王国维“学无中西”观的形成及意义——以论“性”为线索

杜永宽

(苏州科技大学 马克思主义学院, 江苏 苏州 215009)

中国哲学作为一门现代意义上的学科自20世纪初建立以来,就面临着如何处理中西方哲学关系的难题。在近代西学东渐的大格局下,王国维是较早能够平和地面对西方哲学传入,突破“以中释西”思维模式的学者之一。他深刻认识到中西方哲学在思维方式和理论诉求上的共通性,“知力人人之所同有,宇宙人生之问题,人人之所不得解也。其有能解释此问题之一部分者,无论其出于本国或出于外国,其偿我知识上之要求,而慰我怀疑之苦痛者则一也”(1)王国维:《论近年之学术界》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,杭州/广州:浙江教育出版社/广东教育出版社,2009年,第125页。。因此王国维能积极主动借鉴西方哲学的概念体系以及理论框架来阐释中国传统思想,并进而提出“学无中西”的观念。

王国维在尝试构建中国新的哲学形态时首先从分析核心概念“性”入手,试图通过伦理学和认识论的基本框架来重新诠释“性”的内涵和意义,为中国古代哲学家所关注的善恶之辩问题提供一个新的展开面相。王国维围绕“性”这一概念有三篇文章,分别是1904年发表在《教育世界》上的《就伦理学上之二元论》、1905年收录在《静安文集》中的《论性》和1913年刊载在《宗圣汇志》上的《就伦理学上之二元论》。以往的研究者常常把这三篇文章视为同一篇或仅以《论性》作为讨论对象,但实际上三篇文章在内容、论据和论旨上都有不同之处。这些差异反映了王国维在中西学术观上从“以西释中”到“学无中西”的微妙转变。本文拟以王国维对“性”这一概念的分析和诠释为例,通过比较三篇论“性”文章的异同,揭示其“学无中西”观的形成及意义。

一、王国维对“性”之论述的变化

1904年初,王国维在《教育世界》分三期刊发的《就伦理学上之二元论》(以下简称《二元论(之一)》)中梳理了以善恶二元论为核心的人性论在中西哲学史上的传承与发展。全文分为四个部分:第一部分阐明伦理学始自人性善恶之争,徘徊于善恶二元论;第二部分梳理了西方人性论发展的脉络;第三部分归纳了中国传统人性论的看法;第四部分点明一元论皆破裂为二元论,伦理学建立在善恶二元论之上的论旨。

《二元论(之一)》开篇就指出性善或性恶一元论会导致伦理学丧失成立的必要性或可能性,“伦理之学何自昉哉?昉于人性之善恶二原质而已。人性果善欤?则言而无非法,动而无不中,穷人力之所至而不能使之入于恶,于是伦理学必要之性质失。果恶欤?则磨砖不可以成针,琢石不可以为玉,穷人力之所至而不能导之入于善,于是伦理学可能之性质失。既不可能又非必要,世无伦理学可也”(2)王国维:《就伦理学上之二元论》,《教育世界》1904年第70号。。伦理学之所以能够兴起,就在于持有性善或性恶一元论的学者因内在理路的自我矛盾而陷入善恶二元论。王国维把善恶二元论区分为“空间的二元论”和“时间的二元论”。自经验上立论,性有善有恶,是善与恶之对立,为“空间的二元论”;自理论预设上立论,性非善非恶或能善能恶,是善与恶之消长,为“时间的二元论”,也可称为“超绝的一元论”。王国维要通过略述中西哲学史上的人性论来说明伦理学的成立立足于善恶二元论。

首先,王国维认为西方伦理学开端于苏格拉底,苏格拉底提出“德性即知识”,作恶是出于无知,但他并未说明人无知之原因。柏拉图在此基础上寻找形而上学的依据,认为宇宙分为“有”与“非有”,“有”即概念,知识自概念出为理性,理性至善,但下贯至人,则与非理性相杂,呈现出鲜明的二元论色彩。亚里士多德纠正柏拉图的理论,主张“有”在现象中,分为形式和材质,理性为人之形式,理性压制情欲的活动产生德性和福祉,同样立足于二元论。斯多葛学派分人性为理性与感性,认为德性源于理性对感性的压制。新柏拉图学派虽倡导世界无恶,欲建立一元论,但基督教哲学将赞扬上帝的乐天观与希求解脱的厌世观相结合,又返归二元论。

直到近代,伦理学脱离形而上学成为一门独立的学科,霍布斯首先突破中世纪二元论的藩篱,认为道德之法则即自然之法则,利己为人之本性,宣扬利己的一元论,但他又指出道德的根源在君主,由利己的一元论倒向了二元论。英国学者对霍布斯的观点群起攻之,认为道德法则和利己心同为人所固有,直觉学派、谑夫志培利(今译为夏夫兹伯里)等分别以智力、感性调和道德法则与利己心,因此英国伦理学派依旧归于二元论。至穆勒则以联想心理学复活霍布斯的学说,认为道德形成于习惯,源自人类趋乐避苦的方法,为时间的二元论。英国伦理学立足于人生哲学,而欧洲大陆伦理学则立论于形而上学。斯宾诺莎以泛神论说明霍布斯的利己主义,但没有解释为何爱神之心和利己之心相冲突;莱布尼茨认为神为至善,道德上之恶源自物之有限性,世界由物组成,故神虽不能造无恶之世界,但能造恶最少之世界。两人均为空间的二元论者。德国的康德将人性分为气质之性和道德之性,气质之性附属于道德则为善,反之则为恶,善为道德之性的必然要求,恶则为人类在现实中的自然趋向,其道德立论完全基于空间的二元论。叔本华由康德的认识论中发展出意志一元论,但其形而上学与伦理学的自相矛盾导致意志分为生活之意志和拒绝“生活之意志”之意志,依旧为空间的二元论(3)王国维:《就伦理学上之二元论》,《教育世界》1904年第70号。。

其后,王国维指出中国传统哲学中的人性论发端于《尚书》,认为“人心惟危,道心惟微”、“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥猷惟后”等体现出的亦为空间的二元论。孔子始倡超绝的一元论,主张性无善恶,但他又认为才分高下,为善为恶由人之才决定,兼性与才而言,则为空间的二元论,而何以才分高下,孔子并未解释。告子继承孔子的人性论,持“生之谓性”、“性犹湍水”之说。此说遭到孟子的驳斥,然而孟子的“山木之喻”无法说明欲的出处以及与性矛盾的原因,“大体、小体”之说又无法解释何以心与耳目有思与不思的分别,其性善论走向了二元论。荀子以“化性起伪”区分圣人与常人,但无法解释最初制作礼仪的圣人如何产生,其礼论和性论同样存在矛盾,性恶论也为二元论。汉初黄老道家信奉老子之说,主张性善,但其论证逻辑同于孟子,最终陷入矛盾成为性欲二元论。董仲舒以禾米之欲论证人性不可全为善,论法近于荀子,但同时强调人受命于天,取仁于天,又近于孟子,陷入自相矛盾而成为空间的二元论。唐代韩愈、李翱以性为善而以情为恶,但其性情之分不充分又缺少说服力。直到宋代王安石主张超绝的一元论,其“性情一也”、“情当于理”之说,“论法精密,实有优于前人者”。同时期的苏轼在批评韩愈之说的基础上倡导超绝的一元论,为善恶划定标准,他主张“善恶者,性之所能之,而非性所能有也”,“天下之所同安者,圣人指以为善”,“一人之所独乐者,则名以为恶”。王国维极为欣赏苏轼的论证方法,认为“自古言性之精密统一,未有过于苏氏者”(4)王国维:《就伦理学上之二元论》,《教育世界》1904年第71号。。

然宋代之主流为周敦颐开端的从形而上学来建构人性论。周敦颐的至善之说无法解释人之行为何以有善恶之别。张载难以阐明为何气质之性与天地之性对立,气质之性何以不能称之为性。程颢以生生定义“善”,混淆广义之“善”和性善之“善”。程颐纠正了程颢之说,认为性出于天,才出于气,性无不善,气有清浊。朱熹继之,倡导天地之性主理,气质之性理气相杂,理无不善,气有善有不善。程颐与朱熹均由理气关系讨论善恶来源,同陷入空间的二元论。陆九渊论性实质同于程颐,分别气与性,以性为善,故也为二元论者。王阳明承袭了象山之说,以善言性,但又认为致良知的关键在于格去物欲,重蹈了孟子性善与强调养性之间的矛盾(5)王国维:《就伦理学上之二元论》,《教育世界》1904年第72号。。

依王国维之见,正因为人性是善恶争斗不已,伦理学才有了产生的可能性和必要性;又因善恶对立为经验事实,故一元论者往往陷入自相矛盾。《二元论(之一)》的落脚点在“爰略述古今东西大哲人之学说,而证明一元论之不可立于伦理学”(6)王国维:《就伦理学上之二元论》,《教育世界》1904年第72号。,也就是说其论旨在于通过梳理中西方人性论的演变,以论证伦理学之根基在于善恶二元论,“综观东西之学说,凡所谓一元论之伦理学,无不破裂而为二元论。故伦理学上之学说仅有二元论与超绝的一元论耳”(7)王国维:《就伦理学上之二元论》,《教育世界》1904年第72号。。

1905年8月,王国维自编《静安文集》时收入《论性》一文。虽然在该文中王国维仍强调“苟执经验上之性以为性,则必先有善恶二元论起焉”(8)王国维:《论性》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第5页。,不过相较于《二元论(之一)》详细梳理了中西方学人的人性论,《论性》仅保留了有关中国哲人的论述。而且通过对《二元论(之一)》第一和第四部分的改写,《论性》成为与之主旨立意完全不同的文章。

《论性》开篇改为借助康德的认识论来展开对“性”的理解以及人性论有无意义的分析。“今吾人对一事物,虽互相反对之议论,皆得持之而有故,言之而成理,则其事物必非吾人所能知者也。……古今东西之论性,未有不自相矛盾者”。王国维认为,依据经验所预设的善恶对立不是人性的本然,善恶问题超出了人类的知识范围,“今夫吾人之所可得而知者,一先天的知识,一后天的知识也。……今试问性之为物,果得从先天中或后天中知之乎?先天中所能知者,知识之形式,而不及于知识之材质,而性固一知识之材质也。若谓于后天中知之,则所知者又非性。……故断言之曰:性之为物,超乎吾人之知识外也”,“古今言性者之自相矛盾,必然之理也。今略述古人论性之说,而暴露其矛盾,世之学者,可以观焉”(9)王国维:《论性》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第4-6页。。这一表述与《二元论(之一)》有极大差别,在《二元论(之一)》中王国维是承认人性论价值的,关注点在伦理学建立的根基是一元论还是二元论,但这里他却从康德的认识论出发直接否定了有关人性问题讨论的意义。

与《二元论(之一)》相比,《论性》在梳理中国传统人性论时,有两处显著变化:一是删去了以性和才说明孔子为空间的二元论者的相关表述,仅认为孔子首倡超绝一元论,其“性相近也,习相远也”、“唯上智与下愚不可移”的表述源自经验,是对现实世界的描述,所以“自无所矛盾也”(10)王国维:《论性》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第7页。。二是在评价王安石和苏轼的人性论时,删去了“论法精密,实有优于前人者”和“自古言性之精密统一,未有过于苏氏者”这两句赞赏的话。这两处转变与论旨的变化息息相关。前一处变化因《论性》为了说明康德的二律背反同样适用于超绝的一元论,增加了一个观点,即“超绝的一元论,亦务与经验上之事实相调和”(11)王国维:《论性》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第17页。。而王国维在对超绝的一元论者王安石和苏轼的分析中并不涉及经验,因此如果继续坚持孔子为空间的二元论者,就会与这一观点相抵牾。后一处变化则因《论性》的主旨在于否定传统人性论的意义,全文基调定准于“余故表而出之,使后之学者勿徒为此无益之议论也”(12)王国维:《论性》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第17页。,对王安石、苏轼的赞赏无疑会削弱这一基调。如果说在《二元论(之一)》中王国维还以反对一元论为主,到《论性》则如李明辉所说,他“根据康德的知识论架构设定了一个两难论证”(13)李明辉:《王国维与康德哲学》,《中山大学学报》(社会科学版)2009年第6期。,彻底否定了中国传统人性论的价值。简言之,论旨由欲证二元论伦理学成立之可能和必要变为揭示中国传统人性论不具备现代学术意义。

在1913年刊登于《宗圣汇志》第1卷第2期的《就伦理学上之二元论》(以下简称《二元论(之二)》)一文中,王国维对“性”的论述又发生了改变。王国维既放弃了《论性》中康德认识论的立场,又删去了《二元论(之一)》中第三和第四部分的内容,仅介绍了西方哲学人性论的发展历程,在分析完叔本华的伦理学后即戛然而止。乍看起来,此文似乎只是一篇客观中立的介绍性文章,谈不上表达了何种学术态度。但在1912年王国维已尽弃哲学研究,转向经史小学,“以前所学未醇,乃取行箧《静安文集》百余册,悉摧烧之”(14)陈鸿祥:《王国维年谱》,济南:齐鲁书社,1991年,第140页。。实际上自1910年起,王国维已无与哲学相关的译文或原创文章发表,他甚至不愿多提哲学,据狩野直喜回忆:“聊天的时候我偶尔提到西洋哲学,王君苦笑说他不懂,总是逃避这个话题。”(15)狩野直喜:《回忆王静安君》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第20卷,杭州/广州:浙江教育出版社/广东教育出版社,2009年,第372页。那么,1913年王国维为何突然修改哲学旧作予以发表?如果考虑到是刊发在《宗圣汇志》这样一个以尊孔崇儒为价值导向的杂志上,就不难发现《二元论(之二)》有着特殊的论旨。

《宗圣汇志》是1913年5月由山西太原府文庙宗圣社会创办的杂志,具有强烈的传教护教色彩。《宗圣汇志征文小启》中曾指出其创刊目的是要“借鸿文载道,羽翼六经,谠论传薪沵沦百世,所以阐扬圣教,俾社会奉作南针,维系人心,使斯文倚为保障,是固同人馨香欲视,感动心铭者也”(16)《宗圣汇志征文小启》,《宗圣汇志》1913年第1卷第2期。,这表明杂志选文以弘扬儒家学说和价值观念为标准。所以《宗圣汇志》虽并不绝对排斥西方思想,但刊登西方学者的文章皆是为了从中寻求建立孔教的助力,如第一卷刊发了李提摩太的《孔教论序》、盖沙令的《中国之新命必系于孔教》、费希礼的《序孔教论》等。其刊发介绍西方学说的文章则是为了“采穷性理,扶精英而怯陈腐”(17)《宗圣汇志征文小启》。。自辛亥革命以来,受西方思想的侵染,知识分子“屏弃人伦道德欲不顾,致社会人心日趋浅薄,奸险之风遂因而日涨,大有一泻千里一唱百和之势”(18)《注重人伦道德》,《宗圣汇志》1914年第1卷第10期。,所以对西方伦理学说的介绍也是为了证明孔教适用于当前社会需要,立孔教为国教乃大势所趋、民心所向。如冯司直的《泰西伦理学界之潮流》表面上是介绍近年来西方伦理学新状况,实际上则强调“我国自有学校以还,教科中首重修身,是必以道德之法则维持学子,巩固人格矣”,英美等国“其立国之本为何?道德是也。欲知其道德之法则,先观其社会上伦理学界之潮流”(19)冯司直:《泰西伦理学界之潮流》,《宗圣汇志》1913年第1卷第3期。。简言之,道德在塑造国民风气上发挥着重要作用,而各国有适应各国国情的道德准则。《二元论(之二)》自然也不能脱离《宗圣汇志》刊文的宗旨,这就不难理解为何《二元论(之二)》的内容会发生如上变化。相较于1904年的客观分析态度和1905年的坚定批判态度,王国维此时的关注点在于揭示西方哲学人性论历来陷入自我矛盾。这就隐含了一种态度,既然西方伦理学说建立在自我矛盾的二元论之上,自然属于“陈腐”的部分,需要“精英”以弥补其缺陷。同时也就解释了王国维为何略去了《二元论(之一)》中点明伦理学立于善恶二元论之上的结尾。虽然王国维在文中并未明言“精英”是何种道德教化,但对西方人性论缺陷的揭示,无疑是符合《宗圣汇志》选文宗旨和学术氛围的。

综观以上三篇文章,可知虽同为论“性”,但论旨前后有截然不同的变化,何以会出现如此现象?1913年王国维为《盛京日报》所撰的《两牖轩随录》中收有《人间词话》的旧文二十三则,其自述曰:“今检旧稿,颇有可采者。”(20)陈鸿祥:《王国维年谱》,第155页。也就是说,旧文新发不是随意的选择,而是要符合同时期王国维的学术观的。那么,最有可能的原因就是王国维的学术观发生了转变,由此影响了他在论“性”中所欲表达的不同真意。而从1904年到1913年,王国维在对中西哲学关系的认识上确实发生了重大转变。

二、从“通西洋之哲学”到“学无中西”的转变

1903年,王国维提出:“欲通中国哲学,又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振,其原因虽繁,然古书之难解,未始非其一端也。苟通西洋之哲学,以治吾中国之哲学,则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人无疑也。”(21)王国维:《哲学辨惑》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,杭州/广州:浙江教育出版社/广东教育出版社,2009年,第9页。在他看来,要想使中国哲学焕发新光彩,在理论程序上需要经历两个阶段:一是“通西洋之哲学”,即对西方哲学的概念、体系有透彻的理解和掌握;二是“通西洋之哲学以治吾中国之哲学”,即构建中国哲学的研究范式需要主动借径已经相当成熟的西方哲学研究。而在实践程序上,这两个阶段必然是紧密相连的。

《二元论(之一)》和《论性》正是王国维“通西洋之哲学”和“通西洋之哲学以治吾中国之哲学”观念的体现。1901年王国维决心从事哲学研究后,在东文学社教习藤田丰八的指导下广泛接触了日译西学(22)“日译西学”,本文主要指明治时代日本学者所翻译、编译、介绍西方学术和思想的论著或论著中体现的西方学术思想。。为了“通西洋之哲学”,王国维在1902年翻译出版了日本学者元良勇次郎的《伦理学》和桑木严翼的《哲学概论》。这两本翻译作品为王国维撰写《二元论(之一)》提供了丰富的思想资源。

首先,它们是王国维绍述中西方人性论历史脉络的理论来源。王国维梳理西方伦理学发展线索主要参考了《哲学概论》第七章第二十一节“人生哲学之问题及沿革”的内容。在这一节中桑木严翼勾勒了一条西方伦理学的发展脉络。西方伦理学开端于苏格拉底,之后柏拉图“发展苏氏之学说,更达于幽元之域”,“及雅里大德勒出,除柏氏学说之矛盾而成完全之系统”。亚里士多德之后,分为斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑派,续之而起的是新柏拉图派。到中世纪,则“伦理问题与宗教问题之混合”达其极。“至近世而伦理问题学者又热心研究之。殊于英国,伦理学实占哲学中之要点”,而英国伦理学一切之争论都本于霍布斯,他“首起之争论乃道德之起源之问题也”。针对这一问题,直觉派反对之,而以穆勒为代表的功利派则发展之。然而英国伦理问题的发展“主由科学的立脚地述之,其中可称为哲学上议论甚少”,法国的大陆学派则不同,“以伦理问题为哲学之一科,其所说之取径全与自然哲学上之见解相一致”。18世纪法国唯物论者倡导极端的快乐说,造成道德危机。康德则反之,“说明义务之概念,唱道德法之为先天的且无上之物”(23)桑木严翼:《哲学概论》,王国维译,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第17卷,杭州/广州:浙江教育出版社/广东教育出版社,2009年,第291-294页。。在《二元论(之一)》的第二部分,王国维基本延续了这一发展理路,以苏格拉底为西方伦理学之鼻祖,柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派、基督教哲学继之而起。近代以霍布斯为开端,直觉派攻击其思想,穆勒则复活其学说。欧洲大陆的伦理学派不同于英国伦理学派。而康德则终结了独断形而上学,指出人的责任就是在善恶两性的斗争中寻求转移之道。在此基础上,王国维补充了叔本华的伦理思想。

在梳理中国传统人性论时,王国维主要参考了《伦理学》“性情心意论”和“善恶之标准”两部分内容。在“性情心意论”一节中,元良勇次郎认为董仲舒、李翱为性善情恶说,韩愈、朱熹区别性情,以性为静,以情为性之发动,其实质也是性善情恶;王安石的“性情一也”、张载的“心统性情”都属于“性情一之论也”,此性包含了“遗传所得之习惯”,故兼含善恶(24)元良勇次郎:《伦理学》,王国维译,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第16卷,杭州/广州:浙江教育出版社/广东教育出版社,2009年,第537-538页。。在“善恶之标准”一节中,元良勇次郎指出孟子性善论的缺陷在于“其说不善之根原,则有所难解者”;荀子性恶论无法解释“使圣人果有恶性,则以何物为标准而作礼仪”;扬雄的性善恶混说在善之标准上语焉不明;王阳明以良知作为善的标准,但良知是否可以成为标准值得商榷。唯独苏轼的“性无善恶,唯其活动之上言之耳”被认为“大有可采”,原因就在于苏轼以“天下之所同安者”和“一人之所独乐者”厘定了善恶的标准(25)元良勇次郎:《伦理学》,王国维译,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第16卷,第686-692页。。王国维丰富了这一学术脉络,增加了对孔子、二程、陆象山等人的论说,指出“中国由人性以言善恶,故空间的二元论与超绝的一元论各半。而此二论之所以分,亦视善恶之定义如何”(26)王国维:《就伦理学上之二元论》,《教育世界》1904年第72号。,他同样认为以往人性论莫衷一是的原因在于善恶之定义和标准均无明确界定。

其次,它们为王国维论“性”提供了新的学术思路。尽管王国维在《二元论(之一)》中屡次强调一元论者自陷矛盾,二元论基于经验才能成立,但他并未否定人性论的意义,反而由此肯定了伦理学的价值。按其自述,“自癸卯之夏以至甲辰之冬,皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者,则在叔本华之知识论,汗德之说得因之以上窥”(27)王国维:《静安文集·自序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第3页。。1903年到1904年正是王国维专注于叔本华哲学并以此来理解康德认识论的时间,为何此文没有采用《释理》中叔本华哲学或《论性》中康德认识论的立场来解释“性”?一方面,可能王国维尚觉对康德哲学理解并未透彻,因此仍以翻译康德哲学研究成果为主,1904年他相继译出了《汗德之哲学说》、《汗德之事实及其著书》和《汗德之知识论》;另一方面,《伦理学》中善恶的讨论开拓了王国维的思路。元良勇次郎指出中西方哲人对善恶问题讨论的缺陷在于标准不一,“然则善恶之标准,吾人当求之于何所乎?……今就此等之异说,一一举其例证而批评之”。他列举了从柏拉图到康德、从孟子到王阳明等哲人的典型观点,以说明“伦理之奥义,实在定善恶之性质也”(28)元良勇次郎:《伦理学》,王国维译,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第16卷,第683、707页。。元良勇次郎对中西方人性论的梳理主要是为了说明传统人性论的缺陷,以证明近代伦理学的意义。王国维同样是以考证中西方人性论的矛盾来思考伦理学的意义,可以说是对元良勇次郎学术理路的延续。而且作为日本儒家保守主义的代表人物,元良勇次郎本就将儒家的“人伦之道”融入“伦理学”之中,认为伦理学探究人伦之道并研究其实施办法,是“定人生之目的之学”(29)元良勇次郎:《伦理学》,王国维译,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第16卷,第513页。。王国维也试图以近代伦理学来取代儒家道德规范,他说:“唯恶,故伦理学之说长;唯善,故伦理学之效彰。伦理学之预想善恶二性也如此。故吾人之不能无伦理学亦可谓吾人之不幸也。……鼎鼎百年之间,亦唯生死于善恶交战之中而已矣。然则吾人之不能无伦理学亦可谓吾人之不幸也。”(30)王国维:《就伦理学上之二元论》,《教育世界》1904年第72号。处在经验世界中的人无法摆脱善恶交战,而伦理学对人在实践中处理善恶之争具有重要的指导意义。

《二元论(之一)》所呈现的最大特点,就是王国维以日译西学为载体,不仅较为迅速地熟悉了西方哲学的代表人物和发展源流,而且掌握了近代哲学研究的概念系统和写作方式。王国维在“通西洋之哲学”后自然而然过渡到“治吾中国之哲学”,特别是在1905年《教育世界》第一期刊登的《论近年之学术界》中,他表达了对“通西洋之哲学以治吾中国之哲学”现状的失望之情。他认为自魏晋隋唐,佛教与中国固有思想并行不相合,为“受动之时代”,自宋代起,宋儒调和儒佛,为“稍带能动之性质者”,而宋以后至清,思想陷入停滞,直到西方思想传入,可称之为“第二之佛教”。这一论断蕴含了以西方思想激活中国传统文化的期待,但现实却是“近数年之思想界,岂特无能动之力而已乎?即谓之未尝受动,亦无不可也”,不仅谈不上中西学术互动融合,甚至连所谓西方学术的传播都是镜花水月,其原因就在于学术与政治纠葛在一起,学术本身的独立价值被忽视,以康有为和梁启超为代表的维新派哲学“蒙西洋学说之影响,而改造古代之学说,于吾国思想上占一时之势力者,……本不知学问为何物,而但有政治上之目的。虽时有学术上之议论,不但剽窃灭裂而已”(31)王国维:《论近年之学术界》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第124、122-123页。。

因此,王国维力图寻求一种新的研究范式,使学术能够独立于政治之外,“吾国今日之学术界,一面当破中外之见,而一面毋以为政论之手段,则庶可有发达之日欤”,其方式就是“西洋之思想……非与我中国固有之思想相化,决不能保其势力”(32)王国维:《论近年之学术界》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第125页。。所谓的“相化”,在此时的王国维看来就是“通西洋之哲学以治吾中国之哲学”。《论性》即是这一观念指导下的纠偏之作。1905年王国维“更返而读汗德之书,则非复前日之窒礙矣”(33)王国维:《自序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第120页。,他自信已无前两次阅读之窒碍。因此《论性》中才保留和修订了中国传统人性论的观点,改写了开篇,突出了以康德的认识论来诠释中国传统概念的论旨。结尾也就由“爰略述古今东西大哲人之学说,而证明一元论之不可立于伦理学”,改为“余故表而出之,使后之学者勿徒为此无益之议论也”,《论性》变为重在揭示中国传统人性论的矛盾之处。这也说明了王国维何以在《论性》中虽指明“古今东西之论性,未有不自相矛盾者”,却要删去西方人性论部分。

无论是“欲通中国哲学,又非通西洋之哲学”还是“通西方哲学以治吾中国之哲学”,都属于“以西释中”的解释模式,即把中国哲学的构建置于西方哲学的参照之下,认为中国哲学需要借鉴西方哲学来改进自身。这是一种单向的影响和单方面的受动,西方哲学的方法和问题意识占据了压倒性的优势。实际上,在1906年王国维就触及到了这一问题,是年他发表了《书辜氏汤生英译中庸后》和《原命》。

王国维在《原命》中指出,中西方的“命”都有两重意义,但在西方哲学史上“祸福寿夭之有命”的定命论与“一切动作皆有前定”的定业论的争论经久不息,而中国日常用语中的命运和哲学意义上的“命”在不同层面发挥作用,互无干扰。对于哲学意义的“命”,中国古代哲学家的认知又大致相同,争论消弭于无形。相比《论性》强调中西方传统概念的一致性,《原命》更注重形式相同但实质有别的概念分疏。王国维意识到中西方哲学概念不能简单等同,中国的“命”概念不仅无法被西方的“命”概念涵盖,还与“性”、“理”有着千丝万缕的联系。因此“今转而论西洋哲学上与此相似之问题,即定业论与自由意志论之争及其解决之道,庶于吾国之性命论上亦不无因之明晰云尔”(39)王国维:《原命》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第59页。,即通过讨论西方哲学中关于“命”的争论,能够启发中国性命论的新思路,这就降低了西方哲学在《论性》和《释理》中表现出的包罗一切哲学问题的气势。在《书辜氏汤生英译中庸后》一文中,王国维也表达了类似的观点。他批评辜鸿铭的翻译忽视了中国传统哲学概念的模糊性和灵活性,“其与思索未必悉皆精密,而其议论亦未必尽有界限,如执近世之哲学以述古人之说,谓之弥缝古人之说则可,谓之忠于古人则恐未也”。因此,他特别强调:“中国语之不能译为外国语者,何可胜道!”在王国维看来,用西方哲学来解读中国传统哲学,要么不能尽释其意,要么过度解读,都是“失古人之说之特质而存其肤廓”。他还举例指出辜鸿铭对《中庸》概念的误译,“其他种之弊,则在以西洋之哲学解释《中庸》”(40)王国维:《书辜氏汤生英译中庸后》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第73-75页。。王国维认为:“言语者,思想之代表也,故新思想之输入,即新语言输入之意味也。”(41)王国维:《论新学语之输入》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第127页。由此可见,《书辜氏汤生英译中庸后》中隐含了中国哲学有自己的特质,不能完全套用西方哲学来比附的观念。

在“以西释中”模式下王国维面临一种实践上的两难:一方面,引入西方哲学的术语、概念、理论体系诠释中国传统思想,使得中国哲学在形式上开始了近代转型的步伐,为中国哲学融入近代学术话语之中奠定了基础;另一方面,这种“以西释中”的模式又使得中国哲学的特质无法完全展现。到1911年,王国维一改较为激进的西学导向,转而倡导“学无新旧也,无中西也,无有用无用也”(42)王国维:《国学丛刊序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第129页。,认为以中西为标准判断学术的新旧、优劣毫无道理,“率先打破了限制学术发展与思想自由的中西、新旧的畛域,从理性认知上开启了现代学术的枢纽”(43)鲁西奇:《王国维的学术观》,《湖北大学学报》(哲学社会科学版)1999年第5期。。从“通西洋之哲学”到“学无中西”观念的变化,是王国维基于深厚学术积淀下的判断,体现的是一种平等的对话和双向的互动。他不再单方面强调西方哲学对中国哲学的意义,而是把中西方学术放在同一层次,认为“所异者,广狭疏密耳”(44)王国维:《国学丛刊序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第131页。。《二元论(之二)》中对西方人性论矛盾的揭示即是以伦理学作为西方学术的“狭”和“疏”,其潜在涵义也就不言自明,儒家伦理学说即为中国学术的“广”和“密”,正可用以对治日益沦丧的国民风气。

王国维对“性”之论述的变化过程无疑与他探索中西方哲学“相化”的经历有着密切联系。基于“通西洋之哲学以治吾中国之哲学”的观念,王国维实现了从重在考察伦理学成立之必要到以康德认识论的立场分析中国传统人性论的方法转变,而“学无中西”的治学体会促使他从以西学为导向疏解中国传统人性论转向思考西方伦理学之不足。这种价值导向上的转变蕴含着王国维对于化解中西哲学之争问题的新思考。

三、“学无中西”:化解中西之争的学术观

清末以来,西方知识体系席卷中国学术界,中西文化传统从表面上的碰撞逐渐发展为实质性的关联,西学所引发的问题意识、思维方式对20世纪以后中国学人理解和研究中国文化传统的方式产生了深远影响,同时也激起了中学、西学之间的争论。正如钱穆所说:“东西文化孰得孰失、孰优孰劣,此一问题围困住近一百年来之全中国人。”(45)钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,北京:生活·读书·新知三联书店,2018年,第44页。在这一学术环境中,王国维从更广泛的学术意义上提出了“学无中西”的观点,他说:“中、西二学,盛则俱盛,衰则俱衰,风气既开,互相推助。且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴而中学能兴者,亦未有中学不兴而西学能兴者。”(46)王国维:《国学丛刊序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第131页。这段话揭示了“学无中西”观的两个基本层面:一是以中西互通为显层和本质特征,二是以中西有别为隐层和内在要求。这一观点既是对清末以来中西之争的回应,也是对“以西释中”的反思。

王国维从“学”的概念入手,以知识维度来统摄不同学术形态,在根源上消解了中西之争以何者为标准或主体的问题。他指出:“学有三大类:曰科学也、史学也、文学也。凡记述事物而求其原因、定其理法者,谓之科学;求事物变迁之迹而明其因果者,谓之史学;至出入二者间而兼有玩物适情之效者,谓之文学。然各科学有各科学之沿革,而史学又有史学之科学(如刘知几《史通》之类)。若夫文学则有文学之学(如《文心雕龙》之类)焉,有文学之史(如各史《文苑传》)焉。而科学、史学之杰作,亦即文学之杰作。故三者非斠然有疆界,而学术之蕃变,书籍之浩瀚,得以此三者括之焉。凡事物必尽其真而道理必求其是,此科学之所有事也。而欲求知识之真与道理之是者,不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故,此史学之所有事也。若夫知识、道理之不能表以议论而但可表以情感者,与夫不能求诸实地而但可求诸想像者,此则文学之所有事也。古今东西之为学,均不能出此三者。”(47)王国维:《国学丛刊序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第129-130页。在这一语境下,“学”自然无中学、西学之分,而是“知识”的同义词。王国维将知识分为:描述和探求事物本质规律的科学,揭示事物变迁源流的史学,介于科学、史学之间而具有审美和娱乐功能的文学。三者并非孤立的学术形态或学科分类,而是彼此交互关联的知识的三个维度。这与康有为、梁启超、谭嗣同等人欲建立的“不中不西、即中即西”之学有着本质的区别。康有为、梁启超等人虽也认同中学、西学是相通的,但这种相通是建立在对西学缺乏深入了解、学科杂糅之上的,不是在本质上看到了两者的共性。因此,他们的学术构建就表现为把西方科学知识拼凑到哲学理论中,如康有为认为:“不忍人之心,仁也,电也,以太也。”(48)康有为:《孟子微》,《康有为全集》第5集,姜义华、张荣华编校,北京:中国人民大学出版社,2007年,第414页。

王国维对“学”的阐述超越了中西的预设,认为中西方学术都从三个维度探求知识,不存在本质上的区别,故而“中国之学,西国类皆有之;西国之学,我国亦类皆有之”(49)王国维:《国学丛刊序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第131页。。中学、西学并不是竞争或排斥的关系,“类皆有之”的表述也就不同于“西学中源”说的牵强附会。在他看来,最值得忧虑的是中西之争下社会风气对真知真识的忽视和破坏,“即从俗说,而姑存中学西学之名,则夫虑西学之盛之妨中学,与虑中学之盛之妨西学者,均不根之说也。中国今日,实无学之患,而非中学西学偏重之患”(50)王国维:《国学丛刊序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第131页。。王国维此处所说的“中学”、“西学”是基于地理区域划分,所谓“中学”即发源自中国的学问,“西学”即发源自西方的学问,并不涉及其内在生命力。由此可知,“学无中西”的第一层涵义就是知识并不因地域的不同而产生本质上的差异,强调的是知识本身的超越性和普遍性。

但王国维并不因此否认中学、西学之间的差别,“学无中西”的第二层涵义就是不能有地理概念上的中西之分,但不能忽视文化概念上的中西之别。他说:“惟一国之民,性质有所毗,境遇有所限,故或长于此学而短于彼学;承学之子,资力有偏颇,岁月有涯涘,故不能不主此学而从彼学,且于一学之中又择其一部而从事焉。”(51)王国维:《国学丛刊序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第130页。知识虽然具有超越性和普遍性,但不同国家的民族性和历史背景也有所区别,正如一个人生命有限、资质有别,所以大至一国小到一人,都不可能穷尽知识的所有维度,必然有所侧重,其表现就是“所异者,广狭疏密耳”。中学、西学之间的不同,并不是知识本身有本质上的区别,而是因为研究范围的广狭和方法的疏密。如果说“以西释中”是为了把中国哲学纳入近代学术系统的去异求同,那么“学无中西”就是在承认中学、西学具有同质性基础上的差异互补。不深入中国文化传统内部,不了解中国文化传统的表达方式,自然也就无法说清中西二学的“广狭疏密”在何处(52)李欣然:《中西异同视角下的“西学中源”说——兼论晚清“〈格致古微〉时代”的思想光谱》,《文史哲》2020年第4期。。1905年在《论新学语之输入》中,王国维基于“思想之精粗广狭,视言语之精粗广狭以为准”、“言语者,思想之代表也”(53)王国维:《论新学语之输入》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第1卷,第126页。的观念,主张大量借用西方学术名词、概念来理解和解释中国传统学术,体现在《论性》中就是以西方哲学概念疏解中国人性论,以康德哲学立场否定传统人性论的意义。但到了1913年,王国维却认为“近二百年来,瀛海大通,欧洲之人讲求我国故者亦夥矣,而真知我国之文学者盖鲜,则岂不以道德风俗之悬殊,而所知所感亦因之而异欤?抑无形之情感,固较有形之事物为难知欤?要之,疆界所存,非徒在语言文字而已”(54)王国维:《译本琵琶记序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第133页。。仅凭语言文字,不能真正理解一国的传统文化和特色,不同地域的差异也不仅仅体现在语言文字的“精粗广狭”,重点在于对传统是否有切身之体会。这一看法体现在《二元论(之二)》中,就是既摆脱了近代伦理学的视域,又放弃了康德认识论的立场。

可见,“学无中西”意在化解中西之争,而非消泯中西之别。虽然中国文化传统的特色需要与西方文化传统进行密切的互动,才能发现自身的问题意识和义理结构,但要抛弃先入为主的西学诠释框架。“欲知古人,必先论其世;欲知后代,必先求诸古;欲知一国之文学,非知其国古今之情状学术不可也”(55)王国维:《译本琵琶记序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第133页。,深入传统和历史本就是“学无中西”的题中之意。从1913年开始,王国维展开经史小学的学习,“日读注疏一卷,拟自三《礼》始,以及他经,期以不间断”(56)王国维:《致缪荃孙(1913年2月24日)》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第15卷,杭州/广州:浙江教育出版社/广东教育出版社,2009年,第50页。,“居东后乃屏除一切,专意治经……先读三《礼》,次及诸经”(57)樊炳清:《王忠悫公事略》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第20卷,第225页。,“虽未通读《二十四史》,但至少精读了‘前后汉书’、《三国志》等”(58)狩野直喜:《回忆王静安君》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第20卷,第372页。,他1913年所撰文章几乎皆为经史考证。从王国维批评戴震“专注于声音训诂、名物象数,而于六经大义所得颇浅”(59)王国维:《聚珍本戴校水经注跋》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第478页。来看,他显然把经学作为深入中国传统的关键。可以说,在1913年,以《二元论(之二)》为代表的一系列学术实践正是王国维学术观变迁的体现,呈现出试图摆脱“以西释中”模式的倾向,从对西方思想的借鉴转向对中国传统文化的重视。

自魏源提出“师夷长技以制夷”后,“中体西用”、“西学中源”、“以中济西”、“全盘西化”等观点轮番登场,但此类观点无论是以西学为标准还是以中学为主体,都是从主从或本末的角度看待中西二学的关系,严复提出的“中西各有体用”则“隐含着将两者加以分离的可能”(60)杨国荣:《体用之辩与古今中西之争》,《哲学研究》2014年第2期。。立足于“学无中西”之上所讲的差异不是源自“体用”、“本末”,而是“长于此学而短于彼学”的“长短”之别。因此中学、西学不必划分出主从、本末的次序,二者在知识不同维度上各有所长、各有所短,自然也不存在文化整体上的优劣、高下之分。所以中西二学是“互相推助”的关系,并不会因“治《毛诗》、《尔雅》者,不能不通天文、博物诸学”,而以天文学、博物学的知识否定《毛诗》、《尔雅》的价值。罗振玉曾说过:“东西立国思想迥异,而互有得失。东方以养民为政本,均安为要归,而疏于对外。西方则通商练兵、长驾远驭,而疏于安内。”(61)罗振玉:《集蓼编(外八种)》,罗继祖主编:《罗振玉学术论著集》第11集,上海:上海古籍出版社,2013年,第65页。这里他看似一反往日欲将西学消解于中学之中的优越感,但实际还是以“得失”来评判文化整体的差别,难免带有价值判断,最终仍是通往“中体西用”说。王国维在经历了第一次世界大战后,虽也有诸如“若世界人民将来尚有孑遗,则非采用东方之道德及政治不可也”(62)王国维:《致罗振玉(1919年3月17日)》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第15卷,第486页。、“东方道德政治或将大行于天下,此不足为浅见者道也”(63)王国维:《致狩野直喜(1920年)》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第15卷,第839页。的论调,但其以学之长短为标准的底层逻辑与罗振玉等截然不同。

这一不同在《论政学疏稿》中有鲜明体现。此文认为:“自三代至于近世,道出于一而已。泰西通商以后,西学西政之书输入中国,于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。光绪中叶,新说渐胜,逮辛亥之变,而中国之政治学术几全为新学所统一矣。然国之老成、民之多数尚笃守旧说,新旧之争更数十年而未有已,国是淆乱,无所适从。”中西新旧之争的根本原因不在于西学的传入,而是源自知识阶层与普通民众之间的隔阂。王国维观察到,知识群体以西学为标杆,试图以西方文化传统来改造中国文化,但局限在政治理念和学术研究层面,对广大民众的影响却十分微弱、迟缓。正是这种上下层信仰的断裂,导致国家政策混乱无序,人们迷茫无措。所以要平息清末以来的政局动乱、风气日下的局面,关键不在于抵制西学或倡导中学,而是要设定一个标准,让知识群体和普通民众能够相互沟通和理解。“臣愚以为新旧不足论,论事之是非而已。是非之标准安在?曰在利害。利害之标准安在?曰在其大小”(64)王国维:《论政学疏稿》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第212页。。在王国维看来,“道出于一”的“一”,不是取决于新旧、中西之争,而是决定于利害之大小。在1920年,王国维更为详细地表达过这一观点:“余不知新旧,余但知是非而已。余乌知乎是非,余但知利害而已。余乌知乎利害,余但知不以小利易大利,不以大害易小害。……欧美之世所谓新者,岂尚足以此傲我中国之治与教哉!又乌知欧美之贤哲不将慕我中国之政教,思采用之,以救数百年之失哉!然则客之所谓新与旧者,正不知谁当之也。故欲言新旧,当以是非为标准。言是非,当以利害为标准。言利害,当以利害之大小为标准。”(65)王国维:《仓圣明智大学章程序(代姬觉弥)》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第704-705页。王国维的这一表述似乎与“学无中西”相悖,但两者在内在逻辑上是一致的。他反对的不是新与旧,也不是中与西,而是以西为新、以中为旧的偏见。“举世竞言新,独我学校以旧名于天下”(66)王国维:《仓圣明智大学章程序(代姬觉弥)》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第704页。,不是为了标榜旧,而恰是彰显“学无中西”的精神,新旧的判断不应以地域为准绳,而应以内容利害为标准,孰新孰旧需要在理性分析中西差异的基础上得出。正如中西方文化传统的“广狭疏密”不是靠自我反思,而是在与“他者”的对照中显现出来的,那么言利害之大小,当以学之长短为标准。因此在劝学溥仪时,王国维说:“圣祖仁皇帝于历算、律吕、音韵诸学,无不究其精微,以至西域声母,拉丁文字,亦皆贯通……臣以为皇上典学之余,亦宜上法二祖,于文学艺术心之所好者,不妨泛览,或有所专习。”(67)王国维:《论政学疏稿》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第215页。王国维虽然在对西方哲学的价值产生怀疑时选择返归中国传统思想,但他并不囿于传统,始终将中国文化传统放在世界发展的大视野中进行观照,诚如有的学者所说:“王国维对中国学术世界意义的强调,则是他学术转向后的一贯信念。”(68)陈赟:《晚年王国维的学术转向及其对中西文化的再认识》,《杭州师范大学学报》(社会科学版)2015年第4期。

需要指出的是,虽然“学无中西”并不意味着要抹平个性化和多样化,忽视不同文化形态的特质,而是要在承认中西有别的基础上实现中西互通,但王国维对于如何实现这一目标却语焉不详。面对广博的知识系统,个体如何能够在有限的生命里超越单一的理论资源以寻得不同学术形态间的联系?又如何能够突破“地方性知识”的束缚,打破传统的壁垒,获得世界性的维度,避免虽欲会通中西,却造成二者在事实上严峻对立的现象?王国维似乎认为这些都是顺理成章的事情,“一学既兴,他学自从之”(69)王国维:《国学丛刊序》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第14卷,第131-132页。。从沟通“学无中西”两层涵义的意义上而言,无论是彭国翔提出的“世界哲学的共生共成”,还是杨国荣倡导的“世界哲学”,都是对“学无中西”的深化和拓展(70)相关研究可参见彭国翔:《中国哲学方法论:如何治“中国哲学”》,上海:上海三联书店,2020年;杨国荣:《中西之学与世界哲学》,《社会科学》2008年第10期;杨国荣:《世界哲学视域中的中国哲学》,《中国社会科学报》2022年8月31日,第1版。。

综上所述,在三篇论“性”的文章中,王国维对“性”这一概念内涵的阐释虽没有显著变化,但在分析选材和论旨上均有所不同。这种不同取决于他在不同阶段对中西学术的态度和选择。以论“性”为线索,可以看出“学无中西”并非王国维一开始就持有的观念,而是在不断接触、吸收和运用西方哲学思想的过程中逐渐形成和明确的。王国维在1911年东渡日本后转而埋首故纸堆,专心于经史、小学的研究,也是“学无中西”观的体现和延伸。他在历史领域的建树诠释了中国哲学演生的文化背景,为创立具有现代学术意义的中国哲学史学科准备了认识基础(71)田文军:《王国维与中国哲学史》,《人文杂志》2011年第5期。。虽然王国维在“学无中西”具体内容上的论述不够详备,但在精神方向上则呈现出极为重要的特色。进入21世纪以来,“中国哲学(史)”的合法性问题一直存在争议,如何突出中国哲学的主体性也是中国哲学史写作中不能回避的话题(72)相关研究可参见田芳、邹晓东:《“本土化”转向的活例:〈文史哲〉与“中国哲学的合法性问题”大讨论》,《孔子研究》2021年第3期。。王国维提出“学无中西”后,并没有陷入对中国哲学方法论的抽象反思,而是实际深入中国传统学术,“在这里,传统的朴学方法与西方近代科学方法的交融,同时表现为归纳方法与演绎方法由分离而走向统一”(73)杨国荣:《从中西古今之争看中国近代方法论思想的演变》,《福建论坛》(文史哲版)1988年第1期。,这对于今日如何建立中国哲学主体性或有一定的借鉴意义。