神话故事中西王母原型的流变研考

导读

西王母作为一个大神，从上古时期至明清都深深存在于人们的信仰之中。西王母原型的流变，不仅反映了其形象与职能变化，还表现了该神话形象在古代人民心中的地位、古代人民思想以及古代文化对神话发展与流传的影响。

作者：韦心宇，宁夏师范学院文学院。

西王母的形象最早出现于《山海经》，此后便一直作为一个大神成为一种信仰存在于先民的生活之中。

起初，西王母并没有性别之分，其职能是掌管杀伐。随着时代发展，西王母被认定为女性，而且她的形象也越来越被描述得像一个真实的人。人们根据想象在西王母身上增加了许多人为的“装饰”，赋予她的职能越来越丰富。其次，西王母从一个独立的神变成有伴侣的神，再到一个附属男神的女神，该变化反映了母系氏族社会向父权社会的转变，以及儒家伦理观念、生殖崇拜等多领域的发展与诉求。再次，西王母原型的发展以及相关故事的置换变形也呈现出多种文学意义。

西王母作为一个神明，其形象与职能的变化体现出古代人民对神话的态度、古代思想对神话的影响等。宗教学家斯特伦在《人与神——宗教生活的理解》中强调神话的意识形态作用，即“神话以象征的创造力把人的存在秩序化，并成为一个意义的世界”。也就是说，神话的意识形态作用可以通过特定的文化群体创造出某种具有终极价值和意义的现实秩序，将文化与神话相联系，通过特定的物质与观念互动，可以把握社会的价值观。

中国正式的神话学研究起步较晚，很多方面虽然有所涉及和研究，但难免有遗漏之处。学界对“西王母”的定义多有争议，本文以“西王母是神”为主体进行写作，并按照历史的顺序梳理西王母原型的发展情况，以探寻西王母原型的流变原因和表现、该原型对后世文学作品的影响和古代思想对神话的影响。

一、先秦时期的西王母

先秦时期的西王母形象，最初见于《山海经》：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。是司天之厉及五残。”从文中可以看出，西王母是一个人形的、有豹尾虎齿的神。

“一则神话是一个关于神祇、英雄或其他非凡存在的故事，通常发生于远处的时代或另一个世界，该故事以叙述形式建立一个社会基本的世界观与价值观。它解释了该社会组织的由来、仪式和行为编码的起源、意义与实际运作方式。”因此，在《山海经》中的神大都是动物与人的结合物。上古时期先民们并没有科学的观念与清晰的认知，所以古人对自然、宇宙以及未曾见过或无法理解的自然现象持敬畏态度，同时先民们也不断追溯自己的来源。当他们发现猛兽有着人无法比拟的技能时，希望自己也具备这项能力，便把自己祖先的根源归于动物，以获得相应的能力，图腾崇拜由此产生。

西北地区的先民以打猎为生，故本地人民崇拜的图腾多是凶兽。《大荒西经》记载：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，狗尾穴处，名曰西王母，此山万物尽有。”这份资料里的西王母是一个具有老虎特征的人性神灵。为什么是老虎呢？因为老虎的食人习性与西王母刑杀的职能相通，所以西王母的形貌多与虎有关。其次，老虎是百兽之王，西王母也是西部世界的领袖，从地位上讲，二者也具有可类比之处。故有资料称，西王母“豹尾、虎齿而善啸、蓬发、戴胜”的威仪面表是西部民族崇信白虎图腾的写照。这也与人们熟知的四方灵兽的观念所对应。

《山海经》记载西王母的职能是掌管刑杀。郭璞注：“胜，玉胜也。主知灾厉五刑残杀之气也。”首先，西王母的职能与中国传统哲学方位有关。叶舒宪根据《淮南子》记载太阳的日周期运行规律绘制了一幅神话思维太阳运行图，对应中国传统哲学方位与神话，即：东—春—生，南—夏—盛，西—秋—衰，北—冬—死。西方是太阳即将降落的方位，象征着一切走向衰亡，具有杀伐之气。朱芳圃认为“古代四方之神——东句芒，西葺收，南祝融，北玄冥，为春秋以来天文学发达与五行学说相结合的产物。东方为春而主生，西方为秋而主杀，既已各有专司，义复以西王母司刑杀者，因为西王母位在西方，且与葺收同为猛兽，一虎一豹，物类相连，所以也成为主刑杀的凶神。”上古时期属于渔猎时代，初民打猎难免会有伤亡和碰到陌生且强大的物种，生命的消逝致使先民对打猎产生恐惧，所以他们希望有一个能帮助自己的凶神，以保证自己与部族的安全。西王母主管杀伐的功能也能以此说明。

综上，本时期的西王母是一个独立的神，它的职能只有刑杀，并无其他多余的职能。从《山海经》中并不能看出西王母具有人性，更突出的是它的神性。

二、秦汉及以后的西王母

自进入农业社会以后，古代人民生命与温饱得到一定保障，有了更多的时间投入政治、经济、思想、文化等更多领域。因此，较于先秦时期，人的野性与兽性慢慢退化。这个时期尽管也有图腾崇拜，但更多的是从人本身的角度进行思考，所以西王母的形象逐渐衍变为女神。

在《穆天子传》中，周穆王与西王母会面时说：“西王母为天子谣曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。天子答曰：‘子归东土，和治诸复。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。西王母又为天子吟曰：‘祖彼西土，爱居其野。虎约为群，加（乌）鹊与处。嘉命不迁，我帷帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，唯天之望。天子遂驱升于彝山，乃记名迹于彝山之石而树之槐，眉曰西王母之山。”从中可以看出西王母从一个狂野的人与动物的结合形象，演变成一个知书达理、优雅从容、善于吟诗的女子形象，女神的形象更贴合于人，去除了动物习性与特征。

西王母这一形象的转变，与儒家观念的发展与盛行分不开。秦汉时期属封建时期，也是父权制社会，儒学日渐占据主流位置。儒家伦理观对女子的要求及其严苛，礼的约束作用不断加强，女子不能与男子平起平坐。从《穆天子传》中西王母与周穆王的对话可以隐约感受到西王母对周穆王的爱慕。然而在此之前，并没有相关文献记载此事。所以，这是编撰者受时代背景的影响，将西王母从一个野生的神写成了一個充满情感的人的形象。

《淮南子》记录了后羿向西王母求取长生不死药的情节。这证明，西王母又增添了掌管长生的职能。下面是笔者对古人为何认为西王母有长生不死药的分析。

（一） 生生不息的生殖力

陕西省考古研究所于1996年～1998年在陕西北部的神木县大保当发掘出有汉代画像的系列石墓葬。西王母的形象被画成牛头人身。为何是牛头？关键在于牛角。

自史前的新石器时代开始，欧亚大陆的文化遗址中较普遍地出现了女神偶像，以及女神的各种动物象征。这些象征大多围绕能够体现周期性变化或者循环变形的意象而展开，比如体现圆缺变化的月亮，按照季节的节奏而新陈代谢的鹿角、牛角等。这在古人的意识中，是永生的表现和生殖力的象征。因此，西王母的职能增添了掌管生育与生死，西王母也就拥有着不死的能力，自然也会拥有长生不死药。

除了《山海经》没有明确西王母的性别，后世都将西王母判定为女性。西王母属性为坤、女性，乾坤相对，坤属阴，日月相对，月属阴，男女相对，女属阴。“阴”元素的拟人化形象往往表现为月神、主管生和死的女神、阴间女神，凶杀女神或复仇神。所以，西王母是月亮的代表，有着月亮的能力—— 生生不息的生殖力。还有很多文献都认为西王母就是月神。其次，女神崇拜的起源是生殖崇拜。这源于女性在古人看来是神秘的，女性会来例假，会生孩子，而且只有女性能生孩子。这也代表了另一重意义上的长生与延续，所以西王母拥有长生不死药。

（二） 从西方到东方的太阳运行轨迹

在《淮南子·天文训》中，太阳的日周期运行轨迹是东→南→西→北→东。因此，叶舒宪就此绘制出一幅神话思维的循环模式图。

根据这个运行轨迹，从下图可以看出：太阳自西方落下，北方为黄泉，东方是太阳升起的位置。那么从西向东，想要获得新生，必然要经过黄泉所在的北方。那么西边必有长生不老之物品，可以确保渡过幽暗、危险的黄泉得到新生。一般意义上来讲，进入黄泉便是死亡的象征，而从黄泉中脱身，进入东方的新生位置，即死而复生，这也是长生不死的一种表现。《山海经》中曾述西王母居住在西部：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万初，上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。八隅之岩，赤水之际，非仁弈莫能上冈之岩。”以上图对照中国地图以及方位，正西方，所以西王母就是西方的主人。因此，西王母能拥有长生不死药。

（图片来源：叶舒宪《中国神话哲学》）

（三） 玉石文化观

传统记录的中国文化只有五千年的历史，随着考古的不断深入挖掘，更早时期玉石的出现，将整个中国文化的起源推进到公元前一万年。

在古人的观念中，玉石的颜色与天相近，认为玉石是神与人交流的媒介以及圣物。汉武帝通西域后，新疆的和田玉源源不断运往中原。因此，汉代的“以玉为天”的永生观念更加确立了对玉的崇拜。

从《山海经》中可以得知，昆仑是新疆和田玉的发源地。并且《山海经》中关于昆仑的记载，多处与“不死观念”有关，如“不死树”，郭璞注曰：“不死树，食之乃寿。”因此，昆仑山最具实质性的内涵则是“不死之乡”。西王母又称为瑶母，瑶，美玉也。西王母的居住地名为“玉山”，也居于瑤池。因此可以推论，西王母掌握大量玉石，她也是长生不死的神。除此之外，《山海经》中神与圣都佩戴玉饰，例如对夸父的描述：“有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。”珥，是古代的一种玉耳饰。玉耳坠不仅是身体的装饰，也是通神能力和身份的标记物。神是不死的，所以玉也是长生的物件。从此观点可以推论，掌握大量玉石的西王母，她的长生不死药可能为玉。例如，汉代以玉为天的永生观念使得刘姓诸侯王施行金缕玉衣的奢侈丧葬制度，就是希望人在死后可以穿着玉做的衣服，作鱼状，顺利游过黄泉，获得永生。

综上，秦汉时期的西王母在形象以及职能上比之上古时期的西王母有很大的改变，这可归因于思想文化的发展、多种文化观念的交流，以及古代人民对自身认识的发展。另外，《淮南子》对西王母神话的改编，为后世西王母原型的流变打下另一个坚实的基础，后世对西王母的定位大都以此为基准，离最初《山海经》中西王母的定位越来越远，甚至难以见其踪影。

三、宋代以后的西王母

西王母最早的配偶是东王公，因此，后世给西王母婚配就有迹可循了。宋代以后的西王母定型为王母娘娘，是玉皇大帝的配偶。无论是1986版《西游记》，还是宋元话本小说、元明戏曲，都能看到西王母已经完全褪去了动物的影子，其形象就是标准的人形—— 美丽、雍容华贵、主掌天界的女神形象。此时的女神崇拜和秦汉时期的女神崇拜具备不同的意义。这个时期的西王母管得更多的是将人世微缩成天庭的世俗之事。

光绪抄本《天仙宝卷》中的王母劝说四姐：“王姆娘娘亲来到，六个仙女两边分。王姆头戴珠冠子，身穿锦绣黄龙袍。碧玉角带红鞋子，手提龙头杖一根。六个姐妹幢蟠执，七个仙人一座云。四姐空中来叫母，王母便叫四妹身。姐妹六个呵呵笑，四姐私下结做亲。你是仙界生的女，怎与凡人结配姻？不看金面看佛面，且看亲娘养育恩。你若跟我天宫去，一家老小尽太平。你若不肯天庭去，我娘为你定做吃刀人。玉皇大帝亲出令，天条玉旨不容情。”

从此例可以看出西王母像是人间掌管内院的主母的形象—— 维护家族、相夫教子以及结亲时门当户对的门第之见。因此，西王母看起来并不像一个神。西王母的形象还集中于牛郎织女和蟠桃宴请的故事。在这些故事中，西王母执掌生死、主掌刑罚等方面的职权被淡化，作为母亲的形象和维护天界纪律的守护者形象得到强化。而这种情况的出现，主要是因为父权制社会对女性的压迫—— 女性为男性服务，使得女性地位下降，女性的独立地位逐步从有到无。这导致西王母从独立女神变成男神的配偶，其拥有的能力还多是为丈夫以及家庭服务，这更像是古代家庭中主管家庭一切的主母的缩影。所以最初西王母的自由、高尚的神格在这个时期内几近荡然无存。

四、西王母神话的置换变形

弗莱认为，文学作品是对神话原型的复制模仿，属于神话模式的置换变形。通过整理资料发现，西王母原型、向西王母求药的叙事模式以及长生不死药的意象在后世的文学作品中有大量置换变形的情况，在此进行梳理与说明。

（一） 西王母女神形象

西王母的女神形象，从战国以后始备。最突出的例子便是《穆天子传》中西王母与周穆王的对话，主要内容就是西王母为周穆王指路。所以西王母起了一个指引的作用。这个“神女指引”的情节在后世的文学作品中得到充分发展。

在《红楼梦》中，警幻仙子带领宝玉进入警幻仙境，指引他学习云雨之事，并预告了金陵十二钗的结局；在《水浒传》中，宋江受九天玄女的指引而开塞启蒙；《聊斋志异》中的异类女子几乎都是男主人公的希望，她们总会给处于各种情境中的男人带来爱情、财富等幸运。诸如此类，多之又多。

从以上例子中可以发现，大都是美丽的神女指引着男人去完成事业、满足他们的愿望。这反映出女性为男性服务的男尊女卑封建思想对小说创作、神话改编的影响。

（二） 向西王母求药的叙事模式

前文已述，《淮南子》中后羿向西王母求药的叙事模式为后世文学的发展增添了素材。因此，该叙事模式在其他文学作品中也有不同的体现。

最出名的是秦始皇让徐福去找长生不死的丹药。后续逐渐演变成秦始皇让徐福炼丹—— 长生不死药，这为游仙诗的发展做出了一定的贡献。清人朱乾《乐府正义》卷十二将早期的游仙诗分为两类：“游仙诸诗嫌九州之局促，思假道于天衢，大抵骚人才士不得志于时，藉此以写胸中之牢落，故君子有取焉。若始皇使博士为《仙真人诗》，游行天下，令乐人歌之，乃其惑君也，后人尤而效之，惑之惑也。诗虽工，何取哉？”他认为游仙诗第二类起源于秦代——《仙真人诗》，内容已佚，但内容不乏是求仙访药、追求长生之类的。汉乐府《吟叹曲·王子乔》《董逃行》《长歌行》等，都以求仙为主旨。

成都市新繁镇清白乡出土的一组画像砖，中间一块是西王母仙境画像砖，中有西王母端坐龙虎座，周围有玉兔持芝草、蟾蜍、九尾狐、三足乌等。西王母仙境画砖的左右各有一块画像砖，一个为日神羽人，一个是月神羽人。三块画砖并列，天上仙境的象征意味明显。

在后世诸多文学和影视作品中，不乏有主人公历尽千辛万难去找神仙或神药的情节。万变不离其宗，这些都是“向西王母求药”叙事模式的置换变形。

（三） 长生不死药

根据《淮南子》的描述，长生不死药是西王母神话中的一个重要意象。随着后续作者的想象，长生不死药除了以丹药的形式存在，还有其他形式。

长生不死药最早出现于《韩非子·说林上》：“且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也，是客欺王也。”随后，长生不死药成为历代王公贵族孜孜不倦的追求。在很多文学作品和影视作品中，长生不死药的存在形式是丹药，这也对应着古代帝王寻找能人异士来炼丹。一些丹药让使用者肾上腺素上升，产生精力旺盛、重获年轻的错觉。

在古人的思维中，“春风吹又生”的植物也是生命不死的象征。《山海经》曰：“黄帝乃取密山之玉荣，而投之于钟山之阳。”袁珂在《山海经校注》中说：“（崟山）丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸扬扬，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取山之玉荣，而投之钟山之阳（郭璞注：“以为玉种”）。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光，五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨。君子服之，以御不祥。”陶渊明《读<山海经>》诗之四：“丹木生何许？迺在峚山阳。 黄花复朱实，食之寿命长。 白玉凝素液，瑾瑜发奇光。岂伊君子宝，见重我轩黄。”上述例子中的玉荣、玉膏、丹木，都是把不知其意的意象引向植物，进一步延伸其长生的核心观念。通过前文对玉的解释，结合植物年年死而复活的生长方式，玉荣、玉膏也是长生不死药的一种形式。

西王母的形象成为王母娘娘之后，长生不死药的形式也变成了蟠桃，大家熟知的故事就是西王母宴请诸仙参与蟠桃盛会。

五、结语

西王母原型的流变展现了随着人们从上古时期的自然崇拜、神的崇拜再到人的崇拜，西王母的形象和神格逐漸走向世俗化，这表示人们的理性意识在不断提高。其次，西王母拥有长生不死药，古代人民求仙问药，表现了古代人民在当时并没有系统的科学观念。但西王母神话为中国古代天人一体的哲学观念增加了一分有力的证据，是古人对生命的大胆思考与求证。再次，中国古代思想文化没有一味沉迷于哲学思考，中国神话传统得以流传与变形。此外，梳理西王母在历代的形象、神职，为后世研究文史哲以及西北地域文化提供了相关资料。最后，研究《山海经》《穆天子传》等文学作品，运用文化人类学的相关理论，借助神话思维的类比联想，还原“神话历史”的真切语境，综合多重证据加以验证与考察，有助于今人发现与还原这些文学现象背后的历史真相。

参考文献

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