牟宗三幸福观的理论逻辑及其价值评析

严家凤

(安徽中医药大学 马克思主义学院,安徽 合肥 230012)

牟宗三的封顶之作《圆善论》是中国现代哲学中第一次系统地研究道德与幸福之间关系的理论专著。在这部意蕴深厚的著作中,他提出了“物边顺心即是福”的幸福观。与康德德福配比的幸福观不同,牟宗三以儒家心性哲学为基础构建的“物边顺心”幸福观是对康德“最高善”的批判性发展,更是对儒家传统幸福观的创造性转化和创新性发展,回应了儒家传统哲学一直没有“挺立”的幸福问题。本文意在探究牟宗三幸福观的理论逻辑及其对弘扬中华传统美德、树立新时代良好道德风尚的积极意义。

1 传统儒家幸福观的理论局限性

牟宗三之所以会提出“物边顺心即是福”的幸福观,首先是因为他发现传统儒家对幸福“不十分正视”。他说:“儒家实践的第一关对于德福的看法,和斯多亚学派一样,都采取分析的态度,认为有德就有福。这是德行第一,福不福决不顾及。但这不是最高之境,照儒家本身说这也不是最高的境界,这只是在扭转我们的感性生命上的第一关。后来理学家发展至最高峰,也没有停滞于此境。只不过儒家对这个方面的问题并不大讲,也不十分正视。”[1]329牟宗三认识到传统儒家对幸福的理解始终与道德紧密关联。就儒家经典来看,最早涉及幸福的是《尚书》,其次是《论语》,《中庸》也有涉及。《尚书·洪范》中提到了“五福”[2]478,主要指寿、富、康宁、攸好德、考终命五个方面。这里认为“攸好德”是五福之一,即说明《尚书》已经意识到了道德与幸福的关联,尽管这种认识可能是自发而非自觉的。《礼记·中庸》较为系统地阐发了德必配位的幸福观:“故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。”[3]2005据此,道德的主体地位便确立下来,幸福地位、名望、寿命等的获取都需建立在“大德”的基础上。孔子思想的核心是“仁”与“礼”,从现存文献来看,《论语》中并没有提及“福”,但其中仍然包含了他对德福关系的理解,“人之生也直,罔之生也幸而免”[4]60表达了德性品质对幸福的影响。《论语》中记载了一个最能反映儒家德福观念的“孔颜乐处”的故事:“子曰:饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”[4]69不难看出,当道德追求与物质欲望出现矛盾时,孔子主张应追求道德的完善而放弃建立在“不义”基础上的富贵。可见,传统儒家始终将幸福置于道德的光环下,幸福的独立地位没有“挺立”起来。

其次,传统儒家推崇有绝对价值的道德幸福。牟宗三幸福观的提出是从疏解《孟子》开始的,他在疏解《孟子》部分篇章的过程中认识到传统儒家幸福含义的多重性。他在疏解“所性”与“所欲”“所乐”、“天爵”与“人爵”、“君子三乐”,以及“好生恶死”与“好善恶恶”的生死观等文本的过程中对此做了说明,他指出孟子的“所性”与“所乐”根本不同,“所性是无条件的必然,是人之绝对价值之所在,是判断行为价值之标准”[5]158-159。“所欲”是更低级的幸福,“所乐”是含有价值意义的幸福,“所欲”“所乐”与“所性”相比只具有相对价值。在牟宗三看来,孟子对幸福的讨论代表了儒家的幸福观,儒家的幸福具有不同的层级,最低级的幸福是建立在感性经验基础上的感性幸福(“所欲”),其次是具有相对价值的道德幸福(“所乐”),最高级的幸福则是具有绝对价值的道德幸福(“所性”)。不仅如此,牟宗三进一步将孟子的“天爵”理解为能定然体现仁义忠信的纯粹道德,而“人爵”则是“由人所赐”的“待他而然的贵”,因此前者是绝对的道德之福,后者指具有相对价值的物质幸福。在谈及孟子对生死的态度时,他指出:“好生恶死是属于感性的,是以幸福为标准的。好善恶恶是属于理性的,是以道德为标准的。”[5]39即是说,人应当追求具有绝对价值的道德之福,哪怕为此需要“舍生取义”。牟宗三通过疏解孟子表达了他对传统儒家幸福观的理解,即儒家极为看重由道德践履产生的成德之乐,此成德之乐是一种超越感性欲望的、伴随着道德价值实现而产生的道德幸福。由此,“幸福被道德化,道德行为的完全实现即是最大的幸福”[6]。

再者,传统儒家的幸福观受制于“命”。这里的“命”不是指天命,而是指个体生命在道德实践中的各种际遇。牟宗三称儒家的“命”是一个道德实践上的虚概念。儒家的道德实践主要是指克制过度的感性欲望和尽心以体现仁义礼智之性。此两方面,一为“求在我者”,一为“求在外者”。对于我能掌握者即是要克制过度的感性欲望以尽仁义礼智之本心,至于得与不得也不由自己决定,这即是命。人生的际遇千差万别,包括生死、寿夭、贫富、幸与不幸及五伦中尽分与不尽分等都是个体生命不能掌握的,因而“一切莫非是命,人自当顺而受之,不能违逆于命”[5]143。对于不可尽知的命运,牟宗三认为人应当如孟子所说那样做,即“寿夭不二,修身以俟之,所以立命也”[7]278。换言之,无论生命是长是短,在有限的生命里我们都应“尽其所当为”,而不应“改其常度”,动摇心性,让虚设的命运左右个人的道德践履。可见,儒家对此无可奈何的命运并不是被动地接受,而是有所选择,即在克制感情欲望、涉及幸福方面,儒家认为应本着“求之有道,得之有命”的态度,随缘任运;在彰显仁义礼智之性、涉及道德完善方面,儒家强调应当尽“性之不容已”。质言之,由于外在的物质幸福受制于不可知的命,孟子才强调对于幸福要本着“修身以俟之”“顺受其正”的态度,生而为人更应追求超越感性欲望和物质需求的道德幸福。

尽管传统儒家对幸福“不十分正视”,有重成德之乐而轻物质之福的倾向,甚至认为幸福的获取受制于命,但牟宗三仍然认为幸福是不可化除的。他在分析“天爵”与“人爵”的关系时,指出孟子并不否认人有幸福之欲,“人爵”即指向幸福。他在分析“所欲”“所乐”与“君子之三乐”等文本时,仍强调幸福虽“得之有命”,但“有存在,即有护持与滋养存在之幸福之要求。存在有独立之意义,不可化除,幸福亦有独立之意义,不可化除”[5]166。当下学者也应“把此问题当作实践理性上的一个客观问题而正视之,看看依儒家之智慧,甚至依儒释道三教之智慧,当如何处理此问题”[5]55。换言之,今之学者应将幸福一观念作为一个重要的哲学命题加以研究,将儒家没有“挺立”的幸福问题哲学地建立起来,这是儒学的现代使命,也是牟宗三构建“物边顺心”幸福观的初衷。需要说明的是,牟宗三洞悉了儒家传统幸福观的理论局限,但也看到了儒家留下的宝贵的思想资源,这些思想资源是牟宗三“接续”儒家传统的重要依据。他说:“我之讲圆教与圆善是直接从《孟子》讲起,而且是取《孟子·告子篇上》逐句疏解之。实则《告子》篇之疏解即构成此书第一章之骨干,且为全书义理之基础。”[5]1

2 康德德福配比幸福观的虚幻性

牟宗三幸福观的理论构建是基于对康德德福配比幸福观的剖判。康德在其《实践理性的批判》中是这样描述的:“幸福是世界中这样一个理性存有之状态,即在此理性存有身上,每一东西皆依照他的愿望与意志而进行——幸福即是这样一个存有的状态;因此,幸福是基于物理的自然与此理性存有底全部目的并亦同样与此理性存有的意志之本质的(基要的)决定原则之相谐和上的。”[5]223对于理性存在者而言,幸福就是“每一东西”都能符合自身的愿望与意志,即“物理的自然”与“此理性存有的全部目的并亦同样与此理性存有底意志之本质的(基要的)决定原则”相谐和。但问题是,“物理的自然”遵循自然的因果,“个体之全部目的以及意志之本质原则”遵循自由的因果律,康德是如何实现二者的统一的呢?牟宗三对康德德福配比幸福观的理论内涵进行剖析。根据康德的观点,一方面道德行为必然是出于善的意志的自律,是实践理性的直接对象;另一方面,幸福虽被排除在绝对命令之外,但是幸福必须是最高善的重要组成部分,因为圆满的善也是实践理性的对象。康德说在最高善中,“德性与幸福被认为是必然地结合的”[5]190。要之,康德的幸福观具有德福比例配称的特点,幸福与道德共同构成最高善的重要组成部分。

牟宗三在《圆善论》中对康德关于德福关系的理论做了比较详细的阐释,其中主要突出这样几点。康德的最高善建立在现象与本体、自然与自由的两层立法基础上。在康德哲学中,实践理性优于思辨理性,由“善的意志”所决定的行动是实践理性意欲的对象,它以先验的道德法则为决定原则,因而是自律的道德。凡是依照道德法则、无条件的律令而行的就是善,康德突出了善的无条件性。而康德又认为,圆满的善也应该是实践理性的必然对象,因为整全而圆满的善应包括幸福在内。但圆满的善中德行与幸福在现实人生中常不能一致,甚至相悖。一方面,纯德之善是人的意志通过无条件的定然命令而行动所产生,此行动可能产生幸福的结果也可能产生不幸;另一方面,个体存在者应该获得幸福,因善的行动而产生幸福的结果。由此,德行与幸福的结合只是一种“应该”,即便如此,康德也认为道德法则之行动必须涉及幸福,即便现实中一时未曾涉及,但在理性上也必须涉及,因为这是实现个体生命圆满发展的需要,也是实现个体价值的需要。即便道德与幸福的结合在现实中不能被期望,也必须到本体界中为其寻找结合的可能依据。

那么,现实中的人如何获得与德行相配比的幸福呢?康德认为,一方面,个体存在者受感性因素的影响很难实现道德性之必然的完整,即现实中个体存在者受感性经验的影响,“吾人之作意常不能符顺于道德法则,即或偶尔符顺之,亦常不能完全符顺之,更不能永远无疵地符顺之”[5]205。但“完全而且永远无疵地符顺之”是实现圆满的善的究极条件。为此,必须有一个“无限的进程”将个体生命无限地拉长,而要“无限拉长”个体生命则需要预设“灵魂不灭”,即预设“同一理性存有底存在之无底止的延续以及这同一理性存有底人格性之无底止的延续”[5]209,保证意志的神圣性和个体存在者对道德法则的践履。另一方面,如何保证拥有纯德之善的个体存在者能获得比例于道德的幸福呢?牟宗三援引了康德《实践理性批判》中的一段话分析道:“现在这同一道德法则亦必须引我们去肯定圆善中之第二成分即比例于道德性的幸福这一成分之可能。”[5]221也即康德必须把肯定上帝存在作为实现圆满的善的必要条件。因为上帝作为“无限的存有”拥有智的直觉,凭智的直觉可以见到个体存在者“无底止地向着意志的神圣性而趋”的进程,从而赋予个体存在者比例于道德的幸福。由此可见,康德并没有为圆满的善的实现建立“坚实可靠的基础”,它需要因道德的完整性而预设灵魂不灭,也需要因幸福之比例于道德而预设上帝存在。

牟宗三对康德德福一致的幸福观是赞赏和肯定的,但他对康德构建德福关系的理路却不予认可。他说:“他(康德)是从意志之自律讲起,先明何谓善,然后再加上幸福讲圆满的善。此圆满的善的可能性之解答是依据基督教传统来解答的,即由肯定一人格神的上帝使德福一致为可能。”[5]11牟宗三对康德幸福观的理论建构提出了中肯的批判,指出康德“最高善”不具有现实意义。首先,康德的最高善应译成“圆善”。康德的“最高善”是“幸福之分配之准确的比例于道德”,是整全而满的善,因而“德性与幸福合起来而成的最高善(summun bonumd),依其表示整全而圆满的善而言,最好译为圆善”[5]169。他这样解释是表明,“圆善”概念和康德的“最高善”概念所论述的是同一个问题,即道德与幸福的关系问题。其次,康德德福配比的幸福观是通过预设一个“无限进程”达到“意志之完全符顺于道德法则”,因“灵魂不灭”只是康德道德哲学的一个预设,因而不具有现实意义。再者,康德肯定“上帝存在”保障幸福的实现也有问题,预设“上帝存在”是因为上帝有智的直觉,而中国文化儒道释三家皆有“无限智心”,此“无限智心”之妙用即为智的直觉,它可以克服人的有限性,因而圆满的善完全可以由人自身来实现,无需寄希望于虚悬的上帝。基于以上认识,牟宗三依据中国哲学传统展开了对“物边顺心”幸福观的理论构建。

3 “物边顺心”幸福观的理论构建

由于认识到传统儒家对幸福不十分正视和康德德福配比幸福观的虚幻性,牟宗三依据儒家心性论哲学构建了“物边顺心”的幸福观。牟宗三创造性地提出“无限智心”“诡谲的即”和“纵贯纵讲”等概念,以“无限智心”确立“物边顺心”幸福观的义理基础,以圆教之“诡谲的即”阐明德福之间的体用关系,以“纵贯纵讲”将真正的圆善归宗于儒家,实现了对“物边顺心”幸福观的理论构建。

首先,以“无限智心”确立儒家幸福观的理论基础。牟宗三认为,康德幸福观的理论构建根本环节在于预设了上帝存在,上帝作为最高的存有,可以凭借“智的直觉”保障自然与个体存有的意志之本质原则相谐和,此“预设”足以表明康德幸福观的虚幻性。而依据中国哲学,人不仅仅是“有限理性存在者”,人可由有限达至无限,其关键在“无限智心”,“无限智心一观念,儒释道三教皆有之,依儒家言,是本心或良知,依道家言,是道心或玄智;依佛家言,是般若智或如来藏自性清净心”[5]248-249。儒道释三家“无限智心”虽意蕴不同,但都可由有限达至无限。由于康德看不到人的无限性,他因而不承认人有智的直觉。牟宗三说:“我与康德的差别,只在他不承认人有智的直觉。”[8]160牟宗三清楚地说明中国哲学有“无限智心”的观念,从人自身处说“无限智心”即可找到幸福坚实可靠的基础。儒家的“无限智心”是一内在而超越的本心,“能立道德之必然且能觉润而创生万物而使之有存在”,也即能保住道德的纯洁性和万物的价值性,此是构建儒家幸福观的义理基础。

其次,以“诡谲的即”说明幸福与道德的关系。牟宗三认为,传统儒家将幸福置于道德的约束之下,德福之间的关系类似于斯多葛派的分析关系,这等于是将幸福悬置了。康德的德福关系是一种综合的关系,此综合有赖于灵魂不灭的预设和上帝存在的担保,这是不可靠的。而依据中国哲学的义理系统,幸福要有坚实可靠的基础必须从人人皆有的“无限智心”处确立根基。但是,凭借“无限智心”这一概念并不能使人明澈德福一致之真实可能,吾人须由“无限智心”处讲“圆教”才能令人豁然明朗。那么什么是圆教呢?圆教是华严佛教的一种判教理论。牟宗三化用佛教圆教概念说明幸福与道德的关系以及德福一致的实现。他指出,真正的圆教能依据理性通过实践来纯洁化人的感性生命,但这不是圆教的极致,“期望德福一致便是教之极致”[5]263。依据佛教判教理论,牟宗三认为真正的圆教应是天台宗:“依天台,成立圆教所依之基本原则是由即字所示者。”[5]266而此“即”之本义是非分解方式下“诡谲的即”中的“即”,也就是说,在圆教之境下道德与幸福可以通过“诡谲的即”的方式实现一种辩证的结合,因而理解“诡谲的即”就成为由圆教透至圆善的关键所在。对此,杨泽波教授指出了牟宗三幸福观的特别之处,他说:“在牟宗三看来,中国哲学智慧所成就的圆善(德福一致),既不是康德式的综合关系,也不是斯多葛式的分析关系,而是一种‘诡谲的即’的关系。”[9]那么究竟怎样理解“诡谲的即”的作用呢?笔者以为,在非分别的“诡谲的即”的方式中,德性与幸福之间是一种即体即用的关系。这正契合了中国哲学“体用显微只是一机,心意知物只是一事”的认识论,因而牟宗三创立“诡谲的即”的概念,意在说明圆教之境下的德与福的关系是不可分离地在一起的,德不离福而为福之体,福不离德而为德之用,德福之间是一种体用关系。

再者,以“纵贯纵讲”将真正的圆善归宗于儒家。在阐明非分别的圆教之境下德福之间“诡谲的即”关系后,牟宗三用“纵贯纵讲”与“纵贯横讲”两个概念对儒道释三家的圆善进行判释,将真正的圆善归宗于儒家。在牟宗三看来,儒道释三家都是纵贯的系统,因儒道释三家都有“无限智心”。只是因佛道两家的“无限智心”无创生义,故是“纵贯横讲”。而“纵贯纵讲”则不同,“纵贯”即“竖起来而竖直地直贯下来”,“纵讲”即是说儒家的“无限智心”具有道德创造性,其底子是天道性命相贯通的道德意识,可以生物、润物、正物,万物均涵泳在道德的润泽中。“此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用,而能肇始一切物而使之有存在者也。”[5]319由此,牟宗三认为儒家的圆教其核心在道德意识,儒家“有一敬以直内,义以方外之道德创造之纵贯的骨干”[5]296。在以“仁体创生性”为骨干的圆实教中,德福一致的实现才真正可能。

牟宗三通过判释,赋予儒家“无限智心”内在而超越的意义。他说:“只有在非分别说的‘只此便是天地之化’之圆实教中, 德福一致之圆善才是真实可能的。因为在神感神应中(神感神应是无执的存有论之神感神应,非认知的感性中之有执着的被动的感应),心意知物浑是一事,吾人依心意知之自律天理而行即是德,而明觉之感应为物,物随心转,亦在天理中呈现,故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。”[5]315-316

这段话是牟宗三“物边顺心”幸福观的核心内容,此段内容虽晦涩难懂,但抽丝剥茧之后,仍能读出其中要义。其一,此“物边顺心”之“心”显然不是感性意义上的,而是具有超越意义的道德本心。此“道德本心”是幸福得以实现的真正动因,因此可以消融“意志自由”的预设,更无须把生命无限拉长以趋近神性,其创生性足以保障神感神应中德福浑是一事,因而也就消融了“上帝存在”的预设[10]。质言之,因“道德本心”是万物得以存在的根据,能赋予万物以价值和意义,因而能保证吾人依自律天理而产生善的行为,此“道德本心”能感通润物,故能使物随心转。其二,“物边顺心”之“物”是价值意义的物或事,现实中的物包括幸福层面的事,因受到心之所发之意念的关照与投射,被赋予了价值和意义。因为牟宗三在此处特意强调“神感神应”是“无执的存有论”之下的“神感神应”,而不是“认知的感性”中之有执着的被动的感应。这里“无执的存有论”是牟宗三的独创,主要指道德之心一方面“创生道德善行,使人成为有道德的人”;另一方面“将道德之心的价值和意义赋予山河大地”[11]77。所以,在无执的存有论之“神感神应”下,心意知物浑然一体,吾人自然会产生出自道德本心的自律行为;而“明觉之感应”即道德之心能感通润物,价值之“物”与道德本“心”是一体的,因而物随心转、心外无物、德福一体,也即是“物边顺心”了。对此,罗义俊也指出:“无限智心神感神应的作用将感触界(现象界)中的现象之物转化而升到睿智界、智思界(本体界)而为智思物、物自身意义之物。”[10]明觉感应之“物”已经被赋予了价值和意义,也即物自身意义之物。

4 “物边顺心”幸福观的价值评析

牟宗三的幸福观源于对传统儒家幸福论局限的洞察和康德德福配比幸福观虚幻性的批判和改造,他运用先破后立的原则和中西对比的方法高度审视了道德与幸福这一对恒久的哲学命题,并依据中国哲学尤其是儒家哲学的理路构建了“物边顺心即是福”的幸福观。牟宗三自称此是对德福关系的“圆满而真实的解决”,是“不同于康德之解答而有进于康德者”[5]14。然而,学术界对于牟宗三过高的自我评价并不十分认可。颜炳罡曾明确指出:“上帝的保障诚然是一句空话,无限智心的保障亦与现实社会的德福背离无能为力。”[12]258杨泽波教授专门撰文分析牟宗三幸福论,认为其在论证环节存在“概念滑转”问题[13]。谢远笋认为,牟宗三所构建的幸福是在本体界,而“德福一致的问题真正存在于现象界”[14]。诚然,我们不能回避牟宗三幸福观的理论局限。首先,牟宗三笔下“物边顺心”的幸福无法化解现实中德福背离的现象。“无限智心”的提出是将幸福的可能性归还给了主体,但明觉感应之物随心转所达到物自身意义上的幸福,此幸福对于现实中的因德福背离而产生的不幸福感只可以转化而不能化解。其次,牟宗三笔下的幸福仍没有独立的意义。在非分别的“诡谲的即”的方式下,德与福之间不可分离地联结在一起,可是“当他说德即福,福即德,迹本圆融,德福浑是一事时,虽保证了德福间的必然联系,但也取消了他一再强调的德与福的独立意义”[12]258。因此,幸福的独立意义并未真实实现。

尽管牟宗三所构建的幸福观存在如上不足,但应该理性看待牟宗三幸福观的理论价值。首先,“物边顺心”幸福观促进了儒家对幸福的关注。中国哲学的特质决定了幸福一直为道德所“遮蔽”,为追求道德的完善,幸福失去了独立的意义。牟宗三多次提及传统儒家对幸福“不甚措意”的观点,在儒家传统典籍中,幸福是不可分离地和道德联结在一起的,并且个体道德的精进被视为是促进幸福的重要途径。牟宗三通过批判康德将“幸福”命题响亮地提了出来,并以“接续”传统的方式构建了“物边顺心”的幸福观,这有助于豁醒当代人对幸福的认识,引起学界关注、思考和研究人类永恒追求的幸福命题。其次,“物边顺心”幸福观体现了牟宗三复兴儒学的宏愿[15]。这位新儒家的集大成者尝言自己六十年中只在做一件事,那就是“反省中华民族之文化生命,以重开中国哲学之途径”[16]223。换言之,牟宗三哲学思想包括幸福观都是其为反省中华民族之文化生命、完成儒学现代使命的一种努力。至于他为何要运用东西对比的方式完成这一努力,学者唐文明是这样阐述的:“牟宗三终生思考的一个大课题,其实是中国哲学的特质,而这一课题又与他对中西问题的强烈关切密切相关,归根到底,他的企图是要在与他者的对照、交往中回答‘什么是中国的问题’。”[17]229由是可说,牟宗三是否误读康德的哲学思想不应该是我们关注的焦点,而应更看重他在儒学现代化方面的苦心孤诣。杨泽波先生曾说,“牟宗三写作《圆善论》的主旨是借助中国哲学的智慧来解决康德的圆善问题。”[13]其实不然,牟宗三写作《圆善论》是要借助康德完成中国哲学视域下的幸福的重构,这是儒学现代化的一部分。其三,“物边顺心”的幸福观启发了新时代幸福中国建设。牟宗三幸福观的积极意义在于他通过“无限智心”将幸福的可能性归还给了主体,将主体的道德践履看成幸福的动因。他的这一卓越见地,不仅是对中华民族精神的“接续”,而且可以激活我们民族优秀的道德文化基因[18],唤醒民族性格中宝贵的道德意识,形成道德自觉,促进良好道德风尚的形成。他运用“诡谲的即”将道德与幸福紧密联结在一起,让人们深刻认识到幸福不能脱离道德独立存在,这就等于告诉人们幸福不是随心所欲,幸福需要通过主体德行上的精进、行动上的进取而获得。他运用“纵贯纵讲”突出了道德本心的创生性及由此赋予万物的价值性,这为当代人重新认识人与人、人与自然关系提供了形上依据。