“以经术为治术”：兼综汉宋视野下魏源的今文经学

摘 要：“兼综汉宋”思潮在道咸之世兴起的同时，“经世”之学重新为学界所重视。魏源立足于常州学派今文经学的“微言大义”以“经世”，提出“以经术为治术”。由于其“微言大义”是求之“语言文字”，便失去了崇高的玄妙感，于是不得不“以天为本”，为其“经术”建构道德形上学。但魏源在建构道德形上学时，相较于“尊德性”，更倾向于“道问学”的工夫论，加之以“道”与“势”的关系来讨论“复古”与“变古”的抉择问题，最终魏源的“以天为本”吊诡地又回到了“经术”。

关键词：兼综汉宋 魏源 微言大义 常州学派 今文经学

作者柴敏辉，山东大学儒学高等研究院博士研究生（济南 250100）。

钱穆认为魏源治学“初尚宋儒理学，后主今文”“然后今文学之壁垒渐立，（魏源）与常州之所谓《公羊》者又异焉”[1]685。那么，魏源学术的侧重点为何由理学转为今文经学呢？其今文经学与常州今文经学又有何异同呢？在理学与今文经学的抉择中，魏源学术的归宿又在何处呢？齐思和认为：“夫晚清学术界之风气，倡经世以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以谈变法，究舆地以筹边防。凡此数学，魏氏或倡导之，或光大之，汇众流于江河，为群望之所归。”[2]600与此同时，学界对魏源学术问题的讨论亦不乏精审之作，但对于魏氏学术，或讨论其“倡经世”，或讨论其“崇今文”，却未能明晰魏氏之学如何“汇众流于江河”，未能对其学术进行整体的系统性考察，故而本文主要就上述问题展开论述，冀望能对魏氏学术有一整体性的认识。

一、“兼综汉宋”思潮下的“经世”追求

在考察魏源学术脉络之前，我们有必要就道咸之时的学术生态进行梳理。一般認为“道、咸以来，儒者多知义理、考据二者不可偏废，于是兼综汉、宋，学者不乏其人”[3]6945，“鸦片战争以后，汉宋学兼综会通更为盛行”[4]44。那么，何谓兼综汉宋之学呢？学界又为何要兼综汉宋之学？

事实上，乾嘉之时即有“兼综汉宋”的说法，《四库全书总目》认为：“汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。”[5]1戴震认为：“圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”[6]375可见，其时有观点认为“汉学”与“宋学”各有“所长”，“汉学”之长在“根柢”与“制数”，“宋学”之长在“精微”与“义理”，故钱穆一针见血地概括汉宋之学为“汉学派的精神在‘通经致用，宋学派的精神在‘明体达用。”[7]578因此，我们便可认为汉学之长在“通经”，宋学之长在“明体”，“兼综汉宋”就是“各取所长”。

于是乾嘉学者戴震“发展了宋明以来‘圣人之道在六经的理论，把六经看作‘圣人之道的唯一来源，明确了一条‘由字以通其词，由词以通其道的‘明道之途，为清学发展指明了一条与汉、宋皆不尽同的道路。”[8]15这样，戴氏之学既有汉学“通经”之长，又有宋学“明体”之长，可以说是“兼综汉宋”的典范。

但是，这只是一面之事实。王国维认为清代学术：“国初之学大，乾嘉之学精。”其中“亭林之学，经世之学也，以经世为体，以经、史为用；东原、竹汀之学，经、史之学也，以经、史为体，而其所得往往裨于经世”[9]618-619。在王国维看来，清初之学与乾嘉之学相较，一是以“经世”为本，一是以“经史”为本。进一步言之，清初学人感于明亡之惨痛经历，力倡“经世”之学，而以经史之学为切入口，故云：“古者儒墨诸家，其所著书，大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者也。” [10]505乾嘉学人则埋头于经史文本之学，不再以“经世”为学术之“本”，更多的是“为研古而研古”[11]367，其中就包括戴震。质言之，汉学之精神本是“通经致用”，“通经”与“致用”均应是其所长，但乾嘉汉学唯以“通经”为长。可见，以戴震为代表的“兼综汉宋”并未能以“经世”为治学之“本”，是暂时搁置了“经世”之学的文本之学。

一般认为这是清代政治对文化领域的压制，“带来各种文化领域的萎缩、公共空间的萎缩、政治批判意识的萎缩、自我心灵的萎缩，形成一种万民退隐的心态，‘非政治化的心态”[12]460。具体论之，一方面是打击“宋学”的“明体达用”。“在清初理学与政治的交涉中，一个不可忽视的动向即是康熙朝的‘理学真伪论。”[13]43也就是说，“宋学”学者因为擅长在“明体”的基础上针砭时弊，提出一些不利于帝制统治的言论，因此当权者运用“理学真伪”问题打击理学家“明体”的信心。进而使得理学家们丧失“不为相则为师，得君行道，以天下为己任” [1]自序16的志向。康熙就曾讥讽：“凡所贵道学者，必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言。今汉官内有道学之名者甚多，考其究竟，言行皆背。”[14]202-203另一方面是割裂“汉学”的“通经”与“致用”。当权者强调“文献考证之学蕴含道德上的严肃性和知识上的苦行精神，汉学这门学问需有严肃的、确切可信的经典根据，而且是忠于先圣先贤的教训”[12]401。因为“通经”不仅需要长期的学习过程，而且需要紧切经学文本，故而在帝国压抑思想的政策之下，学者们埋头于旧书堆来“通经”，无疑是极佳的选择。乾隆即曾明言：“学者潜心会理，因文见道，以六经参互之，必有以探其源而晰其奥者。”[15]546这样汉学原本从“通经”到“致用”的精神就被割断了，“使得乾嘉学派的学术走向了与治术相分离的独立道路”[16]52。惠栋更是明确以“六经尊服、郑，百行法程、朱”[17]154为治学方向，这并不是说惠栋不重视“致用”，其实惠栋“对于汉儒学术的经世致用深信不疑”[18]99，只是“致用”已然不是“汉学”所长了。因此，晚清张之洞即主张：“读书宗汉学，制行宗宋学。汉学岂无所失，然宗之则空疏蔑古之弊除矣；宋学非无所病，然宗之则可以寡过矣。”[19]10077在张氏处，似乎“致用”已然专属于“宋学”。

当然，有学者认为戴震之学有“通经济世思想和经术致用观点”[20]422，还有学者指出：“读书人的社会批判意识受到‘文字狱的摧残，而不能说‘经世观念被压制。”[21]110“清代儒学各派……从未忽视‘经世观念。”[21]111显然这些观点是承章太炎“诸学皆可以驯致躬行”[22]481说的余绪。但是，个体主观上治学的追求在时代的裹挟之下，其力量是很渺小的，“东原（戴震）的笔舌分施，其根源正在于考证派的压力所造成的心理紧张。”[23]124我们不否认乾嘉之学有着“经世”之志，毕竟其“考古”的背后是认为“古”可以“致用”，但是乾嘉汉学的“致用”并非是其所长的事实是不能否认的。王国维所云乾嘉之学“往往裨于经世”恰恰说明这是意料之外的学术成果。因此说“清初以来的经世思潮在乾隆时期只是变成了一种被刻意压抑的暗流，或者说被隐藏在考据学的话语之中，衰而未绝”[8]15。

总而言之，无论汉学还是宋学均可以经世，汉学与宋学的最大区别也只是在“致用”方式的不同。但是，在清代高压政治态势之下，由于清朝统治者需要汉学训诂考据的研究方法，因此将“致用”从汉学中剥离出来，宋学“明体达用”的精神亦备受压制，于是“兼综汉宋”也只能做到“通经”与“明体”的“兼综”。

然而，在高压的文化形势之下，也孕育着不同学术突破。乾嘉学人庄存与便认识到了学术与治术之分离的问题。“方耕（庄存与）于六经皆有撰述，深造自得……在乾隆诸儒中，实别为一派。”[3]2793此派即所谓的常州学派，主要研究以《公羊》学为核心的今文经学，但“主今文而不废理学”[24]95，进而“让经学摆脱清前期由于考据学极度兴盛而出现的内在积弊。”[25]44同时，庄存与“重在经世，从而对汉学、宋学之有资经世者曾予采掇；而对汉学、宋学之无助经世者则加扬弃”[26]70。显然，庄存与冀望以今文经学来完成“通经”与“明体”的“兼综”，并在此基础上以“致用”。但是，庄氏之学本身矛盾丛生，在乾嘉之时并未产生较大影响，亦未形成“兼综汉宋”的风潮。

在嘉庆后，政治稍微有所解压，随之而来的是学界开始迸发出勃勃生机。孟森即认为：

嘉庆朝，承雍、乾压制，思想言论俱不自由之后，士大夫已自屏于政治之外，著书立说，多不涉當世之务。……仁宗天资长厚，尽失两朝钳制之意，历二十余年之久，后生新进，顾忌渐忘，稍稍有所撰述。虽未必即时刊行，然能动撰述之兴，即其生机已露也。[27]614

与此同时，伴随着乾嘉汉学走到尽头，汉学家们也认识到不仅需要汲取宋学之“明体”工夫，更为关键的是“致用”之精神。其中代表学者，一是戴震之传人段玉裁，其认为：“考核者，学问之全体，学者所以学为人也，故考核在身心性命伦理族类之间，而以读书之考核辅之。”[28]192-193“考核”即“汉学”的“通经”功夫，段氏认为“汉学”之“考核”内容包括“读书”与“身心性命伦理族类之间”，在乾嘉原本“读书之考核”之上增加“身心性命”的“明体”追求。同时，又以“学为人”作为学人治学方向，这就为“考核”之学重新移植了“经世致用”的精神。段氏冀望在“汉学”的基础上兼采宋学“明体达用”的追求显而易见。

二是扬州学派的焦循，其云：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文、术算、阴阳、五行、六书、七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。”[29]213可见，焦循治学同样追求在“汉学”基础上加入“宋学”的“道义”，寻求能够“致用”的“立身经世之法”，形成“汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判”[1]1-2的局面。

承庄存与之学的刘逢禄，亦大倡今文经学，“所阐发的‘春秋义法和‘通经致用的学风，在嘉道之际吸引了一大批厌弃训诂形声而有志于经世致用的敏感士子”[30]64。如其《论语述何》序中云：“史称董生‘造次必于儒者，又称何君‘进退必以礼。”[31]78学以致用的学术目的跃然纸上。可见，在嘉道时期，“兼综汉宋”思潮开始逐渐形成，不仅如此，“致用”成为“兼综汉宋”的新要求。

综上所述，乾嘉时期因为政治对学术文化的压抑，无论“汉学”还是“宋学”均暂时搁置了在“致用”层面的探索。而其时的常州学人庄存与已然开始反思这样的学术生态，“别为一派”意图扭转乾嘉的治学风气。但是，庄氏之学并未产生多少学术影响，真正出现转机的是“汉学”内部的旨求突破，于是，“兼综汉宋”逐渐成为学界主流。在“兼综汉宋”思潮下，其要求不仅是“通经”与“明体”的兼顾，更为关键的要素是消弭学术与“致用”的割裂。正所谓“儒学生命力远不仅在它有高度自觉的道德理性，而且还在于它有能面向现实改造环境的外在性格”[32]279。

道咸以降，“其时政治风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出”[9]619。于是“经世”之风有了时代土壤，“汉学、宋学相斥两害，相济两利”[33]146的认同也自然愈发强烈，甚至出现了一批钻研边疆史地的学人，“不再象过去的考据学家那样一味进行丛脞细碎的纯学术研究，而是以研究成果的实用为价值标准”[34]28。曾受学刘逢禄的道咸学人魏源，有感于时势之“有位与有德，泮然二途；治经之儒与明道之儒、政事之儒，又泮然三途”[35]23。于是认为“汉学与宋学都只是发扬了儒学的一个方面而相对忽视了另一方面，在背离儒学之‘本的路上越走越远”[36]79。那么，魏源在“兼综汉宋”的思潮下是否会承继常州今文经学以“经世”呢？

二、求之“语言文字”：魏源“以经术为治术”的今文经学

常州庄存与在乾嘉时“别为一派”，通过今文经学以“兼综汉宋”，进而以“致用”。因此魏源追述庄氏之学，谓其“未尝凌杂析”，“所为真汉学者”。[35]238【在清代学术史上，一般意义上的“汉学”多指许慎、郑玄等人的东汉之学，以古文经学为主，而以董仲舒为代表的西汉之学，则以今文经学为主，此处龚氏认为庄存与的今文经学方能代表真正的“汉学”。】那么，魏源是如何运用常州今文经学以“致用”的呢？魏源云：

夫西汉经师，承七十子微言大义，《易》则施、孟、梁丘皆能以占变知来，《书》则大、小夏侯、欧阳、倪宽皆能以《洪范》匡世主，《诗》则申公、辕固生、韩婴、王吉、韦孟、匡衡皆以三百五篇当谏书，《春秋》则董仲舒、隽不疑之决狱，《礼》则鲁诸生、贾谊、韦玄成之议制度，而萧望之等皆以《孝经》《论语》保传辅道，求之东京，未或有闻焉。[35]151

魏源认为，西汉经师们因为承继了圣贤的“微言大义”，因此能够运用“六经”以致用。

所以有学者认为魏源主张：“汉学、宋学均不能援以经世，都不能用以‘辅道，能援以经世的只有今文经学的‘微言大义。”[37]25因此魏源“走的是一条以宋明理学为根基、汉学为手段、今文经学为进路而归于实用的学术路径”[38]125。那么，“微言大义”如何致用呢？“今文经学的进路”又是怎样的呢？

何谓“微言大义”？阮元评价常州庄存与之学是“独得先圣微言大义于语言文字之外”[39]1。与魏源共同学习今文经学的龚自珍亦认为：“欲从太史窥《春秋》，勿向有字句处求。抱微言者太史氏，大义显显则予休。”[40]537均主张“微言”来自“语言文字之外”。但代表魏源“微言”学的《书古微》则是“发明西汉《尚书》今、古文之微言大义【此处原文为“微言大谊”。为行文方便，以下均改为“微言大义”。】，而辟东汉马、郑古文之凿空无师传也”[35]109。《诗古微》则是“所以发挥齐、鲁、韩《三家诗》之微言大义，补苴其罅漏，张皇其幽渺，以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例，而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也”[35]119-120。显然，魏氏的“微言”是以文本为依托的“微言大义”，并非是从“语言文字之外”求。那么，魏源的“微言大义”如何求得呢？

何休《解诂序》云：“往者略依胡毋生条例，多得其正，故遂隐括使就绳墨焉。”[41]8常州学者刘逢禄云：“余尝以为经之可以条例求者，惟《礼·丧服》及《春秋》而已。”[31]112也就是说“例”是可以用来解释《春秋》的，具体做法即是“寻其条贯，正其统纪”[31]110。概言之，所谓“例”就是在纷繁复杂的经文中找寻若干条纲领，将这些纲领归纳总结，从而以这样的视角来阅读理解经文，这便是“语言文字之外”的“微言”，龚自珍亦主张：“综百氏之所谭，而知其义例，遍入其门径，我从而箢钥之，百物为我隶用。”[40]337但魏源则认为：

且夫文质再世而必复，天道三微而成一著。今日复古之要，由训诂、声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章、制度以进于西汉微言大义，贯经术、故事、文章于一，此鲁一变至道也。[35]152

可见，魏源认为“训诂”“声音”是不能“至道”的，如若不然，则会“以诂训音声蔽小学，以名物器服蔽《三礼》，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽《诗》，毕生治经，无一言益也，无一事可验诸治者乎？”[35]24无法“验诸治者”也就无法“至道”。但细绎魏源该论，能发现微言的“复古之要”是必须经历“训诂”到“典章”，再由“典章”到“微言”转化的，这就意味着“训诂”“典章”的乾嘉汉学功夫是“至道”的必备环节。这源于魏源治学的切身体会，魏源回忆道：“初治《诗》，于齐、鲁、韩、毛之说初无所宾主；顾入之既久，碍于此者通于彼，势不得不趋于三家；始于碍者卒于通，三家实则一家。”[35]120因此魏源的《书古微》有今、古文，《诗古微》有齐、鲁、韩，并不持门户之见。

这样，接下来的问题就在于“训诂”“典章”如何“进于西汉微言大义”呢？魏源云：

夫黜东晋梅赜之伪以返于马、郑古文本，此齐一变至鲁也；知并辨马、郑古文说之臆造无师授以返于伏生、欧阳、夏侯及马迁、孔安国问故之学，此鲁一变至道也。[35]116

可见，魏源认为，在“鲁一变至道”的关键节点上，“师授”是极其重要的要素。所以，如何求得“微言”关键就在能否在文献中梳理出“师授”，即以师法、家法来明晰“微言”之所在。于是“自‘四始之例明而后周公制礼作乐之情得”[35] 120，“四始”之例便是“微言”，“微言”明则可以得“周公制礼作乐之情”。“故《诗》之道，必上明乎礼、乐，下明乎《春秋》，而后古圣忧患天下来世之心，不绝于天下。”[35]120至此“师授”粲然可见。当然，魏源亦承认《诗》之“微言大义”并非可以完全穷尽，“《诗》之道可尽于是乎？乌呼！以俟假年，以待来哲。”[35]121

有了“师授”“微言”后便可以“贯经术、故事、文章于一”，于是便可以“由董生《春秋》以窥六艺条贯，由六艺以求圣人统纪，旁搜远绍，温故知新”[35]242-243，甚至“采史志所载各家，立案于前，而后随人疏证，略施断制于后，俾承学之士法古今者，一披览而群经群儒粲然如处一堂”[35]153。这样，“微言”便成为“略施断制”的根据。同理，在致用层面，把握住“微言”后亦可“断制”致用。于是魏源云：

士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《三百五篇》当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？[35]24

这便是魏源的“以经术为治术”。因此，从某种意义上说，魏源确实是“将儒家的经典《六经》视为将经术与治术合而为一的完美典范”[36]160。

概言之，魏源的“微言”即是需要扎根文本以求“师授”之可靠性，并根据“师授”以明晰“微言”。所以，魏源的“微言”与常州学派“语言文字之外”的“微言”并不一致，這便是魏源的“经术”。所以，也可以说魏源是“为了议政言事借用今文”[26]33，“是见默深论学，主要并不在辨两汉经学之今古文，而尤要在辨乾嘉经学之无用。故主融经、史，会汉、宋，求为一有用之通儒。”[7]450

那么，为何魏源未走常州学派“语言文字之外”的路径呢？主要原因即是“语言文字之外”的不确定性。以刘逢禄为例，刘承宽（刘逢禄子）曾经评价刘逢禄之学“求公是而祛门户”[31]376。即其治学强调摒弃门户之见的不含私心的“公是”。那么，“公是”如何去求呢？刘承宽回忆刘逢禄几部较为重要著作的成书经过时说：“又推原左氏、穀梁氏之得失，为《申何难郑》四卷；又断诸史刑礼之不中者，为《礼议决狱》四卷；又推其意，为《论语述何》……各一卷。”[31]374“推”即根据一些线索进行推理得出某个结论。那么，又如何去“推”呢？刘氏云：“六经皆述古昔、称先王者也。通其大义而得之于心，则能以斟酌后世之制作。”[31]80概言之，在刘逢禄看来，“大义”需要由“心”出发，再由“心”来推求“公是”。这必然会造成经学诠释的混乱，乃至疑经。故而后世学者批评：“微言大义未遽坏经学，近来专好言西汉之学，乃真足以坏经学。”[42]41

分析至此，我们能发现，魏源的“以经术为治术”还是存在问题的，一方面，因为“以经术为治术”强调致用，所以“利”便成为“经术”的最终落脚点，这样就必然存在义利之辨的问题。魏源云：

见利思义与见利思害，讵二事哉？无故之利，害之所伏也；君子恶无故之利，况为不善以求之乎？……非其利者勿有也，非其功者勿居也，非其名者勿受也。……福利荣乐，天主之；禍害苦辱，人取之。[35]76

可见，魏源在义利之辨问题上主张以“义”摄“利”，“利”是“天主之”，非“人取之”，故而人只需要从“义”出发以行“利”。“众人之视是非与利害二者，君子之视是非与利害一也。”[35]77所以，“是非”之“义”与“利害”之“利”是一体的，有“义”方有“利”。这似乎与西汉董仲舒的“正其道不谋其利，修其理不急其功”[43]268是相违背的。但是细绎不难发现，因为魏源已然将“利”安插入“义”中，只有符合“义”的“利”方是“善”，也就是所谓的“见利思义”，所以魏源的义利之辨与儒学之义利观并不冲突。

但是，何谓“义”呢？魏源在强调“通经”的同时，主张“以淑其身”[35]24。这是“今文经学的进路”无法满足的。于是魏源云：“万事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足。……利用已备而贵精丽，精丽不已而尚淫巧，于是制器之本意亡。”[35]71这样，魏源在明“经术”后，还需寻找“经术”之“本”，因为只有这样“治术”之“利”才能靠得住。

另一方面，魏源的“微言”实质上是周、孔“制礼正乐之用心”，欲明圣人之“心”不是知识的简单积累，而应是一种“性理”[44]32。不仅如此，致用之学实质上是一种价值判断，亦非是“一切论历史事件之理，及如何成就办理个人之事及社会人群之事之理”的“事理”[44]35。显然，魏源运用“微言大义”以“致用”存在着格物与穷理之间的矛盾。因此，魏源的“微言大义”最终是需要寻找一种“以‘内圣控‘外王”[32]272性质的“本”。

综上所述，今文经学本是“兼综汉宋”的“致用”之学，但魏源将其蜕变为“汉学”，这样便面临着两大困境：一是义利之辨中“义”的归宿问题，一是“微言大义”并非可以单纯地通过“经术”以求得的问题。于是，魏源必然要为其“以经术为治术”寻“本”。

三、“以天为本”：魏源今文经学的道德形上学建构

魏源的“经术”因为不认同“微言”来源于“通其大义而得之于心”，故而面临两大困境，一是在致用的过程中“义”无“本”可挂靠，一是“微言大义”无法由知识上升为道德。细绎，魏源“经术”所面临的是缺乏道德形上学的问题。那么，魏源是如何为其“以经术为治术”建构道德形上学的呢？

魏源曾问学理学大家姚学塽，“以《大学古本》质之，先生曰：‘古本出自《石经》，天造地设，惟后儒不得其脉络，是以致讼。吾子能见及此，幸甚。惟在致力于知本，勿事空言而已。”[35]357“知本”的教诲让魏源受用一生，亦探索了一生。魏源认为：

万事莫不有本，众人与圣人皆何所本乎？……曰：以天为本，以天为归。黄帝、尧、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅说，其生也自上天，其死也反上天。其生也教民，语必称天，归其所本，反其所自生，取舍于此。大本本天，大归归天，天故为群言极。[35]5

魏源明言“以天为本”，那么，如何去认识与把握“天”呢？魏源云：“知本之要，致知、诚意而已。”何谓“致知”“诚意”？“格物者，格其意、心、身、家、国、天下之物以知其诚、正、修、齐、治、平之理。”[35]138可见，魏源认为“致知”所“格”对象包括朱子所说的“天下之物”[35]138，即包括“意之所构，一念一虑皆物焉；心之所构，四端五性皆物焉；身之所构，五事五伦皆物焉；家国天下所构，万几百虑皆物焉”[35]4。其中自然包括“经术”。

进一步言之，魏源与朱子不同的是将“诚意”亦纳入“致知”的范畴，因为认识的积累无法上升为道德形上学。这样，“致知”与“诚意”并非单纯的并列与递进的关系，更多的是包含与被包含的关系。所以，魏源认为朱子的“《大学》既不悟古本之条贯，故格致、知本之义不明，而外求物理之疑始启”[35]136。

与此同时，魏源亦认为王阳明四句教“与《中庸》明善先于诚身、择善先于固执之旨判然相歧。于是使诚意一关，竟无为善去恶之功，而以择善、明善屏诸《大学》之外，又以无善无恶之体破至善之天则，变圣经为异学”[35]139。质言之，阳明学中的“致知”因为过度强调道德形上学，因此造成的结果是对“诚意”功夫的忽略，反而使得“善”无所依托，最终成为“异学”。所以，魏源主张只有“使朱子暗合古本之旨意而并显符合古本之章次，则不致文成之疑，虽道问学而不失于支；使文成显复古之章次而并暗符致格之条理，则不至启末流之弊，虽尊德性而不流于荡”[35]139。

那么，如何“致知”“诚意”呢？魏源认为：“学之言觉也，以先觉觉后觉……学之言效也，以后人师前人……觉伊尹之所觉，是为尊德性；学傅说之所学，是为道问学。”[35]1何谓“效”，《说文》云“像也”，于是“道问学”就是效仿学习对象；何谓“觉”？《说文》云“悟也”，于是“尊德性”就是由内心体悟“先觉”，是无法通过模仿学习而获得的“理”。所以，魏源认为：“君子用世之学，自外入者其力弸，自内出者其力弘。力之小大，由于心之翕散，天地人之所同也。”[35]27质言之，“自外入者”即是“道问学”，是可以通过“效”而得到的“理”；“自内出者”则是“尊德性”，唯有通过内心的觉悟方能有所突破。这样，通过“尊德性”与“道问学”便可以“致知”，自然亦可以“诚意”。于是，魏源实现了“经术”扎根于“以天为本”的道德形上学建构，但显然并非是“排斥理、气、心、性为本的理学观点，转变为崇尚‘天人感应”[45]97。

钱穆认为：“默深论学，主‘尊德性必兼‘道问学。”[7]452但是魏源却明言：

惟周公、仲尼，内圣外王，以道兼艺，立师儒之大宗。天下后世，学焉而得其性之所近，仁者见仁焉，知者见知焉，用焉而各效其材之所宜。三公坐而论道，德行之任也；士大夫作而行之，政事、言语、文学之职也。如必欲责尊德性者以问学之不周，责问学者以德性之不笃，是火日外曜者而欲其内涵，金水内涵者必兼其外曜乎？体用一原，匪圣曷全？[35]22-23

显然，魏源认为，历史上能完美实现“内圣外王”的只有周公和孔子，因此不能责备后世学者无法兼“尊德性”与“道问学”。关于“学性”，魏源有专门的论述。魏源云：“至善无恶人之性，可善可恶人之心，为善去恶者诚意，择善明善者致知。”[35]138在魏源看来，“人之性”是“至善”，“人之心”则是“可善可恶”。那么，为什么“至善”之性会产生“可恶”之心呢？这是因为，“气质之性，其犹药性乎！各有所宜，即各有所偏；非煅制不能入品，非剂和众味，君臣佐使互相生克，不能调其过不及”[35]29。也就是说，人性的“至善”虽有普遍性，但人性又存在“气质之性”的特殊性，其中就包括“学性”，这就相当于“药性”。“舍尽心知性何以知天，舍存心养性曷以事天哉？”[35]32因此，“知性”需要知“气质之性”，再对症下药，如果不能对症下药就会“过”或“不及”而产生“可恶”之心。

分析至此，不难发现魏源一方面主张“尊德性”与“道问学”的兼顾，另一方面又主张不能违反个人之“学性”，而一味地强求兼顾“尊德性”与“道问学”。所谓的“智愚贤不肖，是非之果也”[35]28。事实上，魏源谨慎处并不在“道问学”，而是在“尊德性”，毕竟历史上阳明后学在“尊德性”上的极致发挥历历在目，所谓“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”[46]92-93。因此，魏源所编《皇朝经世文编》的指导思想之一便是“事必本夫心”“善言心者，必有验于事矣”。[35]156也因此，魏源的“以天为本”最终又落实到“验于事”，当然这也是理学“以天下为己任”追求的最终呈现。

但是，由于“验于事”的追求，魏源在评价古代税法时认为：“租、庸、调变而两税，两税变而条编。变古愈尽，便民愈盛，虽圣王复作，必不舍条编而复两税，舍两税而复租、庸、调也。”“天下事，人情所不便者变可复，人情所群便者变则不可复。”[35]48何谓“便者”？即有用之处，即是致用。进而魏源得出“五帝不袭礼，三王不沿乐”[35]48-49的结论，似乎这是“对那些颂尧舜、言三代，认为三代以后历史每况愈下的历史退化论者是有力的批判”[26]107。有学者便总结魏源主张“历史往而不可复，古今情况不同，不能泥古不变”[26]106。但前文已述魏源是“以经术为治术”，因此有学者解释为：“魏源是主张‘变古的，主张改革的，他的使《书》《诗》‘复于西汉，也是‘变当时汉学、宋学之旧，变当时学者信奉马、郑《尚书》《毛诗》之古，复古是名，革新是实。”[26]122“魏源反对泥古不化，抱残守阙，但他并不反对学习历史经验。”[37]37比如“西汉今文经学的‘微言大义的方法利于‘贯经术政事文章为一，来为他的社会改革的主张服务”[37]37。然而，这些观点均只是一面之事实。那么，应该如何理解魏源“复古”与“变古”呢？魏源明言：

气化无一息不变者也，其不变者道而已，势则日变而不可复者也。天有老物，人有老物，文有老物。柞薪之木，传其火而化其火；代嬗之孙，传其祖而化其祖。古乃有古，执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古；诬今不可以为治，诬古不可以语学。[35]48

这段论述充分体现了魏源关于“变古”与“复古”的立场，魏源认为“道”是不变的，变的只是“势”，因此魏源反复强调，“三代以上，君师道一而礼乐为治法；三代以下，君师道二而礼乐为虚文”[35]23。“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”[35]47“三代以上之人材，由乎教化；三代以下之人材，乘乎气运。乘气运而生者，运尽则息，惟教化出之无穷。”[35]65但是“三代以上”与“三代以下”均有一个共同的“道”，只是“势”不同罢了。“故废谱而师心，与泥谱而拘方，皆非善弈者也；有变易之易而后为不易之易。”[35]79所以“君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂”[35]49。也就是“今必本夫古”，“善言古者，必有验于今矣”[35]156。因此，魏源虽然强调“变”，但还是有着不变之“道”，這样，魏源并非是认为“先圣之道在现世已用不上了”[47]18。

那么，不变之“道”又在何处呢？“以躬行践履求经文也。”[1]686所以，魏源之理学终又需回到“微言大义”的“经术”路径上，“是则默深逮其晚年，终不能摆脱乾嘉考核之余绪”[7]460。这恐怕是因为魏源已然意识到“学术致用性往往压倒学术求真，从而导致学术流于浅薄”[48]100。这也是为何魏源“自悔”作《诗古微》之“粗率”[42]40，但在道光二十年，又在先前两卷的基础上“增益为二十卷本刊刻印行”[49]55的原因了。

综上所述，魏源为其“经术”建构了“以天为本”的道德形上学，并从“致知”与“诚意”的关系上入手将客观知识与道德进行区分，这样一方面解释了他所认为的朱子的知识积累无法上升为道德境界的问题，另一方面又杜绝了阳明后学对“尊德性”的肆意发挥。但魏源最终在“尊德性”与“道问学”上倾向于“道问学”，终又回归到“经术”上。与此同时，在“复古”与“变古”上，魏源认为存在不变的本体之“道”，但由于在方法论上倾向于“道问学”，因此“道”在“六经”成为应有之义，于是“经术”便成为其“以天为本”的最终归宿。

结 语

清初士人有感于明亡之教训，故而治学无论汉宋，唯以“经世”为本。乾嘉之世，由于清廷对学术文化的压制，学术逐渐失去了“经世”的底色。道咸以降，“兼综汉宋”思潮兴起的同时，“经世”重新成为学术前沿。

魏源作为“传统的经世致用思想向近代转型的标志性人物”[50]35，立足于常州学派今文经学的“微言大义”以“经世”，提出了“以经术为治术”。但其“微言大义”并非如庄存与、刘逢禄、龚自珍求之“语言文字之外”，反而是求之“语言文字”。这样，“微言大义”便失去了崇高的玄妙感，于是不得不“以天为本”，为其“经术”建构道德形上学。但魏源在建构道德形上学时，相较于“尊德性”，更倾向于“道问学”的工夫论，加之以“道”与“势”来解决“复古”与“变古”的抉择问题，最终魏源“以天为本”吊诡地又回到了“经术”。

魏源虽然又回到乾嘉之考核，但是“心已粗，气已浮，犹不如一心尊尚考据者所得犹较踏实”[1]689，于是，在“兼综汉宋”的视野下，魏源“汉学”的不扎实使得“致用”无底气，“宋学”也不能实现“明体达用”。这样带来的结果是，不仅没有消弭“通经”与“致用”的鸿沟，反而进一步“导致通经与致用的疏离”[51]125。章太炎更是直言：“吾特未知魏源所谓用者，为何主用也？处无望之世，衒其术略。”[22]480当然，魏源以“经世致用”为宗旨，提出了“变古愈尽，便民愈甚”的变法主张，倡导学习西方，无疑是一极具开创性的学者。

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（编校：刘 峰）