马克思“实践本体论”的困境与出路——对虚假问题意识的消解

|王晓蕾|浙江师范大学 马克思主义学院,浙江 金华 321017

在国内学者对马克思主义哲学的长期理论探索中,本体论问题一直是备受关注的重大问题[1](1)形而上学和本体论是两个交叉又有区别的概念,但在本文论域中,我们不严格区分两者。。学者们对马克思主义哲学是否具有特定的本体论立场,以及这一立场的具体内容和特征,持有不同的看法。虽然各种解释和论述层出不穷,但学界对此并未形成一个统一的、普遍认可的观点。有学者坚持从“物质本体论”立场解释马克思主义哲学的本体论,持反对意见的学者则认为应从“实践本体论”出发来理解。但对于马克思和恩格斯在经典文本中如何阐述此问题却鲜有讨论。实际上,正如卢卡奇所言,我们“在马克思那里又找不到对本体论问题的专门论述,对于规定本体论在思维中的地位,划清它和认识论、逻辑学等的界限,马克思从未着手做出成体系的或者系统的表态。”[2]卢卡奇认为,马克思对传统哲学思辨的研究方式并不欣赏,因此“本体论”的问题也就不在其讨论的视域内。

本文为了深化对这一问题的理解,首先回顾和梳理了马克思主义哲学史上与本体论相关的核心讨论和主张。在此基础上,我们进一步揭示了马克思主义哲学本体论问题的多维复杂性以及不同的解释路径。通过对各种观点的深入分析,本文旨在突出它们的优势与局限性,并试图勾画出一个更为全面和深入的马克思主义哲学的本体论理解框架。通过对这一长期争议性问题的细致探讨,为马克思主义哲学的进一步研究和理论建构提供有益的参考。

一、作为传统哲学的物质本体论

国内关于马克思哲学本体论议题的研究历经多时,对于马克思主义哲学是否拥有确定的本体论以及这一本体论的具体性质为何观点各异。最初有“物质本体论”的判断,对于这一判断从何而来,有学者把恩格斯与列宁以及其后传统教科书的观点称为“马克思主义的正统阐释者”,并认为是“正统阐释者”对马克思主义哲学作出了“物质本体论”判断。[3]例如,恩格斯曾讨论过“全部哲学,特别是近代哲学的重大基本问题,是思维和存在的关系问题……凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义各种学派”[4]。后来在《反杜林论》中他道出著名“命题”:世界的统一性在于其物质性,而“世界必须先存在,然后才能是统一的”[5]47。此后,列宁在“物质与意识”关系的讨论中,也明确指出物质是第一性的。其后的苏联教科书体系对马克思主义哲学的解读始终坚持物质第一性和独立性,主张“自在世界”的前提性与优先性。在对恩格斯、列宁的“解读”中,“物质”这一概念占据了重要的位置。

但从文本解读的视角来看,无论是马克思、恩格斯还是列宁,都没有明确提出过“物质本体论”概念。恩格斯的确承认了自然界的在先性,但我们不能就此推论出,恩格斯设定了一个终极不变的实体的在先性。这在后来的《自然辩证法》中也得到了证明,他鲜明地指出事物真正的终极原因是“相互作用”[6]482。当然,我们可以在经典文本中看到他们对于物质第一性的认同。但认为物质第一性并不等同于认为某种具体的“物质”是作为第一因存在的。因此,我们有理由认为,“物质本体论”或许本就不属于马克思主义哲学讨论的范畴。认为存在着一种马克思主义哲学的“物质本体论”是对马恩经典理论的误读。物质本体论似乎并不符合马克思主义的原则,这从以下两点可以看出。

首先,传统哲学追求第一因,而这是马克思所反对的。在第一因中寻求对世界的解释,这一观点一直是在脱离感性世界的基础上寻找事物的本质与规定性,认为对现象世界的认识只是意见。而马克思从现实生活的实践出发颠覆了旧哲学的思维模式。即人类的实践活动保证了认识活动中的真理性,“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题”[5]503-504。而物质本体论不仅要找到世界的第一因,而且把这第一因归结为“物质”。若是坚持此观点,显而易见的缺陷是,我们无法划清“新哲学”与旧哲学的界限。

其次,若我们在本体论意义上将“物质”作为核心进行解读,便难以看清马克思的新唯物主义与传统的旧唯物主义之间的本质性差异。旧唯物主义对于“物质世界”的解释过于抽象化,没有体现出实际世界的真实性。“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解……”[5]499当我们仅从本体论视角来解析“物质”,其与现实世界的紧密联系将被淡化,使得真实的“物质世界”转变为一个与我们相对立、并显得过于抽象的自然界概念。因此,仅仅从“物质本体论”的立场来阐释马克思主义哲学,实际上可能会忽略马克思对于旧唯物主义的创新性突破。

二、“实践本体论”的提出

改革开放后,重新理解马恩经典作家的著作,纠正被长期歪曲的思想成为迫切需要。特别是如何在改革的新形势下准确地阐述马克思主义哲学的精髓,使马克思、恩格斯著作在改革开放的工作中焕发新的生命力,成为改革开放初期马克思主义哲学研究的需求和动力。而对于马克思主义哲学的传统解释无论在现实中还是在理论上似乎已步入困境,例如,一些学者认为这些传统解释没有很好地诠释出人作为世界主体的能动性与主动性,“人只能听凭物质世界自己运动,物质世界怎么运动,人就怎么活动”[7]。这略带有“决定论”味道的诠释在20世纪80年代开始走向没落,毕竟人是可以改变世界的主体,不能只见物而不见人。因此,一切从实际出发,实事求是,“在实践中检验和发展真理”也成为学术界理论工作者的共识。人们开始深刻意识到实践活动无论是在认识真理上还是在推动社会进步上都极具重要性,马克思主义的实践观便自然地成为改革开放、探索现代化新路的理论基础。

于是从20世纪80年代开始,学界开始重新理解马克思主义哲学,而马克思主义哲学本体论也成为重要的研究内容之一。1988年刘纲纪在《实践本体论》中指出本体论是关于存在的理论,目的在于探求存在的最高普遍、最高的本质,而哲学作为一种世界观不能不回答存在的最普遍最一般的本质是什么。他把马克思主义哲学的本体论一分为二:自然本体论与人的本体论;二者又将统一在人类物质生产实践活动中。[8]王于和陈朗1988年发表的《“实践本体论”及其革命意义》认为马克思开创实践唯物主义是一场伟大的哲学革命[9],而实践本体论就是为新的哲学寻找一种基础,“作为这一哲学体系的理论基础和它的逻辑起点的本体论,就是实践本体论”[10]。实践唯物主义的整体理论框架建立在“实践本体论”的基石之上。

2002年,学术界在上海举办了第二届马克思哲学论坛,该次会议就是围绕马克思主义哲学本体论展开的,其主题为“马克思的本体论思想及其当代意义”。与会代表们围绕着马克思主义哲学本体论的相关主题展开了热烈的讨论,其中有些观点后来陆续发表在国内的各种学术期刊上。

一种观点认为应该从实践生产的角度理解马克思主义的本体论,例如俞吾金提出“实践—社会生产关系”本体论,指出马克思在谈论“物质”时并没有撇开人的活动抽象地谈论物质,而是深入研究资本主义生产劳动实践中的物质样态。但物质生产(人的实践活动),只是一个经验领域可感知的概念,它不能越出经验范围而统领本质领域,如此我们“是无法把握人类社会,尤其是资本主义社会运动的规律”[11]。因此,他提出还应有内嵌在生产过程中的社会关系——社会生产关系,它属于超感觉经验的理性层面的本质领域。他把“实践”看成人的感性经验活动,把社会生产关系看成属于超验的本质领域,但二者如何统一却成了一个他也没有给出回复的新问题。

另一种观点打破了“本质领域”与“经验领域”的划分,持这一观点者认为无论是人还是人类社会都是在“实践”中生成的。此观点进一步阐明:“实践”的深层含义应基于“感性的活动或对象性活动”,这样的“感性对象性活动”在接纳感性对象性的前提下,把“活动”作为解读存在的基本方法。这里的根本在于,置换了传统本体论的提问方式和回答方式。自柏拉图、亚里士多德以来传统本体论一直认为“实体”是永恒不变的事物,如亚里士多德的学科三分法中,对本体论的研究属于理论知识,以永恒不变的事物为对象,以自身为目的;而实践知识或创制知识,则是以变动不居之物为对象,以此获得的属性可称之为偶性,不属于实体本身所固有。而吴晓明则指出,马克思的“感性对象性活动”既不同于人的“偶然性”,同时也无需为其另外预设“实体”的存在,“现实的人就是他的存在本身,即‘感性的活动’”[12]。这意味着,我们不能仅从纯理论的角度去理解存在,因为存在的核心,本质上就是感性活动,即实践。离开感性活动,就无所谓人之存在。与之相类似的观点则是“实践生成论”,如丰子义认为马克思是反对传统形而上学本体论的,他将传统本体论看成一种“预成论”。马克思在考察本体论问题时“明显地主张生成论而反对预成论”[13],把自然与社会的发展看成在人类实践过程中历史地形成的,强调人类世界的生成性和历史性。

此外,还存在一种与此类似的解读,邹诗鹏对传统本体论所意蕴的超验的、不变的领域进行了考察,认为传统本体论领域与马克思所关心的核心范畴如人、历史、实践、社会等具体样式是相违背的。基于马克思对“人的现实的生存”这一核心问题的关注,邹诗鹏提出马克思哲学的本体论应被解读为“生存论”。这种“实践生存论”在本质上与传统本体论的固有、超验和绝对性原则形成了鲜明的对照,“实践生存论并不是一个静态的和封闭的理论结构,而是直接向人的历史实践活动开放着的动态的结构”[14]。这种解释凸显了实践生存论中的历史性维度,揭示了人会在实践中不断超越自己。学者杨耕的观点进一步丰富了这一讨论,他把实践也看成人类能动地改造物质世界的对象性活动。它的本体论意涵体现在人通过对象性活动不断实现着自然的社会化与社会的自然化,在这一过程中人的需要、目的、意志和本质力量得以实现与展开,因此“人类世界当然不能归结为人的意识但同样不能还原为自在自然。人类世界只能是在实践中的存在”[15]。实践是人类改造物质世界的对象性活动。在杨耕的看法中,实践不仅是人类社会的生存基础,而且为人的实际生活提供了实质性的物质基础。因此,他认为实践在本体论上呈现为人的存在的核心。这种实践本体论的解读方式也可能会导致我们对马克思哲学的实践性质产生误解。马克思在考察“对象、现实、感性”的存在时,并没有只是关注它们存在的意义,而是试图探究它们为何会成为这样的存在。这意味着,马克思的本体论不仅仅是对实践的关注,还涉及对存在的多层次、多维度的探索。

可以看出以上几种观点具有两个基本的着眼点:一种是把实践看作具有物质本体论意义的基础,“克服物质本体论的缺陷唯一可能的选择就是实现由物质本体论向实践本体论的格式塔转换,唯其如此,实践才能真正从狭义的认识论范畴解放出来变成为一个广义的本体论范畴从而获得终极意义”[16]。这种观点的弊端是显而易见的。因为物质本体论的内在逻辑早为马克思、恩格斯所批判,恩格斯也明确地用辩证的相互作用否定了企图寻找第一因的观念。或者说,一切本体论意义上确立终极起点的理论都是违背马克思辩证唯物主义的。至于以“实践本体论”取代物质本体论作为建立哲学的逻辑起点本身也是站不住脚的。其中一个明显的问题是它把马克思主义哲学限制在人学的范围内,用人的实践性存在取代世界的优先存在,这样做不但无法解决自然哲学及其相关问题,而且最终制约了哲学对于整个世界的关注。另一种是认为,不能企图用一个判断或者命题概括马克思主义哲学的本体论,例如陈先达认为无论是“实践本体论”,还是“物质本体论”,抑或是“实践社会生产关系本体论”均没有充分揭示马克思主义哲学所包含的深度和辩证思维的特点。他认为既不能否定自然界的优先地位,也不能否认世界的物质性,更不能否定实践为人类世界打下的基础,因此提出用“辩证唯物主义本体论”来解决最关键的问题,即自然世界向为我世界的转化。然而,这又使得问题变得更加复杂了。

三、消解马克思主义哲学的人学框架,从虚假问题意识中解脱出来

物质本体论是来自一种误读,它也作为一种实际的理论形态被后来的学者所批判,无论是“实践本体论”还是在此基础上产生的其他理论形态都认为物质本体论存在着理论缺陷。实践生存论或实践存在论打破了“经验领域”与“本质领域”的划分,回到了马克思说的活生生的现实。而实践构成了这种现实的基础,也成为他们解释马克思主义哲学的基础。但是,与此同时我们也看到,以“实践本体论”为代表的本体论形态也存在着理论上的困境。比如,确证人类社会存在的前提是要放弃“物质本体论”所主张的自在自然的优先性。因为在他们看来,在逻辑上人类社会的起点就是“实践”即物质生产,也正是在对人类社会历史的物质活动考察的基础上,马克思与恩格斯创建了不同于唯心主义的历史观。只有在人的实践活动进入其中后,自然才有了意义,人类社会才真正拉开了帷幕,毕竟人类是通过物质生产活动确定了人类历史的第一个前提。也因此,没有人参与的自在自然被他们排除在马克思主义的研究领域之外。这种自在“自然界”他们认为是抽象的,它同抽象的物质实体一样不过是“自然界的思想物”,无论是对马克思主义哲学的研究而言,还是对人自身而言,它都是毫无意义的。不难看出,这一理论的主张者所关注的焦点是人类实践活动以及这一活动所创造的意义世界,这在很大程度上局限了马克思主义哲学议题的丰富与辩证性,仿佛马克思主义哲学仅仅聚焦于“人”的议题,而不考虑自然界的问题。按照这样一种逻辑,势必会得出马克思主义哲学就只是一种关于“人”的哲学的结论,这便会导致我们狭隘地理解马克思主义哲学。

而物质本体论其积极的地方在于,“物质”无论是逻辑上还是时间上都是在先的,它既是客观世界的基础,也是马克思主义“实践”的对象,承认物质的在先性也就意味着自在自然也是具有意义的。天然自然界对于人类来讲是有意义的,这种意义主要表现在两个方面,其一,它给人类社会的发展带来或是积极或是消极的影响;第二,自然界的无限性给人类社会的发展带来无限可能性。[17]对于自在自然存在的另一种肯定,也正是恩格斯所关注的,即世界是在无限中发展变化的,“一切都在运动、变化、生成和消逝”[6]23。正是这种相互联系相互作用形成了世界发展的规律,不仅如此还保证了这一规律的客观性,而马克思对于人类社会历史规律的揭示正是他的重大发现之一。物质世界是客观存在的,因此自然规律是具有普遍必然性的,也就是说,物质的客观性与普遍性必然是牢牢联系在一起的。

或许我们应该换一种询问方式,不是为马克思主义哲学寻找一种“本体”,而是要为其找到一种基础。如此问题会不会得到妥善解决呢?我们所熟知的实践生存论、实践存在论或者实践生成论便是在这一基础上发展出的理论概念,这些观点试图从实践角度解释马克思主义哲学。他们认为马克思主义所关注的不再是形而上的领域,而是现实的人,是人的生活世界或现存感性世界。[18]而这一领域是建立在实践活动的基础上的。它是对于现实的人的存在的确定。马克思批判费尔巴哈“没有从人们现有的社会联系……并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’”[5]530。真正“现实存在着的、活动着的人”的丰富性与历史性是建立在实践活动上的,也就说,通过实践活动人确定了自身的存在。

但新的问题也产生了,即如何解释规律的必然性问题。“实践”是主体的一种物质性活动,这种“感性对象性活动”包括了人的一切活动,既包括人的自我生产也包括物质资料的生产,从实践的角度规定了人的存在,从而开启了人类社会。但是这种客观活动一旦引进,存在于物质世界中客观性与普遍性之间紧密的联系就会被打破,“客观的”不一定是“普遍必然的”。但是马克思和恩格斯引入人类的实践概念,并不是用来打破普遍必然性的,否则他们也不会试图去描述人类社会历史的规律。在马克思、恩格斯的历史唯物主义中,规律是一个具有特殊重要性的问题,根据人类社会历史规律,人类社会的活动不再具有盲目性,而是有目的的、可解释的,并且人类可以通过实践活动创造一个美好的共产主义社会。而且,在他们看来社会历史运动的规律是具有普遍性与必然性的,马克思曾经用铁的必然性来比喻规律,“问题在于这些规律本身,在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”[19]。然而,如果我们把实践生存论看成整个马克思主义哲学的基础,矛盾将会产生,实践生存论将会打破规律的普遍性问题。况且,实践存在论只是在人的生存中规定了“意义世界”,因此那种必然性的规律在意义世界中似乎无法被保证。马克思有时候似乎将人类社会历史发展的规律看成与自然规律同质。在这一点上,实践存在论是否还能坚持原来为实践唯物主义找到基础的目的,这将存疑。而我们对于马克思主义哲学的本体论始终得不到一个满意的答案,“将马克思哲学称为‘× × 本体论’,并且用形而上学去解释马克思的共产主义理论和人类解放理论。这种观点仍然是站在西方近代传统哲学的哲学观的立场上,把西方传统形而上学看作是哲学的‘模板’,并以此为‘底样’去描画和涂改马克思哲学,使其更像黑格尔、康德或其他形而上学家的哲学”[20]。而对其本体论争论的开始,就是一批对实践情有独钟的学者对“物质本体论”的批判,但是“物质本体论”这一提法究竟从何而来,我们始终也没找到确定的出处。反观以实践为核心的讨论,把“实践”看成具有本体论意义也引发了一系列问题,从传统本体论的视角看,“实践”的确不具有“实体性”,但从现代本体论的意义上来解读即生存论,却又给规律的普遍必然性带来威胁。

无论是马克思还是恩格斯都从来没有讨论过他们所从事的哲学本体论到底什么,这一问题并不在他们的视域内。因为他们似乎已经以另一种方式解决了这一问题——无论是马克思在分析资本主义的产生过程以及其灭亡的必然性中所运用的辩证法,还是恩格斯在《自然辩证法》中所反复强调的“相互作用”,都已经阐释了世界的由来及其发展。因此,我们没有必要再去试图寻找另外一种基础。