之职是“历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本……此君人南面之术也”。由于“三代以上，经史不分”（清）崔述：《崔东璧遗书》，上海：上海古籍出版社，2013年，第20页。“六经，史之言理者也”，（明）王世贞：《艺苑卮言》，南京：凤凰传媒集团，凤凰出版社，2009年，第13页。 故早在王阳明、章学诚提出“五经皆史”“六经皆史”之前，先秦已有经史一体、史以载道的自在状态。龚自珍说：“出乎史，入乎道。欲知大道，必先为史。”龚自珍在追述古史时称：“周之世官大者史。史之外无有语言焉，史之外无有文字焉，史之外无有人伦品目焉。”“夫《六经》者，周史之宗子也；《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民而编之竹帛付之司乐者也；《雅》《颂》也者，史所采于士大夫也；《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府而时以诏王者也。……故曰：《五经》者，周史之大宗也。”而由于诸子亦出于王官，故“诸子也者，周史之小宗”。（清）龚自珍：《龚定庵集》，第1050、1051页。《四部精要》21，集部六，上海：上海古籍出版社，1992年。龚氏亦称“此非我所闻，乃刘向、班固之所闻”。表明对“史”与“道”的认识古已有之。孔子著《春秋》时说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（汉）司马迁：《史记·太史公自序》，第686页。 故《春秋》是“以史明道”的典范。

历史有“资治通鉴”的治国功能，上古圣贤早有自觉的认识。从先秦史书《春秋》《左传》《国语》《逸周书》到后来的《史记》《汉书》乃至后来的司马光等，都把“资治”作为著史的宗旨。以《春秋》为例，“夫《春秋》者，上明三王之道，下辨人事之纪”，乃“王道之大者”。（汉）司马迁：《史记·太史公自序》。第686页。《左传》《国语》作为《春秋》的延伸，书中也充满了对国家治理的关切。《左传》提出：“所谓道，忠于民而信于神也。”“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”《左传·桓公六年》，宋元人注：《四书五经》下册，北京：中国书店，1985年，第73页。这是对古代政治最深刻的纲领性认识。《国语·周语上》则指出：“民之所急在大事，先王知大事之必以众济也，是故祓除其心以和惠民。考中度衷以莅之，昭明物则以训之，制义庶孚以行之。祓除其心，精也；考中度衷，忠也；昭明物则，礼也；制义庶孚，信也。然则长众使民之道，非精不和，非忠不立，非礼不顺，非信不行。”（吴）韦昭注：《国语·周语下》，第4页。《四部精要》11，史部七，上海：上海古籍出版社，1992年。这就把“长众使民之道”概括为精、忠、礼、信。而在《左传》《国语》中此类议论甚多。翻阅周之别史《逸周书》，圣贤对国家治理作系统化论述同样随处可见。例如《本典纪》曰：“国有本，有干，有权，有伦质，有枢体。土地，本也；人民，干也；敌国侔交，权也；政教顺成，伦质也。君臣和□，枢体也。土地未削，人民未散，国权未倾，伦质未移，虽有昏乱之君，国未亡也。”《逸周书》第105页。《帝王世纪·世本·逸周书·竹书纪年》，济南：齐鲁书社，2010年。 《武纪解》又曰：“凡建国君民，内事文而和，外事武而义。其形慎而杀，其政直而公。本之以礼，动之以时，正之以度，师之以法，成之以仁。此之道也。”《逸周书》第106页。 其中不但有对构成国家之要素的深刻认识，也有对如何治理国家和人民的系统思考。然而，在众史中成就最大的当推《史记》，它“继《春秋》而纂是史”，“先据《左氏》《国语》《系本》（即《世本》）《战国策》《楚汉春秋》及诸子百家之书，而后贯穿经传，驰骋古今……”（唐）司马贞：《史记·索隐序》 参见（汉）司马迁：《史记》，《四部精要》4，史部一，第2页。班固亦称其著《汉书》的目的是“综其行事，旁贯五经，上下洽通。” 。其目的在于聚焦“王迹所兴，原始察终，见盛观衰……”（汉）班固：《汉书·司马迁传》，《四部精要》5，史部二，第667页。 。其治史之理论旨趣可用司马迁的三句话来表达：“究天人之际”以感悟价值理性；“通古今之变”以总结历史理性；“稽其成败兴坏之理”以培育政治理性。——历史理性正是联结二者的中心环节。《荀子·性恶》曰：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。”（汉）班固：《汉书·董仲舒传》，第632页。汉武帝在“举贤良对策”中也说过类似的话。其在《天人三策》原话为：“善言天者必有征于人；善言古者必有验于今。”与荀子所说前后顺序对调。 其实无论是借天道来表达价值理性，还是借古史来阐发历史理性，最终皆取决于现实政治及思想主体的需要。故曰：“众史资治一也。”

虽说在古典文献中经、史、子三大类与圣人之道关系最密切，但在官方意识形态的统帅下，在现实主义传统的熏陶下，即使是离“治道”稍远的文艺类作品也自觉或不自觉地承担着“道”的政治教化功能，如《六经》中的“诗言志”“乐治心”。《礼记·经解》云：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也”“广博易良，《乐》教也”（元）陈澔注：《礼记集说·经解》，第273页。宋元人注：《四书五经》中册。。战国两汉时期，人们虽然尚未把文学从大学术的母体中分离出来，但主流意识形态已渗入文学之中。以楚辞之《离骚》为例，屈原虽被“放逐离别，中心愁思，犹依道径”，“故上述唐虞三后之制，下序桀纣羿浇（后羿和过浇，夏代人物）之败，冀君觉悟反于正道”（汉）王逸注：《楚辞补注》第1页。《四部精要》16，集部一，上海：上海古籍出版社，1992年。 。在汉家已实现政治大一统和思想大一统的历史条件下，文学家也深受传统思想的影响，辞赋家们“游于六艺之囿，驰鹜乎仁义之途”，（梁）萧统：《文选·上林赋》，第489页。《四部精要》16，集部一，上海：上海古籍出版社，1992年。“经纶训典，赋纳以言”（梁）萧统：《文选·南都赋》，第464页。 。即使到秦汉以后这种文学传统也一直延续下来，无论是唐诗、宋词、元曲杂剧、还是明清小说中，通常都带有圣人之道、传统礼教的价值取向。故曰：“文艺赞治一也。”当经、史、子、集皆为“治道”所渗透时，传统文化遂达到了“经典致治一也”的境界。

四 “文以载道”：古代国家治理的文化布局

最后，“经典致治一也”在国家治理中又表现为“文以载道”“道洽政治”的文化布局。

对于国家治理，古代圣王很早就懂得要抓住根本问题并从最高层次上统揽全局的认识。这个能统揽全局的根本就是“道”。蔡沈在注《尚书》作序时指出：“二帝三王之治，本于道。”“后世人主有志于二帝三王之治，不可不求其道。”（宋）蔡沈注：《书经集传·序》，第1页。因为在古人看来，“道者，所繇适于治之路也”。（汉）班固：《汉书·董仲舒传》，第630页。 所以孔子说：“吾道一以贯之。”道犹如总纲，而国家治理体系则如“纲”所统摄的“网”。商王盘庚认为治国“若网在纲，有条而不紊。”（宋）蔡沈注：《书经集传·盘庚上》，第54页。宋元人注：《四书五经》上册。韩非有言：“善张网者引其纲，不一一摄万目而后得。”《韩非子·外储说右下》，第512页。《四部精要》12，子部一，上海：上海古籍出版社，1992年。圣王作为执政者，除了要直面当下的政事治理外，还要对社会政治作深入的思考与总结，才能高屋建瓴地总揽国家治理的解决之道。由于“道之大原出于天”（汉）班固：《汉书·董仲舒传》，第632页。因此，“道”的概念从“天”经“天道”概念的提炼，再到“人道”“治道”等概念的具体化，即标志着国家治理思想已由原初的上天信仰上升到哲学思维层次。但哲学对“人道”“治道”的统帅用圣贤的话说是为了“道洽政治，泽润生民”，只有打造了嵌入治理、关怀民生的社会文化，国家“治道”才有了鲜活的载体。

因此，“文以载道”是中国传统文化的一个重要命题，它内蕴着（广义的）文化为政治服务的全局构想，其发展又经历一个从自发状态到自觉意识的演进过程。所谓载道之“文”若以《论语》为例，可指古代文化典籍及文化知识，也可指圣王的礼乐典章制度。如《论语·学而》主张弟子“行有余力，则以学文”，就是指学习诗、书、礼、乐等文化知识；《雍也》篇称“君子博学于文”，《子罕》载颜渊说夫子“博我以文，约之以礼”，其“文”均为君子个人应该学习的对象。但《八佾》称：“周监于二代，郁郁乎文哉！”《子罕》又曰：“文王既没，文不在兹乎？”此二处“文”皆指周之文物典章制度。故朱熹注释“文不在兹”时说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”（宋）朱熹注：《论语章句集注·子罕》，第36页。宋元人注：《四书五经》上册，北京：中国书店，1985年。其中“道”隐而“文”显，水乳交融、浑然一体。至于《易·贲·彖》所谓“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，亦含有“道”在“文”中，方有“化成”之功，但又不限于周道。可见在“文以载道”的自发状态中，“文”之所言乃泛指“祖述尧舜，宪章文武”的圣王之道。再以《文心雕龙》为例，其书《原道》曰：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，”所指也不只是文王所创、周公所承之道，还包括孔子继圣“独秀前哲，熔钧六经”，“观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪”（梁）刘勰撰：《文心雕龙·原道》，第1245页。《四部精要》16，集部一，上海：上海古籍出版社，1992年。 。故此处所说之“文”显然是指观天文、成人文以安邦定国的圣王—圣人之道，于是“文以明道”的命题便彰显出来了。到了唐代，以韩愈、柳宗元为代表的学者发起一场声势浩大的古文运动，它以“文以贯道”为宗旨，反对讲究排偶、音律、辞藻的六朝骈文，宣扬回归先秦两汉单句散行的古体文章，意在通过文学运动复兴儒学，弘扬古道。韩愈的门生李汉在《昌黎先生文集·序》中称：“文者，贯道之器也。不深于此道有至焉者，不也。”（唐）韩愈：《昌黎先生集·序》，第2页。《四库精要》，18，集部三，上海：上海古籍出版社，1992年。这就把先秦圣贤那种道、文一体的自在状态推进为后学以文贯道的自为意识。其后，宋儒周敦颐《通书·文辞》又明确提出：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？”（宋）周敦颐：《周子通书·文辞》，上海：上海古籍出版社，2000年，第39页。如果“文”不能用来承载“道”的思想精神，就像徒有装饰的虚车是没用的。需要指出的是，这个“道”首先是指治国之道，其次才有为“治道”赋予形上之基的“天道”。所以《荀子·儒效》敏锐地指出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（唐）杨倞注：《荀子·儒效》，第394页。《四部精要》12，子部一。 因为无论“天道”“地道”都是人解读出来的“人道”，是君子用来治理天下的“治道”。《荀子·王制》又曰：“天地生君子，君子理天地。故君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（唐）杨倞注：《荀子·王制》，第400页。这个作为“民之父母”的君子既是国家治理的主持者，也是社会文化的主导者，其爱“治世”明显远过于“爱智慧”。

孟德斯鸠说：“权力和统治的思想是由许多其他的思想所组成，并且是依赖于许多其他的思想的。”［法］孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，2006年，第3页。但这些思想并不是各文化元素的机械相加，而是在“先立乎其大”的基础上进行全局的整合。在欧洲中世纪，基督教神学以上帝信仰统帅了整个世俗文化，使各门学科皆成为“神学的婢女”。恩格斯说：“神学在知识活动中的整个领域的这种至高无上的权威，同时也是教会在当时封建统治下万流归宗的地位的必然结果。”《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第235页。之所以“万流归宗”是有其客观原因的，因为在封建诸侯林立的情况下，如果要给欧洲基督教社会提供一套统一的精神秩序，那就不能不把上帝信仰这个终极价值贯穿到政治、法律、哲学、伦理、艺术等领域中去，这正是社会文化整体布局、协同推进的需要使然。再看中国古代，由于“务为治”在“家天下”王朝中是压倒一切的中心任务，因此，举凡宗教、哲学、政治、历史、法律、伦理、习俗等思想文化，也“万流归宗”地流向“文以载道”的文化布局中，提炼成的“道洽政治”的理论体系。可以说，正是有了“文以载道”的战略眼光和“道洽政治”的系统建构，古代国家治理才获得了坚实的思想基础。由此可见，与其把传统的思想文化定为“中国哲学”，不如把它视为国家治理文化更符合它的本来面目。

The Traditional Chinese Thoughts in National Governance

ZHAO Wei

Abstract： There are some controversies for the traditional Chinese thoughts to be usually studied under the disciplinary framework of “Chinese philosophy” in our domestic academic circles. If we do not consider the nature of “philosophy” and instead restore the motives and purposes of the Sages in ideological and cultural construction from the method of “exploring the origin and outcome of the development of things”， we can see that since the formation of ancient countries， the political monopoly of “Family Rule” and the ideological monopoly of “Learning at Royal Institutions” have spurred the emergence of official culture focused on national governance.That is so-called “all kinds of thoughts are focused on serving governance”， specifically manifested as “Sanfen and Wudian （the oldest classics in China） are discussing governance”， “six classics （The Book of Songs， The Book of History， The Book of Rites， The book of Music，The Book of Changes， The Spring and Autumn） are used for governance”， “six schools（Confucianism， Mohism， Taoism， Legalism， Mingism， and Yin-yang school） are serving governance”， “numerous historical books are used for governance consulting”， “poetry and literature are used for praising governance”. In short， almost all of the ancient thoughts are dedicated to the national governance， and on this basis， present the cultural layout of “writings are for conveying thoughts” and the pursuit of “governance” by “the thoughts lead to good political governance”. Therefore， instead of defining the traditional thoughts as “philosophy”， it is more appropriate to view it as a national governance culture.

Keywords： traditional thought; cultural theme; national governance; writings are for conveying thought; the thought leads to good political governance

【责任编辑：陈雷】