张载“心统性情”说新探——在“一物两体”辩证思想背景下的考察

余江

（宜宾职业技术学院 马克思主义学院，四川 宜宾644000）

朱熹说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破！”①朱熹：《性理二·性情心意等名义》，见黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年版，第93页。他对张载“心统性情”说给予了极高的评价，并大力阐发以形成其心性论的纲领和核心，对后学产生了重大影响。作为“心统性情”说的揭橥者，张载“心统性情”说的含义究竟是什么呢？历来对此鲜有讨论，究其主要原因，张载“心统性情”这句话在其现存著作中只有一处，且语焉不详，“张子曰：心统性情者也，有形则有体，有性则有情，发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”②张载：《拾遗·性理拾遗》，见张载：《张载集》，中华书局，1978年版，第374页。。牟宗三先生将其称为“孤立之一语”。此论断在学界尚有争议，这里存而不议，但牟宗三先生的另一个论断对理解、把握张载的“心统性情”说却颇有启发。他说：“如此语因朱子之重视而有代表性或原则性，则亦只能根据《正蒙》而解之，其意不必是朱子系统中之所解也。”③牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年版，第488页。也就是说，理解张载“心统性情”说不能囿于朱熹的阐释，只能根据张载的《正蒙》。当然，不必仅仅局限于《正蒙》，把这句话放在张载的哲学体系中来把握更有说服力。这无疑是理解张载“心统性情”说的一个重要思路。本文即顺着这样的思路，按照张载一贯的“一物两体”辩证思想，在分析梳理张载哲学思想中“心”“性”“情”概念的基础上，理解把握其“心统性情”说。

一、张载“一物两体”的辩证思想

张载“一物两体”辩证思想的基础是“气本论”。“气”是张载哲学思想中最根本的概念，其最著名的著作《正蒙》，开篇即“太和所谓道”④张载：《正蒙·太和》，见张载：《张载集》，第7页。，“太和”就是指原始混沌未分之气。他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无”，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。⑤张载：《正蒙·太和》，见张载：《张载集》，第7页。在张载看来，宇宙万物包括天地皆是一气，气是有形与无形的统一体，万物变化无非气的聚散而已，太虚是气的本然状态，太虚无形而不是非有，所以说无无。这样就将宇宙万物统一为气之一体，既批判了佛教的灭尽无余的涅槃思想，又批判了道教徇生执有的长生观念。

“气本论”思想从先秦以来就存在，张载“气本论”思想的独特之处就在于对“气”进行了二重性规定，以解决“气”的运动以及宇宙生化的问题，形成了“一物两体”的宇宙构成模式。张载说：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。”①张载：《横渠易说·系辞下》，见张载：《张载集》，第231页。在张载哲学中，“体”和“性”常互用，所以，这句话的意思是说，作为本然状态的清通之气，是合阴阳二性为一的整体之物，并没有两物，但内含健顺两种不同的性，而健顺在中国哲学中往往被认为是乾坤之性，也可以说是阴阳之性。由于“太和”自具阴阳二性，二性相感，则宇宙大化流行，生出万物，化成世界万象，或聚或散，循环不已，变易之道不穷。所以，他说：“中涵沉浮、升降、动静、相感，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。”②张载：《正蒙·太和》，见张载：《张载集》，第8页。张载认为气的运动变化是自身内涵之性自然产生的，没有外力或造物主的参与，使“气本论”在其哲学思想中得到彻底贯彻。对太虚之气进行二重性规定后，他又说：“一物两体，气也。”③张载：《正蒙·参两》，见张载：《张载集》，第10页。“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”④张载：《正蒙·太和》，见张载：《张载集》，第9页。因为，太虚之气为气之本体，而万物皆是气，万物皆从虚中来，所以，他进一步推出万物皆是“一物两体”，而且，两体不仅指阴阳，还指阴阳所象征的相互对立而统一的两种性质，这两种对立的性质统一而成一物。“一物”与“两体”的关系是相互依存而得以成立的，没有对立的“两体”相感，则物不可得见；反过来，如果没有统一之“一物”，则对立“两体”的相感运动也就停止了。总之，万物皆是对立“两体”的统一。

二、“心统性情者也”的基本内涵

要正确理解张载“心统性情”说，就必须把这句话还原到文本中去。《张载集》中，“心统性情”的完整表达是“心统性情者也”。众所周知，在古汉语中，“……者也”句式往往用于对某种事物的指称，也就是对某种事物描述性的规定和解释。在张载的哲学体系中，“……者也”句式不胜枚举，都是主要用于这样的表达，比如“过天地之化，不善反者也”，“行险以侥幸，不顺命者也”，“上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也”，等等。⑤张载：《正蒙·诚明》，见张载：《张载集》，第22页。为了便于理解，这里不妨把“心统性情者也”句读为“心，统性情者也”。虽然，“心统性情”与“心，统性情者也”意思大体相当，都涉及到“心”“性”“情”的关系，但细微的区别还是应该注意到的。“心统性情”明显有更强的文本张力，可以有多个阐释的向度，比如，朱熹就作出了心兼性情和心主性情两层含义的阐释，把宋代理学心性论的主要问题都容纳其中，其重点在于对“统”的不同理解。“心，统性情者也”主要是对心的言说和规定，因此，阐释的重点应该放在“心”上。对这句话进行还原和重新句读后，解读的方向就可以向“心”的阐释上聚焦，所以，把它放在张载“一物两体”的辩证思想体系中，意思就比较容易浮现出来。

既然，“心，统性情者也”这句话中，主要是通过“性”“情”来对“心”进行言说和规定，接下来，就需要对“性”“情”进行界说，切实搞清楚它们在这句话中的含义。一是“情”。为什么要先说“情”呢？因为，在张载的哲学思想中，虽然对“情”的论述不多，但指向非常明确。张载说：“情则是实事，喜怒哀乐之谓也。”①张载：《横渠易说·上经》，见张载：《张载集》，第78页。“情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。”②张载：《张子语录·语录中》，见张载：《张载集》，第323—324页。很明确，在张载的哲学体系中，“情”就是指喜怒哀乐，而且，“情”是或善或恶的，对此不会有什么歧义，不用赘述。二是“性”。“性”是张载哲学体系中很重要的概念。在张载的著作中，关于“性”的论述比比皆是，但他并没有进行详细的界定。归结起来，主要有两个方面的含义：其一，“天地之性”。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”③张载：《正蒙·诚明》，见张载：《张载集》，第22页。“太虚无形，气之本体”④张载：《正蒙·太和》，见张载：《张载集》，第8页。，“由太虚，有天之名”⑤张载：《正蒙·太和》，见张载：《张载集》，第9页。。可见，在张载的哲学体系里，“天地之性”就是天之性，张载有时又将其称为“天性”，也就是太虚清气所具有的本质属性，其特征是“湛一”“清通”“诚明”“神”。又因为“性即天道也”⑥张载：《正蒙·乾称》，见张载：《张载集》，第63页。，所以，就表现为“天德良能”，即“生物不测，体物不遗”，因而又是至善，即超越了善恶相对的无善无恶之善。因为，太虚为气之本体，万物皆由气凝聚而成，所以“天地之性”就是万物之性的本体，这个本体的意思与太虚为气之本然状态相同，即“天地之性”为万物之性的本然之性，所以，张载说：“性者万物之一渊，非有我之得私也。”⑦张载：《正蒙·诚明》，见张载：《张载集》，第21页。其二，“气质之性”。张载说：“形而后有气质之性”⑧张载：《正蒙·诚明》，见张载：《张载集》，第22页。,“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别”。⑨张载：《拾遗·性理拾遗》，见张载：《张载集》，第374页。所以，“气质之性”就是万物各自的属性，有通有蔽，人与物、人与人的区别也正在于此。因为，“攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”⑩张载：《正蒙·诚明》，见张载：《张载集》，第23页。。所以，“气质之性”既包括了与天同源之“虚性”，即道德上的仁义礼智之“性”，也包括了饮食男女之类的自然属性，就是在人身上体现出来的“实然之性”，是善恶相混的。

张载提出“天本无心，心都在人心”⑪张载：《经学理窟·诗书》，见张载：《张载集》，第256页。，但他又说：“天大无外，故有外之心不足以合天心”⑫张载：《正蒙·诚明》，见张载：《张载集》，第24页。，并宣称要“为天地立心”⑬张载：《拾遗·近思录拾遗》，见张载：《张载集》，第376页。。那么，天到底有没有心呢？他对这个问题的回答是：“‘鼓万物而不与圣人同忧’，此直谓天也，天则无心。”⑭张载：《横渠易说·系辞上》，见张载：《张载集》，第189页。可见，张载是明确坚持天无心的，这是从“不与圣人同忧”而言的，即天无思虑、无意念，也就是儒家传统认为的不思不勉。那么，他所说的“天心”指的又是什么呢？这是从“鼓万物”而言的，即生物之心，也就是生物之性，在这个层次上，“心”“性”是同一的，在天不言心而言性，所以，后面讲的天心应该理解成天性，即“天地之性”，而有的学者以此作为张载思想为宗教哲学的依据，实在是一种误读。

如此，“心，统性情者也”中的“心”就是指人心。那么，“性”指的是什么呢？到底是“天地之性”还是“气质之性”？如前所说，“天地之性”是人的本然之性，是潜在的；而“气质之性”是人的实然之性，是现实的。这句话是对人心的言说，所以，这里的“性”自然应该是“气质之性”。但有的学者认为应该是“天地之性”，所以，这里有必要作进一步的分析。在“心，统性情者也”之后，张载进一步说：“有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”①张载：《拾遗·性理拾遗》，见张载：《张载集》，第374页。“形”即是气凝聚后之象，而“体”就是性，“未是无之谓体，体之谓性”②张载：《正蒙·诚明》，见张载：《张载集》，第21页。。一方面，这里明确指出“性”为有形物之性，即“气质之性”；另一方面，又指出情由性发，情或善或恶，如果所发之性为至善的“天地之性”，明显解释不通，而如果是善恶混合的“气质之性”，则顺理成章。张载还说：“情尤言用”“情则是实事”“情尽在气之外，其发见莫非性之自然”③张载：《横渠易说·上经》，见张载：《张载集》，第78页。。所以，就性与情的关系看，情为性自然而发，性为体、情为用，性为虚、情为实，性为内、情为外。

按照张载“一物两体”的辩证思想，则“心，统性情者也”就可理解为“心”是人的“气质之性”和“情”的对立统一之物。这里，“统”应该理解为“统合”。“统”本来就有合的意思，例如，《周礼·天官·大宰》“以八统诏王驭万民”中的“统”就是合的意思，“注云：‘统所以合牵以等物也’者。前注云：‘统犹合也’”④孙诒让：《周礼·天官·大宰》，见孙诒让：《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校，中华书局，1987年版，第77页。。不仅如此，照这个意思来理解张载“心，统性情者也”，就是因为心的合牵作用而使性和情得以联系统一。这正好符合张载“一物两体”辩证思想。这样，“性”为心中应有之意，所以“合性与知觉”便为“心”。对于张载的心性关系，蔡方鹿教授指出：“人有饮食男女、仁义礼智之性，就有饮食男女、仁义礼智之心”⑤蔡方鹿：《宋明理学心性论》，巴蜀书社，2009年版，第67页。，有是性就有是心，此心应物便有此情，心无二心，合性与情而为一心，但心不是性，更不是情。如果没有性与情的对立统一，则心就无法显现，而离开心的统合，则由性生情的过程也无从实现。所以，“心，统性情者也”可能是张载为协调性与情的关系而赋予心的一种规定性。

心之所以能统合性与情，在于张载对心的独特认识。张载说“合性与知觉，有心之名”⑥张载：《正蒙·太和》，见张载：《张载集》，第9页。，这句话更加明确地表明了心与性的关系，而且也解决了无意识之性何以会生发出情的问题。对于这句话的理解，普遍认为是统合“性与知觉”为心。那么，这里的“心”应为“人心”无疑，而“性”则应该为与“人心”对应的“气质之性”。“天地之性”不需要也不会与知觉合。“知觉”则是指一种能力，正所谓“天能谓性，人谋谓能”⑦张载：《正蒙·诚明》，见张载：《张载集》，第21页。。那么，“知觉”究竟是什么呢？张载本人对此语焉不详，大体上是指人的意志、思虑、感觉等能力。这样，就可以把心的运作过程作如下解释：由于“气质之性”含有攻取之欲，觉外物而生情，由于“气质之性”善恶混，所以，情或善或恶；感外物而生知，因为“气质之性”合虚与气，所以，知分为“德性之知”和“见闻之知”。而在张载哲学体系中，情对于性处于从属地位，有是性必有是情，所以，对心之“性”“情”的讨论就不如对心性的讨论直接，这大概也是为什么“心统性情”在张载现存著作中成为“孤语”的一种推测。

三、张载心性论的主要特征

朱熹对张载“心统性情”不仅给予高度评价，还予以详细阐释，形成了著名的“心统性情”说。朱熹的“心统性情”说主要有两层意思：一是心兼性情；二是心主性情。心兼性情的意思，主要是说心兼有性和情两个方面，性是体，情是用，心总括两者为一体。朱熹说：“心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也”⑧朱熹：《论语二·学而篇上》，见黎靖德编：《朱子语类》，第475页。，指的就是这个意思。朱熹还仔细区分了心、性、情的关系，指出心性相通，但心不同于性，为此，他比喻说：“心以性为体，心将性做馅子模样。”①朱熹：《性理二·性情心意等名义》，见黎靖德编：《朱子语类》，第89页。他还进一步将性规定为静、体、未发，而情为动、用、已发，而这些都统一于心。总体上，心兼性、情的意思与张载“心统性情”说比较接近。但其中也有一些细微的差别：1.在朱熹哲学思想中，性即理，所以“心统性情”中的“性”是理，即天理；而张载“心统性情”中，“性”为“气质之性”，其本然状态为太虚，即天性，这是两者的不同。2.朱熹认为“心与性自有分别。灵底是心，实底是性”②朱熹：《大学三·传五章释格物致知》，见黎靖德编：《朱子语类》，第323页。，而张载认为，情是实事，心具知觉而知，虚灵则是性之中虚本性。

心主性情的意思是什么呢？“问：‘心统性情，统如何？’曰：‘统是主宰，如统百万军。’”③朱熹：《张子之书一》，见黎靖德编：《朱子语类》，第2513页。就是强调心对性和情的统御和宰制，这又包含了心主性和心主情两个方面。朱熹说：“未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性。”④朱熹：《答林择之（二十）》，见朱熹：《朱熹集》，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年版，第2046页。就是说，心未与外物相感时，就是未发，是静，也就是性，如果没有心的统御和做主，放任自流，就会使本善之天性受到昏蔽而丧失。所以，他主张在心未发之前主敬涵养，存心养心。对于心主情，朱熹说：“心宰则情得正……心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”⑤朱熹：《答何倅》，见朱熹：《朱熹集》，郭齐、尹波点校，第3362页。就是说，心与外物相感后，就是已发，是动，也就是情，对于情，如果没有心的主宰和管制，就会流于人欲，人的至善之性沉溺其中而不显。所以，他主张在心发之后，要注重察识，就是要时刻检点自己的思想言行，防止其偏离天理的轨道。因此，从工夫论上讲，朱熹强调涵养与察识相结合。虽然，张载也有“上达反天理，下达徇人欲者与”⑥张载：《正蒙·诚明》，见张载：《张载集》，第22页。的说法，但在张载思想中却并不能发现心主性情的观点。在张载“心统性情”说中，情由性发，有什么样的性就会生发出什么样的情，心所作用的对象应该是性而非情，所以，张载主张“知礼成性”“穷理尽性”。因此，在张载看来，心不会也没有必要对情进行统御和宰制。虽然张载也主张“心能尽性”，表面上看，这也是强调心的能动性，与朱熹的观点相似，但张载还强调“尽心知性知天”。也就是说，张载虽主张心对性的体认，但体认的目的是尽心，有时又称为大心、虚心，也就是要体认太虚之性，而这却和知是背反的，尽心由知始，梏于知却不能达到最终的虚心。所以，张载说:“大可为也，大而化不可为也，在熟而已……大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”⑦张载：《正蒙·神化》，见张载：《张载集》，第17页。圣人是“不思而得，不勉而中”的，存在思虑和意志，在张载看来最多算“大人”，与圣人还差一格。所以，对于张载来说，心对性的主宰是不可取的，最终也必须要抛弃的，否则，永远成不了圣人。

通过与朱熹“心统性情”说的比较，可以看出，张载基于“气本论”和“一物两体”辩证思想的心性论具有鲜明特征，在宋明理学史上具有重要地位，对后学产生了重要影响。在关于性的认识上，他创造性地提出了“天地之性”和“气质之性”，通过对本然之性和实然之性的区分和规定，对先秦以来儒家关于人性善恶的争论进行了总结，其“性二元论”的思想为后来的理学家广泛接受。在关于情的认识上，他提出了情由性自然生发的观点，将情置于性的从属地位，并在心的统一下，将性与情联系起来，所以，关于心、性、情关系的讨论，就集中到心性的讨论上。在关于心与性的关系认识上，他提出了“合性与知觉，有心之名”的观点，将心与性既有区别又有联系地统一起来了，也为其独特的工夫论和境界论奠定了基础。他将心与性统一起来，开创了心性一元论，与程颐将心性二分的思想不同，对朱熹提出“中和新说”产生了影响。将心与性相区别，提出“德性之知”与“见闻之知”，重视心的理性能力，提出独特的“知礼成性”“穷理尽性”的工夫路径，这与程朱理学相近而与陆王心学不同。由于他将至虚的“天地之性”规定为人的应然本性，因此，在他的工夫论中，虽不否定心的理性能力对成性的作用，但最终又需要超越理性而得以成性。在他的哲学体系中，这并不矛盾，而是辨证的。简单说来，人要成性离不开心的知，人没有知的能力，成性就无门径以入，他强调的知是“心解”“心悟”，这个知是分别心，这个过程是“大”。但是，他的理想境界是“民胞物与”，就是要最终取消分别心，无物我内外，与天地宇宙和合为一，这个过程是“化”，也可以说是一种飞跃，这种思想和程朱理学有很大不同。