《齐物论》8

王景琳 徐匋

庄子说

啮缺曰：“子不利害，则至人固不知利害乎？”

王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”

今译

啮缺说：“你不明白利害，难道至人也不明白利害吗？”

王倪说：“至人是常人所无法理解的，天气热到山林焚烧，至人不觉得热，江河湖泊封冻，至人不觉得冷。即便雷霆劈开山岳，飓风掀起滔天巨浪，至人仍可无动于衷。这样的人，乘云气，驾飞龙，游于四海之外。生死的变化都不能对至人产生任何影响，何况利害呢！”

说庄子

庄子在《逍遥游》中推出了三种逍遥游者，至人在前，神人居中，圣人殿后，但在解释怎样才是“无己”“无功”“无名”时却又将圣人排在最前面，神人依旧居中，而至人却殿了后。这是为什么呢？这实在是因为“无己”的“至人”是庄子格外关注、给予最大同情的一个群体。清代胡文英说庄子“眼极冷，心肠极热”（《庄子独见》），这“冷”说的是庄子看透了这个社会，而“热”说的就是庄子对至人的关切了。而“无己”的“己”又被庄子视为是修德进入逍遥游道路上最大障碍，所以庄子在对至人的论述上花费的笔墨也最多。自《齐物论》南郭子綦“吾丧我”开始，庄子说的“丧我”“成心”“真君”“真宰”等等其实都是围绕着如何“无己”二字展开的，只不过称谓不同而已。

换一个角度看《齐物论》，无论是齐论还是齐物，实际上齐的都是人“心”，齐的是人心中那个“己”字。沿着这条线索读《齐物论》，就不难发现，人们的是非之争来自“己”，将人与物分为三六九等来自“己”，物的不齐还是来自“己”。王倪举了一大串例子说万物没有一个共同的标准，其实仍然在说人心中的“己”如何导致了人们对所谓共同标准的争执。也正因此，才引出了有关至人的这一段问答。

很多人读到《齐物论》的这一段都不免感到疑惑，为什么庄子在旁征博引阐发了“天地与我并生，而万物与我为一”之后会突然插入“至人神矣”一段？其实，庄子从《齐物论》一开篇就一直在说“己”给人带来的灾难与“无己”给人带来的平静愉悦。就是王倪为啮齿讲的许多“物无同是”的例子，也都与“至人”密切相关，这也是为什么啮齿会突然冒出“子不知利害，则至人固不知利害乎”这么一句来。

至人“丧我”之后，外形如槁木，内心则如死灰。多么形象！这如同“死灰”之心能“死”到什么程度呢？那就是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”。这么说，当然是极度夸张的。至人并没有金刚不坏之身，不可能真的置身于水火之中还无动于衷，但因为心死如灰，对外界的一切就都可以置若罔闻了。这才是至人修炼到的最高的心灵境界，也是精神的魅力！

庄子《逍遥游》中有一段名句，就是“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”。说至人、神人、圣人三种人达到逍遥游世界的途径有所不同，但所能达到的境界与人格特征都是一样的。为什么在《齐物论》中庄子还要单拎出至人来说上一大通呢？

我们说过，“圣人无名”是圣人有名而不以名为名，“神人无功”是神人有功而不以功为功。相比较而言，至人既无名，也无功，有的只是心中那个“己”而已，有谁能心中有己却不以己为己？唯有至人！让圣人无名很难，作为君主的一代帝王谁不想青史留名？让神人无功也不易，天下的文人士子哪个不认为建功立业才是天经地义之事？同样，让至人无己也不是随便说说就能做到的，谁还没有个“小九九”呢？但庄子偏偏就是这样寄希望于至人的。在庄子看来，如果人人都能闭起嘴来，不再关注是非，不再计较利害，不再在意他人的判断，无论发生什么样的巨变都坦然处之，对世界的一切都采取一种“怀之”的姿态，那就能独享思想的自由，就可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”了！

顺带提一句，庄子在这里描述的是至人所能达到的一种精神境界，可后世的道士们却把这段描述当成了神仙的标配，他们对庄子的曲解也实在是太离谱了。

庄子说

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”

今译

瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说：‘圣人不努力去做人间的什么事，不追求利益，也不躲避危害，不喜欢索求，不拘泥于道，没有说出自己的看法又好像说了，说出了自己的看法又好像没有说，而心却游于人世之外。孔夫子认为这都是荒诞无稽之谈，可我却觉得这正是妙道的体现。你认为怎么样？”

说庄子

这一段话虽然是通过瞿鹊子之口转述出来的，但其中体现的却是庄子的“圣人观”。

先秦时期，“圣人”几乎是各个流派都推崇的理想人物。不但孔子、墨子、孟子、荀子、管子、韩非子等都反复地谈论圣人，而且道家代表人物老子、庄子也曾几十次地提到圣人。尽管各家都采用了“圣人”这个名称，各家“圣人”的面貌、内容却是有着天壤之别的。

圣人的形象贯穿于《庄子》内篇。庄子在《逍遥游》提出“圣人无名”的著名论断之后，在《齐物论》中，更多次谈论“圣人”。在说到“物”与是非彼此的看法时，庄子认为只有圣人才可以看到同一事物的两面，可以站在“道枢”的立场，对世间一切采取“休乎天钧”的“两行”态度。在对待历史问题上，庄子说圣人对“六合之外”的事，“存而不论”，“六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”。对有争议的事物，圣人总是“怀之”，或者站在“寓诸庸”的“中枢”立场上。总而言之，在庄子的笔下，圣人有着“注焉而不满，酌焉而不竭”的“天府”般的胸怀。

然而，作为君主的“圣人”在现实社会中又该是怎样的呢？这一段集中回答了圣人在现实社会中的作为。首先庄子说圣人“不从事于务”，但这并不是说圣人不做事，而是说圣人从来不刻意地去做什么，总是以“无名”的心态去做自己应该做的事。而要做事，就必然遇到“利害”，众人往往是“就利”而“违害”，可圣人却不追求利，遇到危害则坦然面对，绝不逃避。圣人还能“求”，却又不喜好索求。庄子还说圣人与众最大的不同是“游乎尘垢之外”，其内心世界早已超越于世俗之外，游于“逍遥游”的境界了。

这段中有一句话有必要特别解释一下。就是圣人“不缘道”一句究竟是什么意思？所谓“不缘道”，是不是说圣人可以离“道”、叛“道”呢？

当然不是。天下万物都是道不同形式的体现，得了道的圣人也不例外。既然圣人的所作所为都是道的体现，为什么还要“缘道”？如果圣人做任何事，都需要时时检查是否合乎道，那就不是圣人了。我们知道圣人已经“游乎尘垢之外”了，这样的人自然也就不需要再去刻意“缘道”！

庄子的“寓诸庸”貌似儒家的“中庸”。但儒家的“中庸”是人为定出来的规矩，要人做事时既不能“左”，亦不能“右”，要走在“八畛”中间，不偏不倚。而庄子的“寓诸庸”是化“八畛”为“八德”，调和彼此间的矛盾，使之不再对立。同时，庄子的“寓诸庸”是融化在人的血液中的，已经成为人的一种自然而然的本能；而儒家的“中庸”却是要人小心翼翼地遵循“中庸”之道。两者之间有着质的不同。难怪孔子说这样对圣人的描述纯粹是“孟浪之言”，荒诞不经。不过，儒家的圣人也是要“治四海之民，平天下之政”的，与庄子理想社会的“使物不疵疠而年谷熟”有相同之处。就这一点上来说，庄子并不完全否定儒家的圣人，儒家的圣人只要忘了那个“名”，走出这一步，那就是庄子理想的“圣人无名”的圣人。从某种意义上说，庄子的圣人比孔子儒家的圣人门槛儿要高得多，可是也率性得多，逍遙得多，不是吗？