张载“六有”的历史传响与诠释理路

梁军莉 石俏俏

摘    要：张载的“六有”是与其“四为”同等重要且相辅相成的经典名句。两宋至明清时期，中国、朝鲜理学学人或取“六有”以名斋，或将“六有”题之于壁，给“六有”以高度的评价，将“六有”作为修身的座右铭。在传述的诠释过程中，“六有”的内涵不断得以丰富深化，形成了以朱熹、吕柟、李颙、李德馨、李惟泰等人为代表的总说式，以叶采、韩邦奇、林象德等人为代表的分疏式，以王植、李玄逸、金谨行等人为代表的结构式三种诠释模式；并与“四为”“二铭”等文本相互贯通，构成了张载思想体系中实修工夫的经典文本和修身规范。考察“六有”在历史上的传述影响、诠释理路和丰富内涵，能为进一步发掘其思想内涵奠定基础。

关键词：张载；“六有”；“四为”；东铭；西铭

中图分类号：G127         文献标志码：A         文章编号：1009-5128（2023）05-0017-09

收稿日期：2022-12-09

作者简介：梁军莉，女，陕西合阳人，西藏民族大学马克思主义学院副教授，主要从事思想政治教育、马克思主义与中国优秀传统文化研究；石俏俏，女，山东青岛人，西北大学哲学学院硕士研究生，主要从事中国哲学、关学文化研究。

“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”［1］328–329 这句由宋明理学的奠基者、关学学派的创始人张载（1020—1077）最早提出，被称为“横渠四为句”的经典格言，经过中国历代知识分子的修饰和传颂，得到广泛诠释和认同，成为以张载为代表的古代知识分子集体智慧的结晶。进入中国特色社会主义新时代，“横渠四为句”更被赋予新的时代内涵，作为中国自古以来知识分子的志向和传统的精神标识。①值得注意的是，与“四为”句相应，张载还提出内容为“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存”［2］ 的“六有”句，这句话在古代同样得到广泛传述，构成与“四为”相辅相成的经典格言，同时也与张载提出的《东铭》地位相应，成为《西铭》境界实现的修养根基。继承和弘扬张载的“四为”精神，需要以张载的“六有”为基础。基于此，本文考察了“六有”的历史传响，并在此基础上梳理了历史上对“六有”的诠释模式与解读倾向，以期为剖析其思想内涵奠定必要的观念基础。

一、历史视域下“六有”的传述影响

张载何时提出“六有”，现今已不可考，然而能确定的是，在他去世前后，“六有”即得到当时学者的重视。众所周知，二程洛学是与张载关学同时并起而较晚成熟的学派，然而需要注意的是，洛学在传承二程思想的同时，也“兼传”张载的思想。其不仅表现为二程门下吕大忠、吕大钧、吕大临、苏昞、范育原来就为张载门下，在张载去世之后才转入程门，且他们在从学二程的过程中一直坚守横渠之说而不动摇；更重要的是二程兄弟虽然对张载的《正蒙》有所批评，但颇为看重张载的《西铭》，并以之教授门下；另一方面，二程也赞同张载的礼，说“子厚以礼教学者，最善。使学者先有所据守”［3］ 23。在这种影响下，二程的弟子，也颇为看重对横渠之学的吸收。值得注意的是，在洛学普遍关注《西铭》的氛围下，二程门下四先生之一尹焞则颇为重视张载的“六有”。他“在千福院，一室名曰‘六有斋，取横渠先生所谓：‘言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存之意”［4］1074。 尹焞不仅把“六有”书之于壁，更是落实于个人的行为准则和言行省察。他曾书壁帖云：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。二月二日至此，闲过时日甚多，处此室，不勤于学，诚吾师之罪人也。三月十五日书。”［5］ 9  尹焞是文献所载最早重视“六有”的洛学人物，其以“六有”名斋题壁之事，多为后世称道效仿。

至南宋时，二程后学亦有重视“六有”者。“东南三贤”之一、湖湘学派代表人物张栻，曾取“六有”语来评价范仲淹。他看了范仲淹所书《与季寺丞》后，云：“右文正范公帖，某得之文定胡公之家，以刻于桂林郡斋。某闻君子‘言有教，动有法，某于文正公见之矣。观此虽一时书帖之间，亦足以扶世教，垂后法，非德盛者，其能然乎？故敬志之，以诏来世。”［6］ 13这是最早取“六有”以评述先达者。“东南三贤”之另两位朱熹和吕祖谦，对“六有”也非常看重。二人将“六有”收入同编的《近思录》卷二，此对“六有”的后世传承影响很大。朱熹为程朱学派集大成者，其于“六有”特为重视，不仅认为“此语极好”，而且于弟子讲学中，对“六有”首次作出诠释：

横渠云：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”此语极好。君子终日乾乾，不可食息闲，亦不必终日读书，或静坐存养，亦是。天地之生物，以四时运动，春生夏长，固是不息；及至秋冬凋落，亦只是藏于其中，故明年复生。若使至秋冬已绝，则来春无缘复有生意。学者常唤令此心不死，则日有进。［7］2847

“息有养，瞬有存”，言一息之间亦有养，一瞬之间亦有存，如“造次必于是，颠沛必于是”之意，但说得太紧。［7］2519

朱子以后，门徒辈出，“六有”得到普遍关注。宋真德秀《西山读书记》卷三十一引此“六有”，然最后两句作“瞬有养，息有存”，成为后世影响比较大的另一“六有”传述版本。此后如叶采《近思录集解》卷二、熊节《性理群书句解》卷十三、王应麟《小学绀珠》卷三、胡炳文《纯正蒙求》卷中、元阙名《氏族大全》卷十五都对“六有”有所收录或略注。明清两朝，对“六有”的关注更多，不仅胡广《性理大全》卷九、李光地《御纂性理精义》、江永《近思录集注》、茅星来《近思录集注》、宫梦仁《读书纪数略》、张玉书《御定佩文韵府》、何焯《御定分类字锦》、吴士玉《御定骈字类编》、张英《御定渊鉴类函》等对“六有”有所收录；且方孝孺《逊志斋集》、董纪《西郊笑端集》、清康熙帝《御选古文渊鉴》、乾隆帝《御制乐善堂全集定本》等也对“六有”有所称引。又因为“六有”见存于《正蒙·有德篇》，故明吕柟《张子抄释》、刘玑《正蒙会稿》、韩邦奇《正蒙拾遗》，清李光地《注解正蒙》、王植《正蒙初義》等对《正蒙》的注解类著作，也对“六有”有不少解说。值得注意的是，横渠“六有”亦远播海外，尤其在朝鲜传述影响甚大。据笔者初步统计，在李氏朝鲜王朝（1392—1910）500余年间，就有卢守慎、李惟泰、林芸、李珥、金诚一、李德馨、宋浚吉、宋时烈、朴长远、朴云、徐思远（以上大约当中国明朝时人）李玄逸、权尚夏、吴道一、林泳、韩元震、林象德、尹衡老、李献庆、韩章锡、田愚、申箕善、奇宇万、权重道、金谨行、金时铎、李宗洙、南汉皓、姜必孝、朴宗舆、李汉膺、林宗七、郑载圭、卢相稷等30多位朝鲜学者对“六有”有所称引评述。可见，横渠“六有”在古代的传述影响，不可谓不远。

受尹焞将“六有”揭壁名斋的影响，后世亦有不少学者将“六有”或揭之于壁，或名其斋居。明董纪《西郊笑端集》载，其友沙冈俞子诚氏，取横渠张先生告其门人尹氏之语，名其斋曰“六有斋”，他为其作诗曰：“六有用名斋，佩服作规箴。言动慎躁妄，日夕思无淫。以兹瞬息微，存养防牟侵。仰止敢或懈，常若横渠临。”［8］ 9  亦以“六有”名其斋，并作《拟尹和靖六有斋记》，其中曰：

先正横渠先生之言，曰‘君子言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存，夫言期其有教，则必不敢为悖道之言；动期其有法，则必不敢为非礼之行；昼有为，宵有得，则无一日之玩愒也。息有养，瞬有存，则无俄顷之滑湣也。以是持已，则内外兼修，存存不已之道也。于以反其初，不难矣。人之生也，其性无不善，而其情有善有不善，吾亦人也。吾安知吾性之果能制吾情乎？吾安知吾情之果能若吾性乎？情可制也，性不可流也，何以防其流而使之若哉？有吾六有之法存焉。六有者，非吾言也，横渠之言也。非横渠之言也，有言有动，以昼以宵，以息以瞬者，所同有也。日从事于六有之中，而私与邪莫之有焉，则所谓有其有。有其有，然后天良存，恐吾之志不终也。因以名其斋。［9］ 16

以一代人主如此唱响“六有”，其带来的社会效应自然不可小觑。而朝鲜学者亦有以“六有”名其室者，如白永直①，如权格②。林芸亦名其室为“六有堂”，其赋云：

《六有堂》：余窃观为学之大方，贵知要而做功。言苟关于进德，盍取则而反观。闻六有之名堂，美和靖之善学。几顾諟而内省，竭精专之心力。原志学之初心，期圣域而高追。趋程门而叩疑，已敬义之夹持；迨张子之有言，知最要于自治。言有教之有训，戒恒存乎枢机；动有法之有警，敬不弛于践履。既自强于夕惕，又能养于夜气。斯有为与有得，由不怠于居业。瞬与息兮可忽，存与养兮日笃。致欲罢而不能，功已就于不息。苟由此而推极，将与圣而合德；宜揭此而扁堂，用存戒于观省。恒外视而内饬，要不先于动静。律一身而靡他，拟入圣之门屏。遵着实之工程，终不迷其所向。扶吾道不失正，负师门之重望。非六有之昭示，发寻常之警旸。畴日进乎高明，能不愧于堂额。美周侯之学古，与晦翁之敬义。扁斋室而寄思，与有六而齐美。名万古而激懦，几后人之能慕。纷扁堂以虚号，叹无人其收效。哂周翰之颜乐，徒取名焉奚以。仰九思之遂初，陋政理之徒议。授此人而较彼，何真假之不一。弃彼哉而何道，攀往烈而几及。移此号于圭窦，效此志于先哲。一终始以无贰。庶名实之不忒。然难保者此心。恐初志之莫遂。聊缀辞而自誓。与若人而同事。［10］ 508

宋时烈（1607—1689）为其友人百无堂题记，亦建议其将横渠之“六有”“榜之于牖间，以寓晦翁无中含有之意”［11］83。 更有学者强调，揭之于壁只是形式，更要将“六有”落实于心。朝鲜学者金诚一（1538—1593）即说：“古人盘盂几杖。皆有铭。但心无儆省之实，则箴书满壁，亦将视而不见，固何益哉！为学如张横渠‘昼有为，夜有得；言有教，动有常；瞬有存，息有养，则此心常存而不放矣，何待于揭座右也！”［12］251  林泳（1649—1696）说：“张横渠所谓‘言有教，动有法；昼有为，宵有得；瞬有养，息有存此数语，今方贴在壁上，若能移在心胸上，念念照管而遵守之，其工夫之切紧，可以不在人后矣。若如此丁宁之而不能行，亦无如何矣。”［13］550

后世學者，普遍对张子“六有”以高度的评价，并将之作为修身的座右铭。如朴长远（1612—1671），以横渠“六有”“等语，点检身心，念念勿忘，操存省察”［14］ 461 。吴道一（1645—1703）则认为，横渠“六有”“于学者日用工夫最紧切，若于此有得力处，则所谓‘鸢飞鱼跃，流行不息之妙，不待他求，而自然呈露于自家身心性情视听言动之间矣。到得此境界，方得脱洒磊落耳”［15］527 。康熙帝（1654—1722）《复性书》注云：“诚能言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存，则作也，休也，所存者，终不亡且离矣。”［16］ 23李献庆说：“苟能如此下工，使言动瞬息之间莫不有所学，昼宵兴寝之际莫不有所思，朝乾夕惕，无一刻之放忽，温故知新，罔寸阴之虚过，虽有极辛苦不快活之时，耐烦理会，着念操存。勉焉孳孳，对越洞属，然后方可见理与心相契，道与手相习，致心广体胖之美，有义精仁熟之效矣。”［17］235 朴宗舆（1734—1799）则言：“专以治心修身为务，而其方一本之于敬，……言有教而动有法，内外交修，体用俱备，知周乎事物而不遗，行历乎夷险而不变，日新上达，以成其久大。”［18］ 458  姜必孝（1764—1848）强调，横渠的“六有”，“无一时不下工，无一事不下工，学者须于这里，常加警惕”［19］249 。林宗七（1781—1842）则说：“余今日迫崦嵫，余晷无几，然一息未泯，何往何时，而非吾用功处乎！惟当从事于横渠张子‘六有之语，以待盖棺可也。岂可无所事事，而嗒然宴坐，自同于偶人也！”［20］ 194  如上所列，可见最晚至明末清初，“六有”已经作为中国、朝鲜知识分子普遍认同的修身准则，得到广泛的认同和传播。

二、诠释理路下“六有”的意蕴深化

在对“六有”的传述中，也形成了丰富的“六有”诠释传统。出现最早、影响最大的则是朱熹的诠释。朱熹对“六有”的两节评述，已见上引。他的诠释，是引用《周易·易经·乾卦》“君子终日乾乾”的爻辞，来承接并解释张载“六有”的意蕴，认为君子需勤勉不息，但是也要讲求正确的方法，既不能苦于勉励读书、昼夜不歇，也不必终日静坐存养。此如天地运作规律一样，在春夏时，当蓬勃生机，绵绵不息；然进入秋冬凋零，则当休养生息，以待来年。人的修养，正如四季的运行，没有秋冬的休养，就没有来年春夏的生机，如此方能流转不穷。可见朱熹主张修养的持续性和阶段性的统一，贯通性与节奏性的统一，他说“一息之间亦有养，一瞬之间亦有存，如‘造次必于是，颠沛必于是之意”，所谓的教法、为得、养存，并不能简单对应于言行、昼夜、瞬息，而是必须贯彻落实于人的整个生命行为和修养过程之中。然而他亦批评张载此说“但说得太紧”，此正如程颢所论张载：“以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。”［21］8反而从另一面观之，也正是张载谨严修身的气象特征。

朱熹对“六有”的诠释，是一种总说式的诠释。其特点在于揭示君子修养，终日乾乾，不离其本。此后，明儒吕柟亦继承此种模式，解释“六有”，其曰：“‘六有，尽乎一身之学，可谓造次必于仁矣。”［22］ 12 将“六有”修身的根本趋向，明确揭示为“仁”，这是吕柟对朱熹诠释的推进，也是符合孔子和张载宗旨的。孔子以“仁”为修身之鹄的而未轻许于人，张载则曰：“学者当须立人之性。仁者，人也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。”［1］321 这正是对其为学宗旨的简当概括。继吕柟之后，关学的另一位代表人物李颙也曾对“六有”作过阐释：

一门人问李颙：“逝者如斯夫？”李颙以张载“六有”回应道：“达人观化，知无停机；君子体道，自强不息。涵养省察有须臾之息，便是心之不存。心一不存，则造化生机之在我者，自我而息，便与造化不相属矣。故必‘言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存，乾乾惕励，‘造次必于是，颠沛必于是，方是不息，方是与造化为徒。”［23］499

李颙对张载的“六有”阐释本于宇宙论，落脚于道德修养论。人在宇宙中只是天地间一蜉蝣，沧海中一粒粟，与宇宙相比，人的时间变得极其短暂。但是，人是由太虚转化而来，寿终正寝、划归太虚是宇宙之规律，君子生于其间，“尽性”才能够做到超越生死、破“我”成“吾”。有工夫才能尽性，故人本身虽具有天禀善性，但是需要通过“六有”方能去人之“冰性”，主宰欲望，显人之“水性”，故君子需要终日勉励自己，哪怕是一瞬间也不能放纵欲望控制自身，这才是贯通天道的“尽性”修养之道。受朱熹、吕柟总论式诠释路向的影响，韩国亦有学者从总体上概说“六有”。如李德馨（1561—1613）认为，张载“六有”，“教人以礼为先，大要欲得正容谨节，有所据守也”［24］463。 李惟泰（1607—1684）认为张载“六有”“此言日新以敦笃也”［25］70 。将以上诠释结合起来，可见“六有”具有以“礼”为先、以“仁”为的，终日乾乾、精进不息的内在精神，正与儒家“克己复礼为仁”的指向紧密相贴。

与朱熹、吕柟等人总说式的诠释不同，朱熹的后学叶采，则最早对“六有”作出分疏式的诠释。在《近思录集解》中，他对“六有”逐句作出解释，曰：

非先王之法言不敢言，“言有教”也。非先王之德行不敢行，“动有法”也。终日乾乾，“昼有为”也。夜气所养，“宵有得”也。气之出入为“息”，一息而必有所养也；目之开阖为“瞬”，一瞬而必有所存也。此言君子无往无时而非学也。［26］31

朱熹阐释“六有”，主在取法《周易》终日乾乾而兼备动静休养，而叶氏之说则更具有“经典诠释”的味道。其解释“言有教，动有法”两句，取《孝经》之《卿大夫章第四》；“昼有为”一句，取《周易》之乾卦第三爻；“宵有得”，则取《孟子·告子上》。最后两句，则本之朱熹“无一事而不学，无一时而不学，无一处而不学，成功之路也”［7］ 1508 而阐发之。相较而言，叶氏的解说进一步推进了对“六有”义理的深化，然而对其诠释，后世亦多有异议，如明人韩邦奇（1479—1556）就主张从言动、知行统一的角度理解“六有”：

此章兼言动、知行而言。“宵有得”一句，非用功至此者不能言。人于昼之所学，讲论寻究之际，未得宁静，至夜而思之，往往有自得处。指“知”而言，非谓“夜气”也。“夜气”是人之善原，一脉之未息者，昼多梏亡，至夜自生。盖夜有而日梏之，非以昼养而夜存也，细味之自见。“瞬”是目一转视，非一开闭也。［27］ 169

韩邦奇不赞成以“夜气”来解释“宵有得”，认为“宵有得”之所“得”，乃是“知”上有“自得”。而“夜气”则是晚上静思所产生的良知善念，是人之善原，“昼多梏亡，至夜自生”，所以并“非以昼养而夜存也”。对于叶采“目之开阖为瞬”的说法，他也不赞同，而认为“瞬是目一转视，非一开闭也”。韩邦奇对叶采以“夜气”解释“宵有得”的异议，为张载“六有”的诠释开辟了新路向。遵循韩邦奇的理路，朝鲜学者林象德（1683—1719）也不赞同叶采的观点。他说：

叶注云：“夜气所养，宵有得也。”夜气所养，固是“宵有得”之一端，恐非所以说本文正旨。“昼有为”，谓昼则必有着实做工夫，如昼诵而味之之类。“宵有得”者，即如张子所谓“精思多在夜中”，程子所謂“中夜思之，不知手之舞足之蹈”者，盖谓静夜清明之时，思量体验，多少有会意自得之妙耳。“宵有得”，若只以夜气当之，则睡不交前，却有甚事。［28］187

林象德的解释，进一步将“昼有为，宵有得”理解为日间着实做工夫，而夜中要思量体验，如此才“多少有会意自得之妙耳”。此后朝鲜学者亦多顺此解说。如李宗洙（1722—1797）认为：“程子谓‘昼诵而味之，中夜而思之，张子谓‘人不必多著睡，延平爱说‘夜里静处，坐地思量，此所谓‘宵有得也。”［29］451  南汉皓（1760—1821）也认为：“夜气之养，固为得也，而横渠子之言曰：‘书须成诵，精思多在夜中，或静坐得之。且先生终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，亦其证也。须兼此说，其义方备。”［30］ 563李汉膺（1778—1864）认为：“张子尝谓：‘人不必多著睡。又曰：‘昼须成诵，精思多在夜中。《行状》曰：‘或中夜起坐。取烛以书。程子曰：‘昼诵而味之，中夜而思之。此皆夜气清明时所得。然但曰‘夜气所养而已，则未尽。”［31］ 139从韩邦奇到林象德、李宗洙、南汉皓、李汉膺等人的解释，不但突出了白天要有所作为，而且突出夜中要有所思考，有所心得，这种阐发是积极的。

除致力于对“昼有为，宵有得”的诠释外，亦有学者强调“言有教，动有法”之内在意蕴。朝鲜学者林泳（1649—1696）说：

观程子杂著，乃知先觉片言只字，皆是发明道理之言。非此，则皆是闲说，不可作也。《易》所谓“修辞立其诚”，张子所谓“言有教”，正是如此。此后誓不作闲言语也。寻常酬应书尺诗句，固难尽有发明，然似此浅近处，亦自依浅近处道理为之。［13］574

林泳所强调的，是言论写作，要以“发明道理”为本，此外则是“闲说”，无甚意义。而清乾嘉间学者连斗山《周易辨画》在解释《蒙卦》“初六：发蒙。利用刑人，用说桎梏，以往吝”时，更注重礼法对言、动的规范意义，他说：

礼之拘束人，使之手容必恭，足容必重，犹桎梏也。“发蒙”者，既利用刑人，使之观法矣全赖此。“言有教，动有法”，使蒙者有所惧而不敢为非，然后可优游而渐入于道。若废其礼法，如去其拘束而纵之以往，蒙者必日流于匪僻而可羞矣。［32］13

林泳、连斗山均突出礼法对言动的规范作用，体现了横渠教人以礼为先的特点。而这一特点，也正是关学“以礼为教”基本精神的所在。

随着对“六有”诠释的深化，在明末清初，亦出现以训字解说为特点，来整体架构“六有”的结构式诠释。清代王植《正蒙初义》卷十二“六有”句下所收录之“集释”合“补训”，即是这种方式的典型。“集释”云：

“言”“动”，一身也。“宵”“昼”，一日也。“瞬”“息”，一刻也。学者当书此言于坐隅，作圣功夫也。［33］7

此是以“言有教，动有法”为关于“一身”之一对，“昼有为，宵有得”为关乎“一日”之一对，“息有养，瞬有存”为关于“一刻”之一对，而讲求时时警惕，修行不息。“补训”则在此基础上更予以明确推阐：

“教”，以古人教人之规条言。“法”，即礼法之法。“昼”，主动作，故有为，为以事言；“宵”，主静思，故有得，得以理言。“养”“存”，皆以心言。养，以天理养吾心也。存，存天理于吾心也。六句一层进一层。“言”“动”是大段工夫，“昼”“夜”则密矣，“息”“瞬”则尤密。［33］7

将两者结合起来，“六有”之意蕴更为系统明确。“言有教，动有法”，从一身之言语、行动而言，指言语合乎古人之教导；行动合乎传统之礼法；“昼有为，宵有得”，从一日之白昼、黑夜而言，指白天有践履而有作为，夜中有思考而有心得，“息有养，瞬有存”，从一刻之呼吸、转瞬言，指呼吸间以天理养吾性；转瞬间以天理存吾心。生命，从大处言，即为言说行动之结合；再可分为白昼黑夜之交替，进而又可表现为呼吸转瞬之连续，然逐层而论，步步深化，由始于身体言动之合乎于礼，中于身心的作为体会，结之于内在精神的养性存心。经过从南宋到明代的义理阐释，“六有”的诠释得以较为系统化、条理化。

而在朝鲜，也在这一时期出现从动与静、省察与存养的维度来整体架构“六有”句的结构式诠释。朝鲜学者李玄逸（1627—1704）即是这一诠释方式的代表学者之一。当学者提出“‘言有教，动有法，昼有为者，属之省察；而‘瞬有存，息有养，宵有得者，属之涵养”并向他提问时，他回答：

张子“六有”，于学者极有功。其曰：“言有教，动有法，昼有为”者，是动时工夫；“瞬有存，息有养，宵有得”者，是静时工夫，不必分为省察与存养也。［34］112

李玄逸此说，将“六有”六句从中分为“动”“静”两节工夫，而否定了省察与存养的区分。朝鲜学者权重道（1680—1722）亦遵从其观点。［35］ 此后，朝鲜学者金谨行（1712—1782）亦在经筵上更深入辨析了这一问题：

二十四日召对。……讲张子曰“言有教，动有法”章。谨行达曰：“此章下叶氏注，结之以‘无往无时而非学也。‘无往云者，《中庸》所谓‘无适不然之义，横说也；‘无时云者，《中庸》所谓‘无时不然也，直说也。分属于此章，则‘言‘动、‘教‘法，无往非学之义；‘昼‘宵、‘瞬‘息，无时非学之义。而‘瞬‘息比诸‘教‘法加细，工夫愈细而愈密矣。”春坊曰：“臣意则‘瞬‘息属存养，‘教‘法属省察矣。”谨行达曰：“省察与教法，说处不同矣。”［36］133

这一次经筵，金谨行重点围绕叶采注中“无往无时而非学也”一句，指出“六有”与《中庸》的思想联系，并以“直说”“横说”从时间与空间的维度，揭示了“六有”的普适性，并强调了其工夫层次的细密趋向。然而春坊讲臣则依据真德秀本“六有”，提出“瞬有养，息有存”属存养，“言有教，动有法”属省察的区分，金谨行则认为其说处不同，并在随后的经筵予以阐明：

九月二十一日召对。……谨行达曰：“……且横渠说：‘言有教，动有法。春坊则以为当属省察，与下句‘瞬有养，息有存相对看，此亦不然矣。省察与教法，自有工夫、功效之别。省察，学者一念初动处，卞其善恶邪正者，下学之工夫也。教法，则既入善关，充足于己，为法于人者，成德之功效也。省察、教法，不可合而观之。盖春坊之意，误看‘言‘动之‘动字，而谓属省察。此‘动字，本兼动静。注说以‘德行言之，‘德行则不可专属于动。《中庸》以为以德行言之，《中庸》是也。而《中庸》之‘中，实兼中和之义。朱子已有定论。况此‘言‘动，本非下学之‘言‘动，其成德以后‘言‘动，不可偏属于省察。且存养偏言之，则与省察相对；专言之，则存养本兼省察。如孟子所谓‘存其心，养其性，所以事天是也。此段存养中，实包省察。《中庸》戒惧之通贯动静，亦此义也。”令曰：“叶氏之注，有时有病。而大抵好矣。”谨行达曰：“然矣。”［36］135

在金谨行看来，“省察”与“教法”，自有工夫、功效之别，两者不可等同。“省察”，主要是对自我念头的反省观照，是下学的工夫；而“教法”，则是对自我善念的充实提升，是成德的功效。叶采注中解“言有教，动有法”，既言“非先王之德行不敢行”，则此当属于德行之后事，而非省察之初事。何况“存养”中本来就涵摄“省察”，故而不可将“言有教，动有法”归之省察，而当以“存养”摄之。李玄逸、金谨行对“六有”的诠释，使“六有”同归于动静一如的“存养”主题，显然具有更明显的心学境界化色彩，这当是朱子理学在明代后期阳明心学的浸润的一种诠释倾向。

三、文本贯通下“六有”的义理架构

在对“六有”的诠释系统中，还出现一种将“六有”与张载其他文本联系起来的诠释倾向，其表现之一，就是将“六有”与“四为”联系起来予以诠释。张载的“四为”“六有”，当时的论述探讨者除尹焞外寥寥无几，可见其并未引起学者高度关注。然而到了朱熹那里，则不仅看重“六有”，亦看重“四为”。他和吕祖谦从张载的众多论述中选出“四为”“六有”，同收入《近思录》，为此后两种文本的影響扩大奠定了基础。而叶采不仅注解“六有”，亦为“四为”作解，他说：

天地以生生为心，圣人参赞化育，使万物各正其性命，此“为天地立心”也。建明义理，扶植纲常，此“为生民立道”也；继绝学，谓缵述道统；开太平，如有王者起，必来取法，利泽垂于万世。学者以此立志，则所任至大，而不安于小成，所存至公，而不苟于近用。［26］39

然而，朱熹、叶采等人，并未将“六有”与“四为”并列连接起来。至明代，则出现将两者联系起来的诠释，这一点，在朝鲜学者那里表现得尤为突出。朝鲜王朝知名儒学者李珥（1536—1584），在其所定《学校模范（壬午制进、事目附）》第一条“立志”引入“四为”：

一曰立志。谓学者先须立志，以道自任。道非高远，人自不行。万善备我，不待他求。莫更迟疑等待，莫更畏难趑趄。直以“为天地立心，为生民立极，为往圣继绝学，为万世开太平”为标的，退托自画之念，姑息自恕之习，不可毫发萌于胸次，至于毀誉荣辱，利害祸福。一切不动其心，奋发策励，必要作圣人而后已。［37］332

同时，亦在第十四条“笃敬”引入“六有”：

十四曰笃敬。谓学者进德修业，惟在笃敬。不笃于敬，则只是空言。须是表里如一，无少间断。“言有教，动有法。昼有为，宵有得。瞬有存，息有养。”用功虽久，莫求见效。惟日孜孜，死而后已，是乃实学。若不务此，而只以辨博说话，为文身之具者，是儒之贼也，岂不可惧哉。［37］334

李珥之后，徐思远（1550—1615）在其《乐斋先生文集》卷六亦引述其《学校模范》，而后宋浚吉（1606—1672）在其《写进春宫先贤格言屏幅跋》、韩元震（1682—1751）在其《南塘先生文集》卷三、金时铎在其《梨湖遗稿》卷之二、李汉膺（1778—1864）在其《敬庵先生文集》卷八，均以“六有”与“四为”并列，而田愚（1841—1922）亦并取“四为”“六有”，名其讲学居所为“四六精舍”①，郑载圭（1843—1911）亦取“四为”“六有”以立新《学规》②。将“六有”“四为”联系起来诠释的倾向，在中国也不鲜见。如清朱轼（1665—1736）在其《张子全书序》中也将“四为”和“六有”并列起来，认为“六有”是张载下学工夫所在。他说：“（张载）又曰：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。卓哉！张子其诸光辉而近于化者欤！若其所从入，则循循下学，《正蒙》所谓‘言有教，动有法，息有养，瞬有存数语尽之矣。是故学张子之学而实践其事者，斯不愧读张子之书而洞晰其理。”［38］475  而朝鲜学者申箕善（1851—1909）所作《四为堂记（丁卯）》，对二者关系阐发得更为直接明确：

横渠夫子于是乎立训教人，曰“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”大哉言乎！真可以廉顽立懦，振起斯人者也。不学则已，学之当以此自期。……然不察于小则无以致其大。又须以夫子所训“言有教，动有法；息有养，瞬有存；昼有为，宵有得”者自励，纤尘之微，必穷其理，毫厘之分，必谨其行。刚毅不挫，如千仞之壁立；敦笃不息，如百川之水逝。驯致礼足以存心，心足以检身。屋漏不愧而一家化之，光辉宣著而乡人效之，得志则致君泽民，陶至化于一世；不得志则立言诏后，明斯文于百代。此岂非积小致大，尽夫“四为”之道者耶！［39］190

将“六有”与张载的“二铭”——《东铭》《西铭》联系，特别是与《东铭》联系起来予以诠释，是“六有”诠释的另一种倾向。尹焞对“六有”的重视，与他对《东铭》的重视紧密相关。据尹焞门下韩元吉《书尹和靖所书东铭后》所言：“（尹焞）教学者，必先读《东铭》，然后看《西铭》，谓：‘从寡过而入。”［40］35 联系前述尹焞对“六有”的重视，可见他是将“六有”与《东铭》看作修身入学的基础，将二者与对《西铭》境界的追求联系起来一体考量的。尹焞的贡献，就是为后世奠定了将“六有”与“二铭”联系起来诠释的基础。而这一倾向，在后世也得到一定的认同，如清初理学名臣李光地在《注解正蒙》中，针对“六有”说“六句之义，亦自粗而弥精也”［41］24 ，对于“四为”，他说横渠“所言‘为往圣继绝学，为万世开太平都是实话，非属夸大”［42］ 1 。对于《东铭》，他则解释说：

愚谓：此铭虽本《论语》“重威章”之意，为初学之门，然究其极，则直内方外，夹持而上天德者，实在于此。盖如此则‘言有教，动有法，而所谓“昼为”“宵得”，以至于“息养”“瞬存”者，皆自此而充之熟之尔，虽不能如《西铭》之彻上彻下，一以贯之，然下学上达之序，则又安可以偏废哉！［41］75

朱熹曾赞扬《西铭》而贬低《东铭》，认为《东铭》“虽分别长傲遂非之失于毫厘之间，所以开警后学，亦不为不切；然意味有穷，而于下学功夫盖犹有未尽者，又安得与《西铭》彻上彻下、一以贯之之旨同日而语哉？”［43］ 66  李光地虽以朱子学为宗，然对《东铭》并不轻视，他认为张载在《东铭》中所强调的对“戏言”“戏动”“过言”“过动”的警惕反省，实为达成“六有”之修养工夫，进而上遂《西铭》“民胞物与”“天人合一”境界的基础。在李光地那里，显然已经有了将“六有”“四为”《东铭》《西铭》贯通起来诠释的倾向。

还需注意的是，随着“六有”联系性诠释的展开，其甚至获得了与其他经典格言并行的地位。如朝鲜学者卢相稷（1575—1645）将“六有”与曾子所言“士不可以不弘毅，任重而道远”、《易》所言“天行健，君子以自强不息”“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，孔子所云“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，朱子所言“若不用躬行，只是说得便了”等语并书；而韩章锡（1832—1894）则在其《弘毅篇》提出，人要善学曾子所说“士不可以不弘毅，任重而道远”的“弘毅”，必须“绝四无，存十有”。所谓“四无”“十有”：“耳无铮铮之声，目无荧荧之色，口无可择之言，心无可疑之思，是‘四无也。生有益，死有传；言有教，动有法；岁有效，月有成；昼有为，宵有思；瞬有养，息有存。是‘十有也。”［44］124 可见，其已吸收横渠之“六有”，并与儒学的其他思想结合，构建了一种颇具有综合创新的修身规范。

参考文献：

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［42］  李光地.榕村语录：卷十九［M］.四库全书本.

［43］  朱熹.御纂朱子全书：卷五十三［M］.康熙圣祖仁皇帝本.

［44］  韩章锡.眉山先生文集：卷十［M］.韩昌洙，编.朝鲜印刷株式会社，1999.

【责任编辑    刘亚楠】

The Historical Transmission and Interpretation of Zhang Zais “Liu You”

LIANG Junli1，SHI Qiaoqiao2

（1. School of Marxism， Xizang Minzu University， Xianyang 712082， China；

2. School of Philosophy， Northwest University， Xian 710119， China）

Abstract： Zhang Zais “Liu You” is classic， equally important and complementary to its “Si Wei”. From the Song Dynasty to the Ming dynasty and the Qing Dynasty， Chinese and Korean Confucian scholars named some houses after the “Liu You”，or inscribed “Liu You” on the wall. They highly appraised “Liu You”，and took it as the motto of self-cultivation. In the interpretation process of the motto，the connotation of “Liu You” is not only enriched and deepened，forming General School represented by Zhu Xi，Lv Nan，Li Yong，Li Dexin，Li Weitai，Split School represented by Ye Cai，Han Bangqi，Lin Xiangde，and Structure School represented by Wang Zhi，Li Xuanyi，Jin Jin Xing，but also connected with Si Wei，Dong Ming and Xi Ming and other texts. They constitute the classic texts and morals in Zhang Zais ideological system. Exploring the influence of transmission， interpretation and rich connotation of “Liu You” in history could lay a foundation for further exploring its ideological connotation.

Key words：Zhang Zai； “Liu You”； “Si Wei”； Dong Ming； Xi Ming