论日本近现代美学论题中文艺与道德的复杂关系——以物哀和阴翳为例

吴苏桐

（安徽师范大学文学院,安徽芜湖 241000）

“物哀”是日本美学的核心论题之一。该论题深受中国古代“物感说”影响，自18世纪日本江户时代的学者本居宣长始，“物哀”成了独立的美学论题，与中国古代的“物感说”分庭抗礼。在本居宣长对“物哀”美学论题的构建过程中，文艺与道德的关系问题这一文艺学的经典议题，因与意识形态纠缠在一起，从而呈现出复杂性。

“阴翳”是日本美学的另一重要论题。这一论题与“物哀”紧密联系，由作家谷崎润一郎在文艺随笔《阴翳礼赞》中总结提出。谷崎润一郎在随笔中概括了日本阴翳之美的方方面面，包括建筑、器物、艺术、艺妓、文学等，在随笔的最后，他痛心地指出在西方文化的影响下，日本传统阴翳之美正在流逝的现状，并试图唤醒沉睡中的阴翳之美。在“阴翳”美学论题中，文艺与道德的关系同样呈现着复杂性。

一、道德宗旨的退场与复归：去汉化语境下的“物哀”美学

日本文化深受中国古代文化影响，“物哀”也与中国古代文论中的“物感说”紧密相关。在中国古代文论中，最早提出艺术源于主客之间审美交感的文献是《礼记•乐记》。“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而后动，故形于声。乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”①[1]《乐记》以音乐创作为例，提出了审美体验之本在于“人心之感于物也”的观点，它首次明确了“乐”产生于人内心的情感，而人内心的情感的产生原因则是受到了外物的影响。由此，“物—心—乐”的审美逻辑链首次被阐发了出来。②[1]《礼记》作为一部总结先秦思想的书籍，其资料大多来源于先秦诸子，但其成书于西汉，难免成为汉儒阐发儒家义理的工具，“物感说”也是汉儒礼教诗学的产物。“春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。”“物”在此时也被局限于儒家礼教的狭小天地内，其作为审美自然物的一面以及其他更深广的可能性空间则被隐藏于儒教之下。由此可见，来源于中国古代文论的“物感说”内蕴着道德伦理的规训。朱光潜先生在《文艺心理学》中指出：“在中国方面，从周秦一直到现代西方文艺思潮的输入，文艺都被认为是道德的附庸。这种思想是国民性的表现。”③[2]受中国文化影响甚深的日本文化也接收了儒家道德伦理的影响，本居宣长之前的日本文论中也存在类似的概念，如9世纪初，空海在《文镜秘府论》中，有“政得失、动天地、感鬼神，莫近于诗”（《南卷•集论》）之句，明显能看出中国古代《毛诗序》的影子；在对日本文学经典如《源氏物语》的阐释中，“惩恶扬善”的道德规训论调也十分常见。

18世纪，日本国学家本居宣长在去道德化与对抗汉意的文化语境下完成了对“物哀”美学论题的建构，而这一建构正是通过对《源氏物语》的重新阐释来实现的。在1763年对和歌的研究著作《石上私淑言》中，他对“物哀”这一论题进行了辞源学上的探究④[3]，他指出，在古代日本，“哀”（れです）是一个叹词，可用于表达多种情感，如悲伤、哀愁、高兴、气恼、讶异等，由此可见，不可用中国语言中“哀”的含义来对释该词，中文中的“哀”偏向消极情感，而日语中“哀”的情感指向更为复杂，同时包罗积极与消极的情感。在对“物哀”进行辞源学追溯的基础之上，在研究《源氏物语》的专著，与《石上私淑言》同年发表的著作《紫文要领》中，本居宣长尝试颠覆长期以来人们对《源氏物语》的道德主义理解，他认为，这是从中国传入日本的儒学道德主义立场所致的谬误，实际上，《源氏物语》等中古日本物语文学背后的写作目的是“物哀”或“知物哀”。在本居宣长的理论中，“物哀”是剥离了道德色彩的。他将“物哀”分为两部分，一是“感物之心”，一是“感事之心”。“感物之心”就是指人心能对客观自然风物有所感受，如看见樱花飘落的美丽而心生感动，就是能知物哀之人，而看见美丽的樱花雨而无动于衷，就是不知物哀的表现。“感事之心”就是能够通达事理人情，有强大的共情能力，对人世间的情感有敏锐的体察，如看见他人悲伤，我心也跟着伤悲，即是知物哀的表现。在世间人情中，本居宣长认为最令人动容的莫过于男女之情，而男女之情中，最能使人知物哀的即是“不伦之恋”。在《源氏物语》的文本中，主人公光源氏周旋于一众女性之中，常与她们发生违背道德伦理的不伦之恋，这些引起了本居宣长的关注，由此引起的兴奋、思念、自责、焦虑、痛苦等情感，都是人情中最珍稀可贵，这些消极悲伤的情感比积极喜悦的情感更有深度，不论道德与否，只要出自心中的真情，都无可厚非，都是能知物哀的好人。《源氏物语》的作者紫式部就是将主人公光源氏当作“好人”来写的，翻开小说，多处相关描写似乎都可佐证本居宣长的论点，例如，《须磨》卷中，光源氏遭遇贬谪，世人多有叹息，对朝廷这一做法不满。

综上所述，可以看出本居宣长借助对《源氏物语》的重新阐释完成了对“物哀”美学论题的建构。“物哀”即是外在之物触发人心引起的诸种自然情感，是对人情的广泛理解与包容，其中并无道德训诫因素，也无现实功利性。但如果就此指认他对背德之事大加推崇，就有失公允了。本居宣长认为，《源氏物语》看似对违背道德伦理的不伦恋情津津乐道，但这并非对不道德之事的推崇，而是为了表现“物哀”。他认为，不道德之内容仿佛是污泥浊水，而对“物哀”的最终感悟则是美丽的莲花，蓄积污泥不是为了欣赏污泥本身，而是为了培育出美丽的“物哀之花”。《源氏物语》及之后的日本经典文学的创作宗旨就是“知物哀”，作者要将自己的感受生动如实地呈现，以寻求读者的共情共感，读者的阅读宗旨也是“知物哀”，双方都单纯只有审美目的，而无任何功利。“知物哀”就是从本真的自然人性与人情出发，不受道德伦理的束缚，从而达到对万事万物的理解，尤其是能够对悲伤、痛苦、哀怨等情绪有深刻的感悟。“艺术的功用，像托尔斯泰所说的，在传染情感，打破人与人的界限。”⑤[2]在《文艺心理学》中，朱光潜先生论及文艺与道德的关系时，谈及了艺术的这一功用。情感比常人更丰富细腻的艺术家借他们的眼睛给读者看，使读者从个人画地为牢的狭小天地中解放出来，进入更广阔的世界，获得不寻常的启发。这种启发正是一切道德的基础，它使人类的想象力增加，同理心伸展，对人情事理的认识更加深广真切。本居宣长的“知物哀”正与孔子“诗可以群”一说贴合。纵观人类历史，当许多道德规训缺乏这种情感基础时，它的目的往往适得其反。作为应付人生的方法，道德能否合式，自然要看对人生的了解程度何如，没有什么能比文艺带给人类的人生观照更深切动人。

若结合当时的思想气候与历史文化背景，本居宣长“物哀论”的建构并不单纯是为了审美与人生，更掺杂了复杂的意识形态目的。直到丰臣秀吉时代前，中国文化对日本文化都一直保持着强大的影响，日本学者谈论任何文化问题，都会拿中国文化作比，中国文化与文学曾一度是日本学者的价值尺度与模范；丰臣秀吉时代后，由于大明国力衰微并为清军所灭，中国文化内部此时也出现了严重的僵化，相较之下，日本江户时代整体发展繁荣，中国在日本人心中的偶像地位发生了动摇。在这种历史文化背景之下，不少日本学者企图否定中华中心论，并尝试从各方面论证日本文化的优越性，本居宣长就是其中之一，对日本文学经典重新阐发的背后，正是他们极力摆脱“汉意”的文化用意，“物哀论”正是在去汉化大背景下提出的。由于中国的去神化进程发生较早，周王代商之后，随着人祭制度的消亡，诸神开始退场，一个重实用重知性的民族由此诞生，中国文化在情感表现上也趋于节制，文艺一直被看作道德伦理的载体；而日本的情况则有很大不同，未受中国文化影响之前，日本的神道文化非常发达，人们崇拜着伊邪那岐神和伊邪那美神，日本民族的情感趋向于不加节制的泛滥，文艺的载道色彩相对于中国较淡。立足于这样的比较，本居宣长等人找到了日本文化的独特性。

综上所述，在本居宣长“物哀”美学论题的建构中，对于违背伦理道德之事的书写恰恰指向本真的人情，而对自然人性与人情广泛而深刻的了解，正是一切道德的基础，这正是“知物哀”的最终价值。然而，正像朱光潜在《文艺心理学》中指出的那样，“道德”一词与“政治”正相关，本居宣长对“物哀”论题的道德质素进行剥离，背后恰恰隐伏着强烈的意识形态用意。在“物哀”美学论题中，道德宗旨在退场中悄然复归。

二、道德规训的隐匿与显现：对抗西方文明语境下的“阴翳”美学

“阴翳”一词，在中国古典文学中已出现，北宋欧阳修《醉翁亭记》中，“树林阴翳，鸣声上下，游人去而禽鸟乐也”就是为人熟知的例子。⑥[4]这里的“阴翳”是指繁茂的树叶形成的绿荫，这是此词最原始的含义，不过，其中已内蕴着一些美学因子，比如光与影的交互之美，这是大自然的鬼斧神工。最早将“阴翳”作为美学概念加以阐发的，是近现代日本作家谷崎润一郎。在《阴翳礼赞》一文中，谷崎润一郎提到：“美，不存在于物体之中，而存在于物与物产生的阴翳的波纹和明暗之中。夜明珠置于暗处方能大放光彩，如果离开了阴翳的作用，就不会产生美。”⑦[5]这是一个文学化的描述，中国学者叶渭渠对此进一步阐释道：“阴翳美从本质上而言，便是光与影的美学。阴翳的奥秘，便在于光与影的巧妙分辨。”⑧[6]

其实，在《阴翳礼赞》中，阴翳美所包罗的空间非常广泛，他将生活、建筑、器物、音乐、工艺品、女性、文学艺术等娓娓道来，细细发掘蕴藏其中的阴翳之美。例如，“日本厕所更能使人精神安然，这种地方必定远离堂屋，建筑在绿叶飘香、苔藓流芳的林荫深处。沿着廊子走去，蹲伏于门窗的反射，沉浸在冥想之中。”⑨[5]其中，最具深刻性的部分就是关于女性的部分。在《阴翳礼赞》一文中，谷崎润一郎多次提及了幽暗中的女性之美，如“藏在黝黯的深闺里，珠帘绣幕，昼夜埋身于黑暗之中，只凭一张脸表示其存在”⑩[5]，又如“对于黑暗中的她们来说，只要有一副惨白的面孔，胴体就不重要了。”(11)[5]当身体掩藏在层层衣物下，掩藏于光线似有若无的阴翳中，视觉上的若隐若现，反而平添了几分想象的空间。

“阴翳”看似只是个偏向于描述性的印象式美学论题，但若深入分析，会发现其中内蕴着文艺与道德的复杂关系。日本民族为何钟爱阴翳之美？与西方的直露相比，东方人更倾向于以含蓄内敛的方式表达感情，而日本民族更是这方面的佼佼者，长期形成的日本民族性格往往会以一种极度压抑的方式表现出来。从孩童时代起，日本人就生活在克制守礼的文化环境下，受到道德的规训。他们以不给他者带来麻烦为准则，而直接坦诚地表达自己的感情往往会给他者带来麻烦，这是不被日本文化环境所允许的。心中的感情和欲望只能被暂时遏制，而永远不可能被真正消除，未得到释放的情感和欲望仿佛一股汹涌的暗流，总会以另一种形式显现，而“阴翳”之美就可以看作这种显现。就人的心理层面而言，“阴翳”表现为对人内心阴暗面以及隐秘欲望的保护，汹涌的情感和欲望找不到宣泄的出口，一些阴暗晦涩的想法就会在心中滋生，日本人所生活文化环境使得他们心中积攒下了“阴翳”，他们终其一生都在学习如何与“阴翳”共处，在美学方面，比起光明，阴翳之美更能让他们找到共鸣。在其中，他们更能反观内心被压抑的欲望，平日生活里所受的道德规训，在欣赏阴翳美之时，也可暂时隐匿。

在谷崎润一郎的文学作品中，“阴翳”美学中文艺与道德的关系更能被认识。在早年作品《刺青》中，一双轿帘后女子雪白的双足让文身师清吉向往不已；在《春琴抄》中，故意刺瞎双眼的佐助将春琴的美丽永远留在了记忆中，盲人的世界看似晦暗无光，但许多事物正因此增添了美丽。被压抑的欲望潜藏在谷崎润一郎的文学书写中，完美呼应了其《阴翳礼赞》中提出的观点，其中文艺与道德的复杂关系也得以凸显。被文化环境压抑了自身情感欲望的日本人，在对文艺作品的创作和欣赏中，可以暂时远离平日所受的道德规训，让压抑的欲望潜流浮出水面；而体现“阴翳”之美的情欲书写背后，日本人日常生活中的道德规训阴云也从未散去。道德规训正如同形成“阴翳”的光影，在隐匿与显现之间横跳。

“阴翳”与“物哀”，这两个美学论题联系紧密。谷崎润一郎有翻译《源氏物语》的经历，在他的自述中，他也提到受其影响很大。具有“物哀”美学风格的《源氏物语》对谷崎润一郎“阴翳”美学论题的形成的确有重要影响。“物哀论”中对深广人情事理的看重正与“阴翳论”相通，“阴翳美”也继承了“物哀美”中文艺与道德的这种复杂关系。《末摘花》是《源氏物语》中重要的一卷，这卷讲述了光源氏与一名官宦女子只隔着屏风说了几句话，听了一会儿女子的琴声，未知该女子相貌如何，就在黑暗的空间中与这名女子交欢。在幽暗中，男子对女子的了解只能存在于缥缈的想象之中，而正是这种隔着多层的想象，为女子平添了几分神秘的美感，这也是“阴翳”之美在《源氏物语》中的体现。偷情给人带来的往往是复杂的情感，在这段有关光源氏不道德行为的情欲书写背后，隐伏着的深刻复杂情感恰恰是一切道德得以可能的基础；而光源氏与末摘花“阴翳”中的情欲，正是平日里被道德规训所压抑情感的体现。道德宗旨在这里显现又复归，道德规训的阴云也始终处于显隐之间。

在朱光潜《文艺心理学》中，“道德”也指“政治”，这里援引朱光潜先生之义更进一步分析文艺与道德的关系，谷崎润一郎的“阴翳”美学背后，同样潜藏着重要的意识形态意图。谷崎润一郎的时代，已不同于平安时代的上流贵族时代，而是大正末期的没落豪族时代，所以，“阴翳”相较于“物哀”，内蕴着新变。在明治维新之后，西方文化对日本文化产生了重大影响，在美学方面，西方的光明之美已足以与日本的阴翳之美形成对抗，日本文化中传统的阴翳之美正在消散。初登文坛时，谷崎润一郎还是西方文化的拥趸，他处于受西方文明影响颇深的日本关东地区，早期的风格呈现出明朗的官能主义色彩，他追求对感官刺激的书写，追求华美犀利的语言风格；在1923年日本关东大地震之后，他被迫来到了保留着日本传统风韵的关西地区生活。在京都，他得以亲近平安王朝的古韵，欣赏传统地道的木偶净琉璃、能乐、三味线等艺术，与温柔古雅的关西女性打交道，这些都唤醒了他心中深藏的古典基因。在《阴翳礼赞》中，透过灯光、厕所、建筑、艺术、女性等方方面面，对行将逝去的日本传统美学的追思浮现笔端，这些细微的阴翳之美，在西方文明的冲击下，正在逐渐消逝，比如大都市里随处可见的光污染，即是太过明朗所致，而体现大自然明暗光影的阴翳之美，已随着城市化进程而减少。“阴翳”美学的背后，隐现着谷崎润一郎的文化意图和意识形态用意，他想将代表东方传统美学的“阴翳”复苏，以此来对抗西方的明朗之美，体现该民族的优越性。西方太过明朗的美学风格，崇尚感官刺激，而刺激的感官书写体现着泛滥的情欲，过于泛滥的情欲常被人们认为有违伦理道德，这样的美学风格冲击着含蓄内敛的日本传统美学，谷崎润一郎用“阴翳”这一道德规训色彩处于隐显之间的美学论题，也是对西方明朗美学冲击下的日本文化进行纠偏，他的文化用意可见一斑。

综上所述，在谷崎润一郎对“阴翳”美学论题的建构中，同样可看出文艺与道德的复杂关系。情欲被掩藏于幽暗处，人内心压抑的隐秘欲望在阴翳的保护中得到释放，而不至于露骨地显示在阳光下，道德规训在这里暂时隐匿。然而，正是因为日常生活中道德规训的存在，日本人才不得不借助于“阴翳”的保护来获得一丝体面，道德规训又在幽暗中显现了。

三、日本近现代美学中文艺与道德复杂性的背后：主体性的缺失

通过上述分析，“物哀”和“阴翳”这两个日本近现代美学论题中，文艺与道德的关系呈现出不同寻常的复杂性，而这种复杂性折射出的是日本文化背景中人之主体性的缺失。

这里需要对本文中“主体性”这一概念做出界定。本文中的“主体性”，是基于西方启蒙运动的理性主体的，启蒙运动的重要目的，是希望人类能够有勇气运用自己的理智，能够对自己的行为负责，而不依附于他者。这里的“主体性”是一种个人主体性，而不是整个民族的民族主体性。日本战后思想家丸山真男认为，日本的民族主体性根基太深，以至于阻碍个人主体性的形成，他曾“着力批判阻碍日本人近代主体意识形成的社会结构性病理”。(12)[7]

日本这个民族，从一开始就没有主体性存在的土壤。日本神道教影响下的天皇制度从古代就存在，在这样的制度下，是没有任何“个体”“主体”可言的。人，以及一切人伦关系都紧紧地嫁接在“民族国家”之上，而“天皇”是民族国家的象征。日本人在发出一切行为之前，都要考虑是否符合“民族国家”的利益。于是，在这样的文化语境下，评判一个行为道德与否，其标准就是是否符合天皇以及民族国家的利益，在这样的标准下，日本文化语境下的“道德”一词也变得暧昧起来。这样的道德标准固然给日本民族带来了团结的一面，但同时，也给人类历史带来了毁灭性的灾难。在学者范国英对四川省建川博物馆藏侵华日军家书的研究中，他发现“在日本侵华时期，日本民众的个体主体性已经被民族国家（天皇），以及体现民族国家（天皇）诉求的圣战所蒙蔽，民族国家（天皇）和圣战的诉求在侵蚀着日本民众的情感、意志和欲望的同时，也成了支配那一时期日本民众认识世界的基本框架。”(13)[8]由此可见，日本天皇制度下主体性的缺失从古代延续到近现代，在日本文化语境下，“道德”一词的判断标准也不同寻常，呈现出暧昧的特点。

文艺总是表现特定的社会现实与文化。在这样的道德标准之下，文艺与道德的关系也变得复杂起来。日本是一个善于学习其他文明的民族，在古代，他们学习中国儒家文化；明治维新之后，西方以“理性”为代表的现代性思潮冲击着日本传统社会，日本将学习西方文化的路径称为“和魂洋才”之路。西方现代性思潮的根基是主体性，而这个主体性的根基从笛卡尔开始奠定，到康德和尼采那边有了新变和裂解，但依然体现着主体精神，背后是一个能有勇气运用自己的理智和情感意志，能为自己的行为负责的个体。而日本受神道教和天皇制影响颇深，这种影响已深入了日本民族的集体无意识，这种依附关系之下的主体性缺失也得以延续。从古代到近代，日本民族在多种文化文明之间摇摆，而每种文化都内蕴着其自身的道德准则，这些文化中内蕴的道德准则与日本文化中不同寻常的道德标准产生了碰撞，这些碰撞使得日本文化语境下文艺与道德的关系变得复杂起来。在日本近现代美学论题中，文艺与道德的复杂性得以表现，而这种复杂性的背后，折射的是日本文化语境长期以来的主体性缺失，无法责任自负的人在多重文化之间摇摆，却找不到自身。

注释：

①毛正天.古代诗学“应物斯感”论的建构历程——中国古代心理诗学研究[J].学术论坛,2006(04),第1页.

②毛正天.古代诗学“应物斯感”论的建构历程——中国古代心理诗学研究[J].学术论坛,2006(04),第1页.

③朱光潜.文艺心理学[M].中华书局,2012,第177页.

④王向远.感物而哀——从比较诗学的视角看本居宣长的“物哀”论[J].文化与诗学,2011(02),第6页.

⑤朱光潜.文艺心理学[M].中华书局,2012,第178页.

⑥王悦滢.谷崎润一郎的阴翳美论题研究[D].扬州大学,2019,第41页.

⑦阴翳礼赞[M].谷崎润一郎.上海译文出版社,2015,第12页.

⑧叶渭渠.谷崎润一郎传[M].新世界出版,2005,第57页.

⑨谷崎润一郎.阴翳礼赞[M].上海译文出版社,2015,第13页.

⑩谷崎润一郎.阴翳礼赞[M].上海译文出版社,2015,第13页.

(11)谷崎润一郎.阴翳礼赞[M].上海译文出版社,2015,第13页.

(12)唐永亮.日本的“近代”与“近代的超克”之辩——以丸山真男的近代观为中心[J].世界历史,2017(02),第1页.

(13)范国英.宏大话语下的主体性缺失——基于四川省建川博物馆藏侵华日军家书的研究[J].地方文化研究辑刊,2016(01),第2页.