古公亶父避狄事之哲学分析

摘要：古公亶父避狄自豳迁岐是周人历史上的重要事件，理解这一事件关键是对孟子的叙述进行分析。孟子举太王事例劝滕文公在竭力以事大国而不得免的国难时刻采取为善之举，意即在国家与人民之间究竟何者才是真正重要的。当国君必须在“国”与“民”之间“择于斯二者”时，其所当为之“善”无疑即是弃“国”“保民”。太王之言清晰地表明，无论土地还是国家，都是“保民”的工具，是“所以养人者”，君子决不能将目的与工具倒置，为了土地、国家而伤害人民。狄人有意求取在他们看来古公亶父所必不能予者即土地与人民，由此形成对古公亶父意愿之违背。在狄人试图激起暴力时，古公亶父从仁爱的高度接受了对自身意愿的违背，放弃了土地。于是，狄人试图违背古公亶父意愿的意愿被违背，并且这一违背并非古公亶父主动发出，而是被动接受。由此，古公亶父针对导致暴力的主动强制，以仁爱创造性地生发出制止暴力的被动强制，为中华民族奠定了和平非暴力的文化根基。

关键词：古公亶父；君职；强制力；非暴力；仁爱

中图分类号：B221；B222 " "文献标志码：A " "文章编号：1001-862X（2024）04-00４０-0０７

经学研究可以分为三个层次。第一层次为文献研究，主要是对经书文本的校勘、训诂和考据，这是经学的基础。第二层次为经书解释，也可以理解为经书在历史时期所形成的影响，这是经学的中坚。以上两个层次都属于历史研究，即以历史真实为归依。第三层次则是经书的哲学研究，乃是以古典文本的理解与历史经义的复原为基础，经由逻辑必然性的分析致力于发掘经书经义中暗含而未曾明言的思想，从而形成现时代之经学。

以古代文献对古公亶父避狄事之记载为例，以往研究多局限于历史层面，对此事在中华民族精神世界的影响多有忽略。以经学研究的三个层次而言，当由史实叙述还原其叙事逻辑，由叙事逻辑还原其认知逻辑，并对这一认知逻辑作哲学分析，致力于将其暗含而未曾说出的理想形式予以明确表述。这一复原与分析既是今天理解历史与古典文本的逻辑基础，也是中华古典文献对人类的持续贡献。

一、古公亶父避狄事之历史记载及评价

古公亶父避狄自豳迁岐，为周人发展史上的一件大事，历来思想家都给予了高度评价。如《淮南子·诠言》曰：“泰王亶父处邠，狄人攻之，事之以皮币珠玉而不听，乃谢耆老而徙岐周，百姓携幼扶老而从之，遂成国焉。推此意，四世而有天下，不亦宜乎！”（1）郑玄《诗谱·周南召南谱》亦曰：“周之先公曰大王者，避狄难，自豳始迁焉，而修德建王业。”（2）

古公亶父避狄之史事，具见于《诗》毛传及《史记》。《诗·大雅·绵》“古公亶父，陶复陶穴，未有家室”毛传：

古公处豳，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲，吾土地。吾闻之，君子不以其所养人而害人。二三子何患无君？”去之。逾梁山，邑乎岐山之下。豳人曰：“仁人之君，不可失也。”从之如归市。陶其土而复之，陶其壤而穴之。室内曰家——未有寝庙，亦未敢有家室。［1］545

《史记》卷四《周本纪》：

古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。［2］

思想史上关于古公亶父避狄事件的讨论较多。毛传与《史记》皆以“仁”许之，对古公亶父的评价不可谓不高，但其评价自身的思想高度则有限。孟子关于国与民关系的反思则可谓深刻，《孟子·梁惠王下》：

滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？”孟子对曰：“昔者太王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”［3］161-162

又：

滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？”孟子对曰：“昔者太王居邠，狄人侵之，事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也，效死勿去。’君请择于斯二者。”［3］163-166

对于孟子此言的理解，赵岐《章句》说：“太王去邠，权也。效死而守业，义也。义权不并，故曰择而处之也。”［4］167赵氏以经权之辨免去太王不守土效死之责，成为后世的标准解释。《诗·大雅·绵》孔颖达正义：

《曲礼》下曰：“国君死社稷。”《公羊传》曰：“国灭，君死之：正也。”则诸侯为人侵伐，当以死守之，而公刘、太王，皆避难迁徙者，《礼》之所言，谓国正法；公刘、太王，则权时之宜。《论语》曰：“可与适道，未可与权。”《公羊传》曰：“权者，反经合义。”权者，称也。称其轻重，度其利害而为之。公刘遭夏人之乱，而被迫逐。若顾恋疆宇，或至灭亡，所以避诸夏而入戎狄也。太王为狄人所攻，必求土地，不得其地，攻将不止。战以求胜，则人多杀伤，故又弃戎狄而适岐阳，所以成三分之业，建七百之基。虽于礼为非，而其义则是。此乃贤者达节，不可以常礼格之。［1］546-547

但是从上下文语境来看，孟子回答滕文公以小国事大国而不得免的问题，论述的焦点不应该集中在为太王免责上，而应该是致力于澄清处于如此情势之下滕文公所应采取的最佳策略，太王避狄之事不过是孟子为了说明滕文公所应为者所举的一个圣贤事例而已。赵岐的经权之论，乃是将事件置入旧例的行政思维，殊不足取。

二、君主的职责

将《孟子》前后两章合观，孟子显然是举太王事例劝滕文公在竭力以事大国而不得免的国难时刻采取为善之举。真正构成困难的是，身为国君如何方是为善？或者换言之，在国家与人民之间，究竟何者才是真正重要的？

《孟子·梁惠王下》：“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”［3］141-142萧公权《中国政治思想史》论曰：“此暗示君主有职，同于百官，失职者当去也。”［5］检赵岐注曰：“境内之事，王所当理，不胜其任，当如之何。”［4］141赵岐《章指》又言：“君臣上下，各勤其任，无堕其职，乃安其身也。” ［4］142萧说良是。《孟子·万章下》，孟子答北宫锜周室班爵禄曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”［6］676-677也明确以天子诸侯与卿大夫士皆为职位。熊十力曰：“孟子本深于《春秋》者。其书盖以孔子作《春秋》，为乱后之一治。观其答北宫之语，与其民为贵之主张，原为一致。民贵，故天子有爵，与百官之有爵无异。不过其爵居第一位，为百官之首长而已。”［7］“天子”既为一爵位，则此一爵位亦即职位是有职责的，在古代的认识中即“为民父母”，要衣养万民。顾炎武《日知录》卷十“周室班爵禄”条曰：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵；代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。而侮夺人之君常多于三代之下矣。”［8］牟宗三《lt;公羊gt;义略记》对“天子”职责一义也有很好的解说：“天子为政治机构中之首长，不只为一人，而且为一法人。既为一法人，自是政治机构中政治等级内之一级。既串于政治等级中，自必有其等级上之限制。凡属等级，义必如此。此亦为尊尊之义所必涵。政治机构中之政治等级乃尊尊义也。尊尊为义道。一言义必有分。分即位也。义有限界，以方正之义胜。位有等差，随界限义而立也。”（3）钱穆可谓目光如炬：“季康子问政，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正。’又说：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’又说：‘君子之德，风。小人之德，草。草尚之风，必偃。’这里所提出的，并不是政治上的‘主权’应该谁属的问题，而是政治上的‘责任’应该谁负的问题。社会上一切不正，照政治责任论，全由行政者之不正所导致，所以应该由行政者完全负其责。孔子又说：‘君君、臣臣、父父、子子。’君要像君样子，尽君的责任，臣才能像臣样子，尽臣的责任。臣不臣，还是由于君不君。远从《尚书》起，已说‘万方有罪，罪在朕躬。’这是一种‘君职论’，不是一种‘君权论’。这番意思，到孟子发挥得更透切。孟子曰：‘君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。’可见社会上，一切不仁不义不正，全该由行政者负责。所以孟子曾亲问齐宣王，士师不能治士，该罢免士师；‘四境之内不治，则如之何？’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’这是说，君不尽君职，便不成一个君。不成一个君又如何呢？孟子说：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。’‘寇雠，何服之有？’照人道讲，不能强人服从他寇雠。臣不服君，有时责任还在君，不在臣。而且臣有臣责，‘君有大过则谏，反覆之而不听则易位。’这也是臣责，臣不能将有大过之君易位，那是臣不尽其责。这些全是政治上的‘责任论’，亦可说是‘职分论’。”［9］

至于君主的职责为何，《孟子·梁惠王上》载齐宣王曰：“德何如则可以王矣？”孟子曰：“保民而王，莫之能御也。”［3］79可见孟子以保民为君主的根本职责。再进而言之，即便圣王如虞舜之得天下，也不是由尧与之，甚至也不是由天与之，而是由人与之。《孟子·万章上》：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”［6］643-646

孟子确定了民才是天下归属的最终决定力量。那么毋庸置疑，与此相应，天子的职责也就是保民。这并非孟子的一己之见，而是周礼的内核与传统。《左传》襄公十四年，卫人放逐其君卫献公：

师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎！”对曰：“或者其君实甚！良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎！夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友。庶人工商，皂隶牧圉，皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！”［10］56２-563

三、对君主来说什么才是真正重要的

孟子向滕文公一再讲述太王避狄之事的真实用意，就在于阐明国君的根本职责为保民。于是，当国君必须在“国”与“民”之间“择于斯二者”时，其所当为之“善”无疑即是弃“国”“保民”。孟子所述太王弃国的理由是：“君子不以其所以养人者害人”，狄人所欲者土地，而土地是国家的基本构成要素，因此守国也即守土。太王之言清晰地表明，无论是土地还是国家，都是“保民”的工具，是“所以养人者”，君子决不能将目的与工具倒置，为了土地、国家而伤害人民。于是，孟子所期待于滕文公之“为善”者便呼之欲出了。在孟子看来，滕文公不必考虑滕国的存亡，而应当妥善地将土地人民托付给齐国，以一身飘然独去。

太王此处所言乃“君子不以其所以养人者害人”，用的是“君子”而非“君”。“君子”乃成德之称，亦即其所标示者乃德行而非职位。换言之，此处太王乃是以君子之德行超越了君主之职位，为保民而弃置国家与土地。朱东润先生曾探讨《诗经》中“君子”一词的含义：“据《毛诗序》，君子之作凡六篇。君子或以为大夫之美称，或以为卿、大夫、士之总称，或以为有盛德者之称，或以为妇人称其丈夫之词。今就《诗》论《诗》，则君子二字，可以上赅天子、诸侯，下赅卿、大夫、士，殆为统治阶级之通称。至于盛德之说，则为引申之义，大夫之称，自为妻举其夫社会地位而言，此种风习，近世犹然，自不得以其社会地位之名称，遂认为与丈夫二字同义。今就《诗》之本文，以证君子二字为统治阶级通称之说。《瞻彼洛矣》云：‘君子至止，福禄如茨。韎韐有奭，以作六师。’《假乐》云：‘假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。’‘君子’二字指天子言，就本文可知，其他例证尚多。《终南》云：‘君子至止，锦衣狐裘，颜如渥丹，其君也哉！’《采菽》云：‘君子来朝，何锡予之？虽无予之，路车乘马。’君子二字指诸侯言。《载驰》云：‘大夫君子，无我有尤。’《鸤鸠》云：‘淑人君子，正是国人。正是国人，胡不万年？’君子二字指大夫言。要之，自《诗》本文言之，则君子为统治阶级之通称。更求之于《诗序》、《毛传》，其事显然，而例尤不胜举。《既醉序》士君子连称；《女曰鸡鸣传》：‘君子无故不彻琴瑟。’今《曲礼》亦云：‘士无故不彻琴瑟。’则士与君子二名互训可知。要之，君子之为统治阶级，兼包天子、诸侯、卿、大夫、士各种不同之阶级，殆无疑义。”［11］是早期的“君子”本指贵族而言。姜昆武统计《诗经》用“君子”181次，“试就《诗》、《书》所用及先秦载籍之可征者择要论之”，一，指国君言。二，指在位者言。三，指国中之贤者言。四，谓大夫之有仕位者。五，遍指国中之卿大夫。六，《诗经》中凡称君子确有所指者，则更为统治阶层中人。“若就先秦典籍遍征之，有指国君言者，如《公羊传·襄公二十九年》‘君子之行，礼者如此’，王肃《家语·问礼》篇作‘古之明王，行礼也如此’；有遍指卿大夫士言者，如《礼记·玉藻》‘君子狐青裘豹褎’，注曰‘君子，大夫士也’；有指贵人之子者，如《丧服传》‘君子子者，贵人之子也’；有指士以上言者，如《玉藻》‘古之君子必佩玉’。君子士以上，又或通释尊者。《左传·宣公十二年》：‘君子小人，各有章服。’注：‘尊卑有别。’又《左传·襄公十三年》：‘君子称其功以加小人。’注：‘君子，在位者。’（石鼓文亦恒言君子，凡六见，皆指卿大夫才兼文武者言）至以君子为道德品质之颂者，见于先秦典籍者亦至多，如《易》之‘君子豹变’、《中庸》之‘君子胡不慥慥尔’，《仪礼》、《大戴礼》亦皆有之。此即《白虎通德论》所谓‘或称君子何？道德之称也’之义。”［12］今考《论语·里仁》：“子曰：‘君子怀德，小人怀土。’”皇侃《义疏》引一云：“君子者，人君也；小人者，民下也。上之化下，如风靡草。君若化民安德，则下民安其土，所以不迁也。”又引李充曰：“凡言君子者，德足轨物，义兼君人，不唯独善而已也。言小人者，向化从风，博通下民，不但反是之谓也，故曰‘君子之德风，小人之德草’也。此言君导之以德，则民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来，化之至也。是以大王在岐，下辇成都，仁政感民，猛虎弗避，钟仪怀土，而谓之君子。”［13］88-89《论语·颜渊》：“君子之德风也，小人之德草也，草上之风，必偃。”皇侃《义疏》：“君子，人君。小人，民下也。言人君所行，其德如风也；民下所行，其事如草。言君如风，民如草，草上加风，则草必卧。东西随风，如民从君也。”［13］314《论语》此二处之君子，被皇侃理解为德位兼备者。而李充由此联系到太王，以其居于君位而有盛德，“而谓之君子”，正是有位有德之意。

因此，在“君子不以其所以养人者害人”之后，太王接着说：“二三子何患乎无君？我将去之。”这表明太王在弃置国家与土地的同时也放弃了君位，在不履行守土卫国之职责的同时放弃了君主之职位。《孟子·尽心上》：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。’”［6］930-931在舜（孟子）看来，父子亲情要高于天子之职责，故而为了父子亲情而弃置天子职责。但是在弃置天子职责的同时也就放弃天子之职位。太王之仁民与虞舜之亲亲，并为之放弃国君（天子）的职责与职位，正是同理。《孟子·尽心上》中，孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”［6］949

四、君主与国家

可与古公亶父事相对照的，是春秋纪侯去国。《春秋经》庄公三年：“秋，纪季以酅入于齐。”《左传》无传。杜预注：“季，纪侯弟。酅，纪邑，在齐国东安平县。齐欲灭纪，故季以邑入齐为附庸，先祀不废，社稷有奉，故书字贵之。”孔颖达疏：

诸侯之卿，例当书名，善其能自存立，故书字贵之也。《释例》曰：“国有旦夕之危，而不能自入为附庸，故分季以酅，使请事于齐。大去之后，季为附庸。先祀不废，社稷有奉，季之力也。故书字不书名，书入不书叛也。判，分也。传曰始分，为纪侯大去张本也。刘、贾谓纪季以酅奔齐，不言叛，不能专酅也。传称‘纪侯不能下齐，以与纪季’，季非叛也。纪王之后，叔姬归于酅，明为附庸犹得专酅，故可归也。”是杜具说贵之意也。以叔姬归酅，知酅为附庸。附庸之君，虽无爵命，而分地建国，南面之主，得立宗庙，守祭祀。僖二十一年传曰：“任、宿、须句、颛臾，皆风姓也。实司大皞与有济之祀。”《论语》云：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主。”须句、颛臾，皆附庸也，得祀所出之祖，主其竟内山川，明得祀先君、奉社稷。［10］138

《公羊传》：“纪季者何？纪侯之弟也。何以不名？贤也。何贤乎纪季？服罪也。其服罪奈何？鲁子曰：‘请后五庙以存姑姊妹。’”何休注：“纪与齐为雠，不直齐大纪小，季知必亡，故以酅首服，先祖有罪于齐，请为五庙后，以酅共祭祀，存姑姊妹。称字贤之者，以存先祖之功，则除出奔之罪，明其知权。言入者，难辞，贤季有难去兄入齐之心，故见之。”［14］76《谷梁传》：“酅，纪之邑也。入于齐者，以酅事齐也。入者，内弗受也。”范宁注：“雍曰：‘纪国微弱，齐将吞并。纪季深睹存亡之机，大惧社稷之倾，故超然遐举，以酅事齐，庶胤嗣不泯，宗庙永存。《春秋》贤之，故褒之字。齐受人之邑而灭人之国，故于义不可受也。’”［15］47纪侯之弟纪季在确认齐已下定灭纪的决心之后，认为以纪之国力绝对无法与齐国抗衡，于是将其所主之酅邑奉献于齐国，从而得以保全纪君之宗庙祭祀。吕思勉曰：“古之所谓亡国者与后世异。后世所谓亡国，指丧其主权言之；古则专指有国之君能否奉其祭祀，故苟有片土焉以畀之，则虽尽丧其主权，自古人言之，犹可谓之不亡也。”［16］故《春秋》贤之而称字。《春秋经》庄公四年：“纪侯大去其国。”《谷梁传》：“大去者，不遗一人之辞也。言民之从者，四年而后毕也。纪侯贤而齐侯灭之，不言灭而曰大去其国者，不使小人加乎君子。”范宁注：“不曰灭而曰大去其国，盖抑无道之强，以优有道之弱。若进止在己，非齐所得灭也。”［15］47《谷梁传》对纪侯的评价极高。纪侯在纪国存亡之际，不斗其民，毅然弃国，是为“大去”。《谷梁传》尤其记述纪侯去国之后纪国之民从之而往，四年而后毕，这明显是在暗示纪侯与古公亶父的相似之处了。顾栋高《春秋大事表》卷四十二《春秋三传异同表》之二：“程子以‘大’为纪侯之名，盖从失地书名之例，诸儒多从之。先母舅亦云圣人于纪多恕词。然大法毕竟以国君死社稷为正，若书‘大去其国’，或疑圣人之许之而张其词，故程子以‘大’为纪侯之名，良有以也。然愚窃疑以‘大去’者是伤闵之辞，亦非张大纪侯也。纪之图全宗社至矣，不得已而去，无所失道，此与太王之去邠何异。大去，如荀偃云‘大还’，妇人见绝于夫为‘大归’，盖一往不返之辞，其伤之也，至矣。”［17］顾氏明确将纪侯大去其国与太王去邠相提并论，可谓得其神髓。只是以《春秋》“大去”为伤闵之辞，则未达一间。《春秋》之“大去”，正表明纪侯慨然弃国，所以褒之也。

去国是否失职，尚需一辨。上引《诗·大雅·绵》孔颖达正义：“《曲礼》下曰：‘国君死社稷。’《公羊传》曰：‘国灭，君死之：正也。’则诸侯为人侵伐，当以死守之，而公刘、太王，皆避难迁徙者，《礼》之所言，谓国正法；公刘、太王，则权时之宜。”孔疏所引，《礼记·曲礼》下：“国君去其国，止之曰：奈何去社稷也！大夫，曰：奈何去宗庙也！士，曰：奈何去坟墓也！国君死社稷，大夫死众，士死制。”孔颖达正义：“国君体国，国以社稷为主，若有寇难，则以死卫之，故不可去也。”［18］78《春秋经》襄公六年：“十有二月，齐侯灭莱。”《公羊传》释曰：“曷为不言莱君出奔？国灭，君死之：正也。”［14］243孔疏所引之外，经典尚有其例，如《礼记·礼运》：“故国有患，君死社稷谓之义，大夫死宗庙谓之变。”［18］430《春秋经》定公四年：“夏四月庚辰，蔡公孙归姓帅师灭沈，以沈子嘉归，杀之。”《公羊传》何休注：“不举灭为重，书以归杀之者，责不死位也。”［14］319但是这一观念并非毫无争议，汉儒即有不同看法。《曲礼》下孔颖达正义引许慎《五经异义》：“《公羊》说，国灭，君死，正也。故《礼运》云‘君死社稷’，无去国之义。《左传》说，昔太王居豳，狄人攻之，乃逾梁山，邑于岐山，故知有去国之义也。许慎谨案：《易》曰：‘系遁，有疾厉，畜臣妾，吉。’知诸侯无去国之义也。”孔疏云：“郑不驳之，明从许君用《公羊》义也。然则《公羊》之说正礼，左氏之说权法，义皆通也。”［18］78此处孔疏仍然以经权正变为说，实则推原《春秋》之义，太王之去国与莱君死国，皆得为正。正如在孟子看来，太王去邠与“世守也，非身之所能为也，效死勿去”，皆得谓之善。盖太王“不以其所以养人者害人”，故不斗其民，毅然放弃国家与君位，独身离去，可谓尽伦。莱君率领军民，保家卫国，效死勿去，也值得敬重。《春秋》所贬者，是沈子嘉。“蔡公孙归姓帅师灭沈”，既言“灭”，当是发生了战争。沈子嘉既斗其民，自己又贪生怕死，因此当时即责其不死位，归而杀之。也就是说，国君面临入侵时，如果自度国力不足，可以弃位去国，不作无谓的牺牲；但是如果决定抵抗，那么国君自己就应该身先士卒，效死勿去。倘若所谓抵抗就是让国人送死，自己却苟且偷生，则实质上既无保国之义，更无爱民之仁，《春秋》必诛之。

五、非暴力被动强制

古公亶父之于狄人，犹有未尽之义。

《史记》称侵豳者为“薰育戎狄”，薰育即匈奴之古称。《汉书》卷九十四《匈奴传》载，匈奴诸大臣自言：“匈奴之俗，本上气力而下服役，以马上战斗为国，故有威名于百蛮。战死，壮士所有也。”［19］狄人侵豳，古公亶父先后事以皮币、犬马、珠玉，皆不得免，知其所欲者土地。这一方面表明狄人贪得无厌，另一方面也透露狄人有意激怒豳人，意欲求战。《史记》清晰地记录了这一过程：“薰育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。”亦即狄人有意求取在他们看来古公亶父所必不能予者即土地与人民，由此形成对于古公亶父意愿之违背。对于他人意愿之违背即为强制。狄人预料，古公亶父在自身意愿被违背之后，必然做出对抗行为，亦即采取行动，违背狄人之意愿，从而形成对于狄人之强制。当古公亶父以强制力对抗强制力时，其强制力必然转变为暴力。于是自恃武力更胜一筹的狄人便可以如同斗牛士斗牛一般，在戏弄豳人、羞辱豳人之后，以血腥的暴力打垮豳人，灭其族氏，掠其财物，占其土地，在酣畅淋漓的战斗中建立不朽的征服。

但是出乎意料，古公亶父表现出人的尊严，拒绝使用暴力。面对狄人的强制违背其意愿的企图，古公亶父宁可放弃君位、交出土地，也不愿使用暴力。儒学的核心是圣洁的，孔子即极为推崇非暴力。《论语·八佾》：“子谓韶：‘尽美矣，又尽善也。’谓武：‘尽美矣，未尽善也。’”何晏《集解》引孔安国曰：“韶，舜乐名。谓以圣德受禅，故尽善。武，武王乐也。以征伐取天下，故未尽善。”［20］《礼记·乐记》：“干戚之舞，非备乐也。”郑玄注：“乐以文德为备，若咸池者。”下即引《论语》此文。孔颖达疏释经曰：“言周乐干戚之舞，非如舜时文德之备乐也。”又释注曰：“郑之此注据异代。此经云‘干戚非备乐’，明以文德为备，故云‘若咸池者’，下文云‘咸池备矣’是也。引《论语》，舜以文德为备，故云‘韶，尽美矣’，谓乐音美也；‘又尽善也’，谓文德具也。虞舜之时，杂舞干羽于两阶，而文多于武也。谓‘武尽美矣’者，大武之乐，其体美矣，下文说大武之乐是也；‘未尽善’者，文德犹少，未致太平。”［18］670

古公亶父并未仅仅停留在非暴力层面，他的非暴力导致其放弃了强制力，在狄人试图以违背其意愿从而形成强制力并由此激起暴力时，古公亶父从仁爱的高度接受了对自身意愿的违背，放弃了土地。于是，狄人试图违背古公亶父意愿的意愿被违背，并且这一违背并非古公亶父主动发出，而是被动接受。由此，古公亶父针对导致暴力的主动强制，以仁爱创造性地生发出制止暴力的被动强制，为中华民族奠定了和平非暴力的文化根基。

注释：

（1）张双棣：《淮南子校释》（增订本）下册，北京大学出版社2013年版，第1504页。各种文献中，或作“豳”，或作“邠”，两字通用。本文引用时一依原文，不作改动。

（2）郑玄《诗谱》，见毛公传、郑玄笺、孔颖达疏《毛诗注疏》，载阮元校刻《十三经注疏》第3册，台北艺文印书馆2007年版，第7页。参见冯浩菲：《郑氏诗谱订考》，上海古籍出版社2008年版，第25、30页。

（3）牟宗三：《lt;公羊gt;义略记》，载《牟宗三先生全集》第25册，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第622-623页。引文标点有改动。

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（责任编辑 吴 勇）

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作者简介：李若晖（1972—），湖南长沙人，中国人民大学国学院教授、博士生导师，主要研究方向：先秦两汉哲学史。