圣人在实践上如何可能

摘要：中国哲学研究应该关注和西方哲学的通约性问题。牟宗三用“内在超越”说批评康德实践理性批判之不足，但有自设语境之弊端。如果顺康德的思路而下，则不难推导圣人在实践上如何可能，所以这仍然是具有通约性和值得讨论的核心问题，相关讨论也多见于中国古代哲学著作。由古代文献可以发现古代中国哲学在实践理性中也存在和康德相近的二律背反，在对二律背反的消除上也存在可比拟之处。而从实践理性关注“圣人在实践上如何可能”，对宋明理学的心性论等哲学和哲学史上的问题一定会有不同的看法；对于构建中华民族的现代文明，也必将有所启发。

关键词：圣人；可能性；实践理性；康德；牟宗三

中图分类号：Ｂ２１；Ｂ５１６．３１ " 文献标志码：A " 文章编号：1001-862X（2024）04-00３２-0０８

近代以来，中国古代哲学研究有不得已而裁剪中国材料以合西方哲学之处，很多著作、研究本于作者所学西方的某一流脉为底蕴而撰述，不能从中国哲学自身写出合乎西方“哲学”标准的作品。“哲学”或“形而上学”的定义当然可以讨论，但已经不能在西方缺席的情况下自定。因此，一些嫁接于西方某一哲学家或某一理论的作品不能获得西方正统哲学界的承认。但这并非因为中国哲学缺乏合法性，我们的研究在西方强势话语语境下应该考虑的一条道路是从大本大源处入手，寻找可以通约的问题，中国哲学庶几可以在保留各自差异的情况下暂时得到一定程度的合法性和独立性，日后再图其他。

康德的纯粹理性批判和实践理性批判著作在西方哲学史上是继往开来的作品，有崇高的地位，也与古代中国哲学、伦理学有相关之处。当然，康德的哲学被划归古典哲学，但是它也在“回到康德”的口号中历久弥新，在今日仍然有重大影响。所以，康德的作品也是现代文明的一部分。我们借助它来反思中国的传统哲学，或许有助于重新认识中国古代哲学思想的基础所在，为中华民族未来的文明建设提供一个视角。许多人认为古代中国人在思辨方面不甚发达，在伦理学、道德方面则有长处。这种观念似是而非，西方的伦理、道德方面的学术自有其发展脉络，康德的《实践理性批判》占有重要地位。而《实践理性批判》是据《纯粹理性批判》而来，在《纯粹理性批判》中，康德用“物自体”和“现象”的关系来消解二律背反，为纯粹理性划定界限，纯粹理性只能研究现象、表象，无法研究物自体。古代中国人也有两个二律背反，和康德所说接近，古代中国人用“道”来解决二律背反。［１］［２］顺思辨理性的二律背反而下，康德在《实践理性批判》中确定了“自由”概念的实在性，并把它作为“纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”，提出了“至善在实践上如何可能”的问题和实践理性的二律背反。那么，古代中国人会不会也提过相应的有深度的问题？

一、中国古代“圣人在实践上如何可能”的推导

牟宗三先生翻译过康德的《实践理性批判》和《道德底形上学之基本原则》（今译为《道德形而上学奠基》（１）），他在《心体与性体》中对康德的道德学说提出了批评，认为康德视“意志自由”为一假定、为一“设准”，这样，意志自律也只成了空说，即只是理当如此。牟先生认为“意志之自由”是一呈现，意志之自律也是一呈现，照儒家的义理说，这样的意志自始就必须被肯定是真实、是呈现。［３］113-114，116-117而儒家还有康德所达不到的境界，这是因为他那步步分解建构的思考方式限制了他，他缺乏那原始而通透的具体智慧；他也没有一个具体清澈、精诚恻怛浑沦表现之圆而神的圣人生命为其先在之矩镬。他只有“道德的神学”，而无“道德之形上学”。［３］119

牟宗三先生确实抓住了康德道德学说的一些问题，但是在康德的时代和语境中，要让他以“圣人”而不是“上帝”为矩镬，是不现实的。这是拉康德以就中国，而不是从可通约的视角看待问题。“呈现”之说，是牟宗三从熊十力处传承下来的说法（和海德格尔的说法相近），这是不是宋明理学家多数人承认的，还需要研究。他论康德的问题时，恐怕是从整个宋明儒学的术语中整理出对应的道德形上学，难免主观剪裁的问题。也就是说，宋明理学家是否有人像康德那样思考这一问题，是值得怀疑的，很可能只是牟先生构建出来的。比如“意志之自由”这样的观念，恐怕不会出现在当时中国人的思维中。所以牟先生只能说孔子的仁是普遍的法则，它的先验性、超越性是混融于真实生命中的内在的先验性、具体的超越性。［３］100但这种内在超越的理论，西方学者是难以承认的，因为他们的超越者是外在的神（在这方面尼采的超人说或值得关注，但较晚），我们以圣人对应之而创造了内在超越说，是一种反向格义的产物。为此，安乐哲、郝大维与李明辉有往复的争论。（２）而宋明儒即便肯定仁等道德，但是可能没有人会关心它是不是先验的、超越的，因为他们的思想背景是与佛教、道教争论优劣，以图存国保种，“为往圣继绝学”，很多问题是不证自明的，是往圣讲过的。他们关注的是何种道德比佛教、道教之说更好的问题，此后才有内部的争论。所以程颢的《识仁篇》说仁“不须防检，不须穷索”，颇近于禅；至朱熹的《仁说》说仁是心之德、爱之理，回应程颢、杨龟山、谢良佐等，与张栻、胡广仲、胡伯逢、吴晦叔等辩论才是理学内部的争论，但他们都不会讨论（至少没有明确的这种意识）牟先生为对应康德而说的仁是不是先验、超越的问题（程颢说“仁者，浑然与物同体”，杨龟山说物我一体为仁，略有接近，但是在实践中又存在很多流弊）。牟先生作为新儒家，认为朱熹是别子为宗，引康德学说支撑儒学而又批评康德的道德学说。但是宋明儒和康德均已远去，所以他的对话者均不在场，他成了寂寞中的独体。

总之，牟先生作为现代人，把康德拉入古代中国思想的语境之中来批判，以凸显儒家的价值，其苦心孤诣值得肯定。而本文要做的，则是尽量按照康德的思路来讨论古代中国思想的问题。牟先生似乎并不关心《实践理性批判》的核心问题，本文尝试论述。

“至善在实践上如何可能”是《实践理性批判》的核心问题。“Ｓummum bonum”一般译为“至善”，牟宗三译为“圆善”，这应该和牟宗三的“圆教”想法有关。不过他不选“至善”，恐怕是因为《大学》之“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”中“至善”即使最高但也只是“大学之道”而已，所以“至善”未必是古代中国道德学说中的最高理想。（３）《实践理性批判》之“至善”和德、福相关，这和古代中国思想也不尽相同。

中国古代文献中其实“圣人”才是最高理想和道德楷模。《论语·雍也》记：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸。’”程颐的《颜子所好何学论》作为宋明理学发端性的文章，就在于提出“然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也”。而《孟子·告子下》曹交问的是“人皆可以为尧舜，有诸”，《荀子·性恶》讨论了“涂之人可以为禹”。所以，古代中国士子的最高理想是成圣，“至善”未必导致成圣，但圣人一定是“至善”的。

牟先生从内在超越上为圣人提供合法性，但这个说法是存在争议的。西方的圣，是教廷封的；中国虽然也有皇帝封圣，但是也有士人评议封圣。如《论语·子罕》记：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”《孟子·公孙丑上》载：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”只是孔子认为自己不是圣人，但在死后他是作为圣人得到承认的，乃至后来皇帝也封他为圣。

所以，问题也许应该是“圣人在实践上如何可能”？但康德的“至善”是“通过意志自由产生出至善，这是先天地（在道德上）必然的；所以至善的可能性的条件也必须仅仅建立在先天的知识根据之上”，而且这个自由意志是上帝的自由意志，而不是人的自由意志［４］74，由此才问“至善在实践上如何可能”，由天而及人。中国古代哲学中作为至善的圣人是否有先天必然性呢？

康德在用“物自体”和“现象”解决二律背反的时候保留了“自由”“上帝”“不朽”三个理念，为实践理性留下了思想基础。而在古代中国用“道”与“物”的分离解决二律背反时，恰好圣人是作为得道者或者道的体现者而存在的，他是中国人思想中最合适的帝王。是故，如果一定要用西方“自由”概念的话，圣人也是自由的，因为《老子》说“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”（1章），“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大”（４）（34章），道（和有道的圣人）是可以或有欲或无欲、或左或右、或大或小，变动不居、自由的。因此，既然圣人是得道者或者道的体现者，那么在理论上他就是建立在先天的知识根据之上的。但是《老子》说圣人有“不行而知，不见而名，不为而成”的能力，可是“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行”（70章），“天下皆谓吾道大，似不肖”（67章），然则圣人在实践上如何可能？这确实是古代中国人的一个问题。只不过和康德由天而及人不同，“圣人在实践上如何可能”是一个天人交融的问题，因为古代中国人认为圣人有天生的，也有人成的。

二、中国古代关于圣人在实践上如何可能的探索

老子之后，其弟子及后学在如何得道为圣人方面有过多方探讨。但是在这方面最有影响力的还是儒家学派，重点是先秦和宋明时期，在魏晋时期也有不少。虽然儒家的圣人未必全同于《老子》所说，但是他们对圣人在理论上可以成立是承认的，甚至可以说这是不言而喻、不需讨论的，因为尧舜禹这样的圣人就在古代出现过。但是后人是不是能成为圣人、如何在实践中成为圣人，他们非常关注。上文已经指出，《孟子·告子下》曹交问“人皆可以为尧舜，有诸”，《荀子·性恶》讨论了“涂之人可以为禹”，这正说明儒家学者非常关注人是否能在现世、实践中成圣。故，“圣人在实践上如何可能”当顺此探求。

《孟子》载：

“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”

曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服、诵尧之言、行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服、诵桀之言、行桀之行，是桀而已矣。”

曰：“交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。”

曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”

在孟子的答词中，教人努力为之，而且说“子服尧之服、诵尧之言、行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服、诵桀之言、行桀之行，是桀而已矣”。“为之而已”，则终究会因为努力之多少而有差别，实际上不可能人人都成为尧舜。此处孟子所谈的是接近墨家的所染人性论，人因衣服言行可以为尧也可以为桀，完全不符合孟子谈性善的思想路向。看来曹交的问题让孟子很是窘迫，对孟子的理论具有颠覆性，所以孟子不喜欢曹交，不愿为其师。

孟子之所以如此为难，其实很可能是因为孟子的人性论是有差别的圣人超绝于一般人的人性论，其圣人观是五百年才有王者出之说，其人性论和圣人观是一致的。而认为圣人和一般人的人性有差别，这是古来的通义，孔子所谓“上知与下愚不移”，郭店简《成之闻之》所说“圣人之性与中人之性”一段也是如此。所以《尽心下》的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也”之语，有学者为了贴合子思学派的“仁义礼智圣”五行，认为“圣”后的“人”字是衍文，但“圣”后有“人”字更符合孟子的意思。孟子对子思学派的“仁义礼智圣”五行有所取舍，谈人性时只谈人有“仁义礼智”四端，不谈圣之端。因为帛书和郭店简《五行》都说“四行和谓之善”，帛书《德圣》也有“四行成，善心起” 。［５］所以，孟子的性善论背后实际上是有差别的人性论，圣人由仁义行，一般人则需要扩充四端，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑上》）。一般人是否能够扩充为圣人，本来不是孟子要讨论的问题，因曹交的逼问，孟子不得不作肯定的回答。因为不论是子贡所说的“仁且智”就是圣，颜回所说的“舜何人也？予何人也？有为者亦若是”（《滕文公上》），还是帛书和郭店简《五行》所讲的“德之行五，和谓之德，四行和谓之善”（帛书《德圣》的“四行成，善心起。四行形，圣气作”说得更明白），以及《尽心下》的“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，都足以让孟子承认人可以为尧舜，成圣人。但所有这些都只是可能性，并不具备必然性［６］，或说这是理论和实践的问题。其实不然，因为他无法违背孔子所说的“上知与下愚不移”，而历史上尧有丹朱、舜有商均，为什么圣人之子却不贤不肖，为什么有桀、纣？他也难以回答。他虽然可以说是陷溺其心，但上述对曹交的回答中还是把桀作为圣人的反面。

荀子的“涂之人可以为禹”说，见于《性恶》篇。近来不少学者已经注意到了荀子人性学说的丰富性，以及孟、荀思想的相近性；但有学者怀疑《性恶》篇存在问题，不是荀子的作品，这恐怕在某种层面上是一种矫枉过正，也缺乏说服力。［７］应该注意的是，荀子一生中，人性论等思想学说是存在发展变化的。

《性恶》篇云：

“涂之人可以为禹。”

“曷谓也？”

曰：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质、可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”

文后尚有“圣可积而致，然而皆不可积，何也”的对话，谈到了“可以而不可使”，明确说出成为圣人有可能性。但这不是必然性，和上述孟子之说相近，不具引。

《性恶》篇中，荀子从“从人之性，顺人之情”和“欲”来讲人性恶，并且说“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，提出了一个贯通的无差别的人性论，认为圣人君子与小人的差别在于能不能化性起伪，由此不难得出“涂之人可以为禹”（即圣人）的结论：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”《性恶》最后说：“得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也；身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：‘不知其子，视其友；不知其君，视其左右。’靡而已矣！靡而已矣！”这和孟子之“子服尧之服、诵尧之言、行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服、诵桀之言、行桀之行，是桀而已矣”非常相近。

比较孟、荀的成圣之路，其实都强调了为之、积累，接近、学习圣人师友。孟子虽有性善论，但并未用来说明人人可以为圣人；荀子此篇虽题名《性恶》，但也没有用来说明圣人不可以至。所以某种程度上可以说他们所持的人性论和人人可以为圣人是不相关的。这大概是因为人人可以为圣人是可能性，并不具备充分必然性，所以不能由人性论给出答案。

倒是郭店楚墓竹简（以下简称为“郭店简”）《成之闻之》篇中作者说“圣人之性与中人之性，其生而未有分之；即于能也，则犹是也；虽其于善道也，亦非有怿足以多也。及其溥长而厚大也，则圣人不可由与殚之，此以民皆有性而圣人不可慕也”。而孔子有所谓“上知与下愚不移”，还说“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣”，可作补充。他们皆认为圣人之性和一般人有差别，即使开始看不出来，但是“及其溥长而厚大也”之后，圣人就不可慕了。

可见这里存在两种圣人观，即圣人有生而知之和学而知之的差别。《孟子·尽心上》所谓“尧舜，性之也；汤武，身之也”，然则孟子之人性有差别论，有所自来。荀子强调途之人的学习，认为人性有“可以知之质，可以能之具”，倾向于否认圣人与中人先天的差别。而《成之闻之》篇简文中，圣人之性与中人之性判然有别，是和孔子所说的“唯上知与下愚不移”相近，而和孟子的“人皆可以为尧舜”、荀子的“涂之人皆可以为禹”明显有差异。

可是实际上，由《成之闻之》全文来看所谓的“圣人”，可以说在某种程度上被悬置了。古代传说中的圣人，都是生而神灵、长而奇异，可是《成之闻之》篇却说圣人初生和平常人没什么区别，平常人只是不能像圣人那样尽其性（殚之）。这在某种程度上也就是将“圣人”留给了“中人”，只要中人、君子能够“成之”，尽其性，就是圣人。简37、38就说：“昔者君子有言曰：‘圣人天德。’盖言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”有天德的圣人，只在于反己以顺天常，而顺天常的关键在于顺君臣、父子、夫妇等人伦。也就是说，只要做到了慎求于己以顺人伦，能做到《成之闻之》所说的疾之、深之、终之、成之、殚之，就能成为圣人。看来所谓“民皆有性而圣人不可慕”，是古代的常见人性学说，《成之闻之》对它作了改造，实际上是反对亦步亦趋地模仿成为圣人，而是倡导人从自己出发，各尽其性，去成为圣人。否则，全文强调疾之、深之、终之、成之、殚之，就没有意义了。这应该是因为在古代的圣人远去之后，生而为圣人已经可以不讨论了，连孔子都说“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》），所以后人可以关注的是根据什么方法成为圣人，也就是圣人在实践上如何可能。孟子、荀子都提出为之、积累、学习，程颐在《颜子所好何学论》中也是提出“圣人可学而至”。

《成之闻之》既说“昔者君子有言曰：‘圣人天德。’盖言慎求之于己，而可以至顺天常矣”，又云“天谕大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之别。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”，“天谕大常”即是天常，所以这里将顺天常作为顺应大道、天德的标准，而君子所做的就是治人伦以顺天德、天常。人伦关系非常多，从其中将“君臣、父子、夫妇”独立出来予以重视，应该是始于孔子，《礼记·哀公问》载：

公曰：“敢问为政如之何？”孔子对曰：“夫妇别、父子亲、君臣严，三者正，则庶物从之矣。”

孔子以夫妇、父子、君臣这《成之闻之》所称的“六位”之“正”，作为“为政”的基础、核心。“六位”是当时士人必不可免的社会关系，是实践的最核心范围，后来发展成为“三纲”（不过“三纲”和“六位”尚有不少差别，详另文［８］）。所以要在实践中有天德、合乎大道，成为圣人，就要从处理好这几种基本关系做起。

不过成圣还有另外的方法。郭店简《六德》篇说：“故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而狱豻无由作也，观诸诗、书则亦载矣，观诸礼、乐则亦载矣，观诸易、春秋则亦载矣。”也就是说处理好“六位”的关系，可以考求之于“六经”。《大学》载：“《诗》云：‘穆穆文王，於缉熙敬止！’为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”由《诗》论文王，提及君臣父子，而《关雎》论夫妇，《鹿鸣》论君臣，《清庙》论父子（祖孙可以归结为父子）［９］，其他“五经”也可以发明之，则读“六经”确实可以看出如何处理好“六位”。

《成之闻之》也说“慎求之于己，而可以至顺天常矣”，也就是说求己也可以顺天常。这种实践，可以说是一种内省型、寂静型的实践，是修养天德。

所以，顺天常至少有三种方法：求己可以顺天常，属于内省型、养德型实践；君子治人伦可以合乎天常，是入世型实践；研读“六经”也可以处理好天常，是学习型实践。求己和研读“六经”虽属出世法，但或许最终还是要有入世的实践，而入世实践也和求己或研读“六经”互相发明。因此，这三种实践，可以说属于不同层次，治人伦的入世实践是通用型的。对士人来讲，求己和研读“六经”是两条基本路径，据之而治人伦，则入世实践可以不论。

于是，可论的就是求己和研读“六经”两种进路，实际上就是通常所说的“尊德性”和“道问学”。两者之间在宋明理学中有朱、陆之争，然而朱熹晚年也认识到了问题：“子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而某平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子（仔）细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而某自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边尔。”（《答项平父》）

朱熹说子思已经指出“以尊德性、道问学两事为用力之要”，即是《中庸》的“君子尊德性而道问学”，强调两者不可偏废。《中庸》当为子思学派的作品，具有很强的综合性。如关于圣人，也有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”，指出存在“性之”的、自诚明圣人，也有择善而固执之以学以效的成圣，两者存在差别，但是其结果是“诚则明矣，明则诚矣”，殊途同归，结果实无大的差别。

《中庸》中，“自明诚”者，在文中也多称为君子，“君子尊德性而道问学”，这是君子通往圣人的一种方法。《大学》说圣人文王的德行很具体，围绕人伦而论：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《中庸》说“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，君子的行动、言论，世人作为正道法则。这是笼统地指出君子要想成为圣人其德行需要达到的地步，如此则能“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。既然“百世以俟圣人而不惑”，无疑也就是成为圣人了。《中庸》后面所说也可证明：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。这是说至诚者，也就是圣人，能够立天下之大经大本，赞天地之化育，而立天下之大经大本同“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”是相近的，都是为世人树立行动的规则，而圣人、君子已经达到了这种德行。（５）

有了大德，就有种种福禄，《中庸》云：

子曰：舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾则覆之。《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。”故大德者必受命。

大德者不仅有位、有禄、有名、有寿，还可以受命。文王是受命称王，所以“受命”是指可以称王。有位、有禄、有名、有寿，这是由圣人舜之德行所获可以看出来的，是“故”，且有《诗》为证。所以反过来说，要想有位、有禄、有名、有寿，乃至受命、成圣，就要有大德。其德行可以“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，乃至“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。

中国古代本没有”幸福“一词，但是《中庸》说有位、有禄、有名、有寿，乃至受命。中国古代有“福”，这里没有谈，不过德本身有福的含义，如《礼记·哀公问》：“哀公曰：‘敢问人道谁为大？’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也。’”郑玄注：“德，犹福也。”所以有德就有福禄寿名位，乃至受命，庶几可以说是古代中国人所希求的“幸福”。有大德，就必能获得这种“幸福”；反之，要想获得这种“幸福”，必须有大德。

三、实践理性的二律背反

人人可以成为圣人，是生为圣还是努力成圣，最后的效果相差不大，这是古代中国思想家后来比较一致的看法，所以圣人在实践上是可能的。而在道德模范的圣人身上，德行和“幸福”都具备。

《实践理性批判》中的二律背反：

正题：对幸福的欲求必须是德行的准则的动因。

反题：德行准则必须是对幸福起作用的原因。

这里的“准则（Maxime）”，指的是“主观的一些规则，在实践方面就是主观的实践规则”，只对主观意志有效。［４］274这对于圣人同样有效，成圣的德行准则，诸家所述不同，而且老庄与儒家的圣人更不同，凡此皆是出于主观，是对圣人的不同认识。

那么同理，康德对这个二律背反的批判也是有效的。“前者是绝对不可能的”“是绝对错误的”，毕竟不论如何求福，都不代表着有德，这是显而易见的。“后者也是不可能的”，但“不是绝对地错”。《中庸》认为有德就一定有福，舜大体上可以算作典型。但是这不是必然的，譬如舜早年是不幸的，而孔子也未必有福，他颠沛流离、周行列国，而且长子伯鱼和最欣赏的弟子颜回都先他而死，他痛称“天丧予”。所以康德说“不可能指望在现世通过严格遵守道德律而对幸福和德行有任何必然的和足以达到至善的联结”。如上文所述，对古代中国人而言，可把“至善”替换为“圣人”，意味着在当世通过谨守道德也不可能让幸福和德行必然联结而达致圣人。这就像孟子、荀子所讲的，每个人都是可以成为圣人的，但是不必然都在现世成为圣人，即使成了圣人也未必拥有“幸福”。所以，这是“有条件地错误的”。

康德实践理性之二律背反的正题和反题并不是真正的逻辑冲突：正题绝对不成立；反题只要区分“现象”和“物自体”、现世和知性世界，在现象界就不会有冲突，就可以消除二律背反。不过把人同时设想为现象界和知性世界的存有，可以借助上帝而使本体界的德行和现象界的幸福相连接，至善可以就此成为被从道德上规定的意志的必然的最高目的。而在古代中国，德行准则往往和天道挂钩，所以德行也仍然可以和幸福相连接，虽然只是偶然地可以出现德福一致，但士子追求成圣并不是为了获得德福。

四、结 "论

古代中国哲学确实存在康德所论的实践理性的二律背反。不过找出古代中国哲学中存在这个二律背反并不是要证明彼有我也有，毕竟康德那种严密的推理证明，古代中国还是缺乏的。如果以之作为一个中西方可以大致通约的理论，则据之进一步讨论古代中国哲学思想中的有关问题，将会有不同的视角，而这种视角应当具有一定的优越性。

譬如从上文所讨论中国古代哲学的一个核心问题“圣人在实践上如何可能”出发，不仅能够发现孟、荀之相近，而且还能发现他们的回答和其代表性的人性理论并不直接相关。然则先秦以至宋明的心性儒学，究竟在何种程度上具有重要意义，以及是否该重新定位，也许需要重新思考。程颐的《颜子所好何学论》，可以说上接了讨论圣人的问题，则不仅小程，乃至出题的胡安定，讲孔颜乐处的范仲淹、周敦颐等在宋明理学上的地位，还要重新估量。而后来的学者由讨论圣人转至论孔圣之仁，再至论格物、致知，应该说是由圣人下降到了德行规则以及相关问题上面了。仁说之不同，格物致知之不同，其实多还是出于主观上对实践准则的不同认识，由此有不同的工夫，乃至出现“尊德性”与“道问学”的差别等种种争辩，可谓“致广大而尽精微”，但也许这个聚焦应该放到圣人的主线上来看待。或许我们该从“圣人在实践上如何可能”的讨论出发，重新发掘宋明理学的关注对象及其脉络、系谱，重新对宋明理学分系、溯源、别流。

对建构现代文明而言，上述讨论也很有启发意义。如孟子、荀子以及《成之闻之》等都对“圣人如何可能”提出了种种方法，如求己和研读“六经”、治人伦的入世实践，为之、积累，接近、学习圣人师友，等等。我们将之进行转化，那么就是求己反省、学习、积累、实践等方法，这些都很重要。但过去对求己反省还强调得不足，近些年气功、瑜伽等流行，心理疾病增加，和这方面的不足不够，恐怕有很大关系，以后应该加强这方面的研讨、实践。当然，在“草根”文化盛行的当代，谈圣人似乎过于高远。由此也可以看出荀子人性论的价值，他在《性恶》中讲“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，提出一个贯通的无差别的人性论；也在《荣辱》篇推演之云：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣”，乃至谓“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳”，人性相近，但人可以有不同的追求。近来对荀子的研究成为一个热点，对其人性论的讨论有不少，但是多关注其人性论是“性恶”还是“性朴”这类问题，乃至否认《性恶》是荀子的作品，有孟、荀趋同的倾向，却未能从历时性上思考其人性论是不是发展变化的，以及他提出圣人君子与小人之性相同的重要意义［１０］，而为了给荀子争地位，有将荀子驯化为与孔孟相近之嫌疑。孔子尝言“性相近，习相远”，郭店简《性自命出》云“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”，可见荀子讲圣人君子与小人之性相同，有思想渊源。这种思想，其实是为小人、凡人能够自我提升、希贤希圣，乃至由凡入圣，“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”，提供了可能性。这种思想，在今天具有重要意义。

总之，本着实践理性的核心问题，特别是中国的对应问题“圣人在实践上如何可能”，我们可以重新认识古代中国的哲学和哲学史，也为建构现代文明提出有意义的思路。

注释：

（１）邓晓芒译为《道德形而上学奠基》，李秋零译为《道德形而上学的奠基》。

（２）参见David L. Hall、 Roger T. Ames：Thinking Ｔhrough Confucius；蒋弋为、李志林译：《孔子哲学思微》；何金俐译：《通过孔子而思》。David L. Hall、 Roger T. Ames： Thinking from the Han： Self， Truth， and Transcendence in Chinese and Western Culture， State University of New York Press， 1998年版；郝大维、安乐哲著，施忠连译：《当代中国的“超越性之辩”》，见《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社1999年版；安乐哲：《中国式的超越，抑或龟龟相驮以至无穷》，见萧振邦编：《儒学的现代反思》，台北文津出版社1997年版。李明辉：《儒家思想中的内在性与超越性》，见《当代儒学之自我转化》，台北“中央研究院”中国文哲研究所1994年版；《再论儒家思想中的“内在超越性”问题》，见刘述先主编：《中央研究院第三届国际汉学会议论文集思想组：中国思潮与外来文化》，台北“中央研究院”中国文哲研究所2002年版。

（３）古代学校有大学、小学之分，一般贵族子弟八岁入小学，“学小艺”，束发后（十五岁）入大学，“学大艺”（见《大戴礼记·保傅》）。故《大学》郑玄注：“名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。”《大学》后来被朱熹选入四书，地位越来越高，说“大学者，大人之学也”。因此，从本源来看“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，“止于至善”就算很高远，也只是一个目标，何况“知止而后有定”，止于至善不能太难，当有别解。“止”当通假为“志”。参见李锐：《〈大学〉“止于至善”的经传异义》，《中国史研究》2012年第2期。

（４）这里的解释看似和一般解释不同，但《淮南子·说林》讲“杨子见岐路而哭之，为其可以南可以北”，这就说明在老子的弟子杨朱那里，对于道之可南可北、可左可右已经有了不同于老子的理解。而庄子对东郭子说道无所不在，或正是承《老子》此处而来。但《老子》讲“物壮则老，是谓不道”“人之生也柔弱，其死也坚强”，还有“大道废”，并无道无所不在之义。

（５）上述所论涉及康德《判断力批判·导言》中所谓的“技术上实践的原则”，即中国学术中如何做功夫的问题。但正如康德所说，这些是“对理论哲学的补充”，这里是对“圣人如何可能”这一问题的补充。

参考文献：

［１］Ｌｉ Ｒｕｉ．Ｔｗｏ Ａｎｃｉｅｎｔ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ａｎｔｉｎｏｍｉｅｓ： Ｔｈｅ Ｈｅｎｇｘｉａｎ ａｎｄ Ｅａｒｌｙ Ｃｏｓｍｏｌｏｇｙ［Ｊ］．Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， ２０１９（３－４）：１９１－２０９．

［２］李锐．古代中国的两个二律背反［Ｊ］．中国哲学与文化（第十五辑），２０１８：１－１３．

［３］牟宗三.心体与性体［M］.上海：上海古籍出版社，1999．

［４］邓晓芒.康德《实践理性批判》句读［M］.北京：人民出版社，2019.

［５］国家文物局古文献研究室，编.马王堆汉墓帛书（一）［M］.北京：文物出版社，1980：３９.

［６］李锐.从历时性角度再论孟子的人性论［J］．江淮论坛，2019（3）：９９－１０３，１９３．

［７］李锐.《荀子·性恶》引孟子语及篇章研究［J］.邯郸学报，2019（1）：５６－６０.

［８］李锐.从“六位”到“三纲”［J］.学术界，2003（4）：１６３－１７０.

［９］李锐.“四始”新证［J］.孔子研究，2004（2）：３９－４５.

［１０］李锐.荀子人性论的历时性研究［J］.江淮论坛，2021（1）：８５－９０.

（责任编辑 吴 勇）

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*基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助“新出土文献与经典文献新研”（1233200009）；北京师范大学“学术思想专题研究”（201904）

作者简介：李锐（1977—），湖北黄陂人，博士，北京师范大学历史学院史学研究所教授、博士生导师，主要研究方向：出土文献与学术思想史。